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O Realismo do Conhecimento humano na gnosiologia Tomista


O Realismo do Conhecimento humano na gnosiologia Tomista

Adriano de Araujo

 

Monografia apresentada ao centro de ciências e humanidades da Universidade Presbiteriana Mackenzie como parte dos requisitos exigidos para a conclusão do Curso de Filosofia.

ORIENTADOR: Prof. Dr.Orlando Bruno Linhares

São Paulo
2007

 

AGRADECIMENTOS

A Deus pela providência que lhe convém, razão pela qual todas as coisas são ordenadas.

À minha querida mãe, que com o zelo do seu amor possibilitou-me tantas realizações.

Aos meus estimados avós, que durante anos deram sinais valiosos de benevolência; especialmente ao meu saudoso avô que mesmo no seu silêncio mantinha-se tão atento.

À minha cheia de luz e bem amada Ana Paula, cuja esplendorosa presença ocasionou em mim o princípio daquela percepção exclusivamente interior da vida cristã.

Aos meus padrinhos, pela valorosa amizade revigorada dos últimos anos.

Ao meu amigo e companheiro de curso Carlos Alberto Henrique, pela sua presença em momentos de tribulações.

Ao Professor Dr. Orlando Bruno Linhares, pela expressão de humildade e dedicação ao ensino; e pela sua orientação neste trabalho.

Aos professores e colegas, pelos momentos compartilhados durante todo o curso de filosofia.

 

O estudo da Filosofia não se destina a saber o que pensaram os homens, mas a conhecer qual é a verdade das coisas”Santo Tomás de Aquino, In Coelo et Mundo, I, lect. 22.

 

Porque o que se pode conhecer de Deus, lhe é bem manifesto; pois Deus lho manifestou. Com efeito, suas perfeições invisíveis, seu eterno poder e sua divindade são, desde a criação do mundo, tornados visíveis à inteligência por meio das coisas que Ele fez. Não têm pois desculpa, pois que, tendo conhecido Deus, não o glorificaram como Deus e não lhe renderam graças; mas desvaneceram-se nos seus laboriosos pensamentos, e seu coração sem inteligência se envolveu de trevas”. – São Paulo, Rom., I: 19-21.

 

RESUMO

Nosso estudo pretende tornar manifesto o realismo do conhecimento na gnosiologia tomista; embora o conteúdo apresentado tenha finalidade introdutória, toda sua elaboração explicita o caráter perene de uma parte da filosofia cristã originada naquela síntese da obra de Santo Tomás de Aquino.

Além de procurarmos fornecer uma breve noção da pessoa que foi Santo Tomás de Aquino, também ressaltamos os elementos fundamentais na realização da sua obra; que pela sua força de síntese transcendente e analógica revelou um alcance universal manifesto por toda filosofia tomista. Entretanto, nos debruçamos necessariamente sobre os aspectos gnosiológicos, em que foi possível desmascarar os principais elementos dos modos e ordem do conhecimento sensível e intelectual provenientes de uma realidade extramental. Afinal, nosso maior interesse neste trabalho foi de assegurar aquela fecundidade da gnosiologia tomista em que apontamos os entes reais ou existência extramental como seu fundamento.

 

 

 

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO

Do ponto de vista gnosiológico[1], é notável como nosso tempo nos convida à dispersão no múltiplo, e a conseqüência disso é a profunda e problemática diversidade de opiniões humanas; afinal de contas, ao enunciarmos uma realidade extramental, é comum que tal enunciado na maioria das vezes seja reputado como opinativo; pois sempre haverá alguém para exprimir que nossas concepções não passam de opiniões[2], e que cada qual produz sua própria realidade.

Defronte de condição tão deplorável, é que percebemos a necessidade de elaborar um estudo no qual fosse possível apresentar alguns rudimentos acerca do realismo do conhecimento humano na gnosiologia tomista. Portanto, pretendemos tornar compreensível que a realidade do conhecimento não é outra, senão a realidade extramental; ainda que, não se possa esgotar a totalidade da realidade extramental no conhecimento.

Porém, antes de adentramos ao estudo do realismo do conhecimento humano na gnosiologia tomista, consideramos adequado nos cercar de todos os cuidados no intento de evitar aquele distanciamento do leitor; distanciamento em que se conserva apenas uma ligeira apreensão do assunto tratado, ou até mesmo, nenhuma apreensão. Com efeito, pareceu-nos apropriado elaborar uma seqüência de esclarecimentos que julgamos indispensáveis para início da apreciação do nosso estudo.

Em primeiro lugar, é fundamental ter em conta que se trata de um estudo desenvolvido no âmbito da filosofia Cristã; portanto, toda nossa elaboração vê na revelação cristã um auxílio valioso e indispensável[3], já que é por ela, na qualidade de norma negativa que é[4], e pela influência de cristãos convictos que se procura tornar manifesto um resultado excelente no campo filosófico.

Convém elucidar que em sentido lato a expressão “filosofia cristã” compreende “os sistemas filosóficos surgidos desde os tempos apostólicos até os nossos dias”[5]; entretanto, nos envolveremos apenas com uma das sínteses considerada a mais perfeita envolvendo tais sistemas, que é a própria filosofia tomista; e de modo mais preciso, examinaremos sua gnosiologia designada como realista.

Em segundo lugar, importa ressaltar que no intento de manter um bom desempenho, além de consagrarmos algum tempo à leitura e à meditação da Suma Teológica entre outras obras de Santo Tomás de Aquino, também procuramos optar por alguns estudiosos e filósofos tomistas cuja produção, além do inegável valor, pudessem nos assegurar a harmonia e legitimidade de todo conteúdo apresentado. Com efeito, nos amparamos em pensadores como: Étienne Gilson e Umberto Padovani, considerados grandes mestres da escola histórica do tomismo; Jacques Maritain, Régis Jolivet, Pierre Rousselot, cujos ecos se fizeram sentir no enriquecimento da cultura tomista; Manuel Corrêa de Barros, Jean-Pierre Torrell, Fernando Arruda Campos, Dr. Alves da Silva, entre outros estudiosos, que pelas suas abordagens asseguraram a presença de um tomismo sempre vivo e eficaz.

Em terceiro lugar, convém explicitarmos o modo pelo qual estruturamos e realizamos nosso estudo, afinal, julgamos adequado dispor as suas partes de tal maneira que se relacionassem mutuamente constituindo uma totalidade única[6]; com efeito, relacionamos todas as partes por meio de três capítulos acrescidos de epílogos. Certamente optamos em acrescentar epílogos com interesse de promover um novo debruçar da inteligência sobre os elementos que foram tratados no decorrer do capítulo; assim, esperamos evitar aquela ligeira apreensão ou visualização extensiva acerca da totalidade estudada.

No estudo do primeiro capítulo esperamos assegurar os fundamentos da síntese perfeita promovida pela obra de Santo Tomás, isto é, cuja expressão transcendental e analógica possibilitou a constituição de uma filosofia perene. Em seguida, no segundo capítulo, esperamos orientar o leitor a uma reflexão sobre os modos e ordem do próprio conhecimento; ou seja, onde a partir da realidade criada seja possível certificar-se dos próprios movimentos inerentes ao conhecimento sensível e intelectual. E por último, no terceiro capítulo, esperamos que o leitor possa constatar a explicitação do ser como ente ou atualidade da essência enquanto dado da inteligência; ou seja, que possa assentir que os entes reais ou existência extramental, necessariamente, exercem fundamentação gnosiológica.

De um modo geral, esperamos elucidar e excitar o leitor acerca de alguns elementos gnosiológicos; os quais permanecem sempre vivos, ainda que, em nosso tempo sejam deixados às sombras.

CAPÍTULO I – Santo Tomás de Aquino e o Tomismo

Santo Tomás de Aquino: Vida e Obra

1.1.  Breve noção da pessoa: Santo Tomás de Aquino (sua vida)[7]

Santo Tomás de Aquino nasceu no reino de Nápoles em Roccasecca[8], por volta do final de 1224 (ou início de 1225), no século XIII.

Em 1230 aos cinco anos de idade foi entregue como oblato ao abade Sinibaldo, seu tio, no Mosteiro de Monte Cassino. Ali, recebeu rudimentos de letras e foi iniciado na vida religiosa beneditina, cujos traços podem ser encontrados em suas obras.

Na condição de caçula, Santo Tomás estava submetido a um costume da época, o de ser oferecido à Igreja; entretanto, Landolfo, seu pai, provavelmente manifestava a intenção de vê-lo como um futuro abade, o que era uma condição de muito prestígio e poder, isto é, já que se tratava de um rico benefício eclesiástico.

Em 1239, Santo Tomás foi enviado a Nápoles para estudar as artes liberais (trivium: gramática, dialética, retórica; e quadrivium: aritmética, geometria, astronomia, música) permanecendo até 1244.

Santo Tomás veste o hábito dos dominicanos em 1244, contra a vontade da família, iniciando o noviciado e os estudos de Filosofia e Teologia. Entre 1244 e 1245, é submetido à detenção forçada por sua família, pois Teodora, sua mãe, temerosa com as atitudes de Santo Tomás, ordena a sua captura e reclusão no Castelo de Roccasecca[9]; contudo, em 1245 ele recobra a liberdade e segue para Paris. Em Paris manteve os seus estudos com Alberto Magno[10], tornando-se seu discípulo eminente.

Em 1248 acompanha Alberto Magno para Colônia, onde se cria um studium generale; já em 1252 retornando à Paris torna-se bacharel sentenciário, ensinando Teologia e redigindo várias obras[11] (Comentário às Sentenças de Pedro Lombardo, Do ente e essência, Princípios da Natureza etc).

Em 1256 Santo Tomás recebe o grau de mestre em Teologia acompanhado de seu amigo franciscano S. Boaventura, por iniciativa pessoal do Papa Alexandre IV.

De 1256 até 1259 é mestre regente em Paris, e neste período surgem muitas disputas com Guilherme de Santo Amor. Entretanto, no outono de 1259 retorna à Itália, onde é nomeado, pelo Papa, professor de Teologia na escola anexa à corte pontifícia.

Ainda por volta de 1259 em Roma, Santo Tomás conheceu o helenista Guilherme de Moerbeker, que traduziu direto do grego, a seu pedido, as principais obras de Aristóteles, nas quais pode trabalhar.

No outono de 1269 volta a Paris no intento de defender as Ordens Mendicantes contra seus impugnadores: o averroísmo, e as teorias agostinianas dos teólogos franciscanos. Também no decorrer de 1269 a 1273 defendeu Aristóteles das acusações de paganismo empregada pelos agostinianos

Em 1274 foi convidado pelo Papa Gregório X para tomar parte do Concílio Ecumênico de Lyon; porém, durante a viagem é arrebatado por uma doença grave, e no dia 7 de março daquele ano, morre na abadia cisterciense de Fossanova.

No ano de 1323, Santo Tomás de Aquino é canonizado em Avignon pelo Papa João XXII; posteriormente foi-lhe concedido o título de Doctor Angelicus (séculos XV – XVI), sendo que no século XIII já era consagrado como Doctor Communis. Em 1567 o Papa Pio V proclamou-o Doctor Ecclesiae; e em 1880 o Papa Leão XIII conferiu-lhe o titulo de Patrono das escolas Católicas.

1.2.  Alguns elementos fundamentais na realização da sua Obra (a realização da Síntese Perfeita)

Santo Tomás de Aquino apresenta uma obra extensa e incomum; incomum pelo seu caráter perennis[12], como também, pela profundidade nas abordagens, seja em Filosofia ou Teologia. De modo geral, sua obra pode ser dividida em quatro grupos: Comentários, Sumas, Questões e Opúsculos. Toda ela, certamente, representa o ápice da escolástica numa síntese superior do pensamento clássico e cristão; ou seja, nela constata-se a plena consciência dos poderes da razão, o que confirma finalmente ao pensamento Cristão uma Filosofia Realista.

Seguindo a constatação de Umberto Padovani[13] é notável ver o quanto o pensamento patrístico e o escolástico (sempre atentando ao pensamento patrístico que chegou ao apogeu com Santo Agostinho repleto de concepções neoplatônicas, e de um rico patrimônio da revelação judaico-cristã); como também, o pensamento helênico na sistematização imponente de Aristóteles, convergiram para Santo Tomás de Aquino, tornando-o eminente em suas elucubrações.

Santo Tomás de Aquino tornou-se, não apenas o receptor dos pensamentos e implicações de sua e outras épocas, mas tornou-se aquele que explicitou em sua obra as soluções ou conclusões em sínteses correspondentes de modo mais apurado, isto é, partindo do ponto de vista do real.

Afinal, é importante ressaltar que em conseqüência do contato com o pensamento de Aristóteles, isto é, por meio das primeiras traduções[14], os Filósofos Cristãos do séc. XIII se defrontaram com um problema considerado fundamental; problema já existente entre os filósofos árabes e judeus; pois se tratava da superação das antinomias, entre aristotelismo e platonismo.

Do ponto de vista metafísico e gnosiológico, a antinomia consistia em que, para o aristotelismo, as idéias ou essências estão nas próprias coisas (res) como formas atuais, daí a realidade substancial é apresentada como um composto de forma e matéria (emprego do hilemórfismo), e só é conhecida mediante visualização ou abstração originada pelo intelecto agente; já para o platonismo, as idéias ou essências estão fora das coisas, fora do espaço e do tempo, pois são realidades que transcendem o mundo transitório, e só podem ser conhecidas mediante participação da alma. Com efeito, como já foi citado, Santo Agostinho que recebeu muita influência das concepções neoplatônicas, principalmente da obra Enéadas de Plotino, também concebia as idéias fora das coisas, mas porque estavam na inteligência divina, as quais eram conhecidas por meio da iluminação divina no homem. Logo, vejamos algumas palavras de Umberto Padovani acerca da iluminação na gnosiologia platônico-agostiniana:

como para a visão sensível além do olho e da coisa, é necessária a luz física, do mesmo modo, para o conhecimento intelectual, seria necessária uma luz espiritual. Esta vem de Deus, é a Verdade de Deus, o Verbo de Deus, para o qual são transferidas as idéias platônicas. No Verbo de Deus existem as verdades eternas, as idéias das coisas reais por meio da luz intelectual a nós participada pelo Verbo de Deus. Como se vê, é a transformação do inatismo, da reminiscência platônica, em sentido teísta e cristão. Permanece, porém, a característica fundamental, que distingue a gnosiologia platônica da aristotélica e tomista, pois, segundo a gnosiologia platônico-agostiniana, não bastam, para que se realize o conhecimento intelectual humano, as forças naturais do espírito, mas é mister uma particular e direta iluminação de Deus[15].

Sendo assim, diante das concepções platônico-agostinianas já estabelecidas entre os pensadores cristãos, Santo Tomás encontrava grandes dificuldades em explicitar um aristotelismo mais coerente; afinal, havia uma enorme resistência ao aristotelismo, já que era eivado de erros devido às péssimas traduções e interpretações averroístas, as quais negavam a “imortalidade da alma, a providência, a criação, o livre-arbítrio etc”[16]; impossibilitando, com isso, qualquer conformidade com o pensamento cristão.

Entretanto, foi a partir da adequada aproximação com as obras de Aristóteles, ou seja, aproximação por meio das traduções diretas do grego encomendadas ao helenista Guilherme de Moerbeker[17], que Santo Tomás pode intensificar seus comentários acerca do aristotelismo (redigindo os comentários à Física, à Metafísica, à Ética a Nicômaco e à Política), tornando-se um profundo conhecedor do pensamento real do estagirita.

Enquanto profundo conhecedor do pensamento de Aristóteles, Santo Tomás podia evitar as deformações instituídas no aristotelismo pelos árabes; como também, evitar certos descuidos originados por alguns tradutores, e até denunciar obras tidas falsamente como de Aristóteles[18].

Com efeito, foi a partir de um pensamento aristotélico depurado, e defronte da Tradição Cristã, da filosofia platônico-agostiniana, em particular; que Santo Tomás enriqueceu e aperfeiçoou mais ainda seu pensamento[19]. Afinal, tornou-se possível conciliar, por meio de intuição analógica, aquilo que parecia um verdadeiro abismo entre concepções aristotélicas de uma parte e platônico-agostiniana de outra; pois Santo Tomás considerou que as idéias ou essências estão nas próprias coisas, como formas atuais, como diziam os aristotélicos; e também, fora das coisas, na inteligência divina, como diziam os platônico-agostinianos.

É importante enfatizar que, conforme Santo Tomás, Deus in-formou, deu forma às coisas no ato mesmo de criar, deu o ser (ato de existir) propriamente. Ora, a forma da obra não existe no intelecto do artesão e também na própria obra?… Do mesmo modo, a forma exemplar estava em Deus (Criador), para estar na criatura. E é a partir de tal intuição analógica que constatamos a excelência da intelectualidade aristotélica a serviço do Cristo, ou seja, da Tradição Cristã propriamente.

Também é a partir do enriquecimento e aperfeiçoamento de tal pensamento (aristotélico), que Santo Tomás realizou em toda sua obra uma síntese perfeita, bem ordenada e harmoniosa entre o aristotelismo e a Tradição platônica[20]; ou seja, tornando o que poderia ser considerada uma disjunção, naquilo que consideramos uma verdadeira conjunção no pensamento filosófico e teológico.

E já que a obra de Santo Tomás explicita um aperfeiçoamento envolvido com a Tradição Cristã, poder-se-ia eventualmente supor que Santo Tomás, na sua obra, teria aristotelizado o cristianismo; mas na realidade cristianizou o pensamento de Aristóteles. Afinal, o cristianismo era considerado por Santo Tomás, em toda sua abrangência, como realidade inequívoca, ou seja, em toda sua explicitação revelada e determinada; portanto, toda sua obra é definida pela conveniência e colaboração entre Fé e Razão.

Conseqüentemente, sua filosofia é eivada de um realismo metafísico submetido à Revelação Cristã, ou como diria Étienne Gilson, eivada da “metafísica do Êxodo”[21]. Afinal, vale lembrar, que conforme o cristianismo a realidade constitui-se como criada ex nihilo, a partir do nada por Deus; afinal, como vimos, é Ele que é (o Criador) que faz existir, que dá ser ao ente criado. Com efeito, em Santo Tomás, é a partir da realidade determinada, do mundo criado por Deus que se pode filosofar. E de acordo com Étienne Gilson:

Trata-se de um mundo em que o ser é o ato por excelência, o ato de todos os atos, é também um mundo em que, para cada coisa, a existência é a energia original de onde flui tudo o que merece o nome de ente. Um tal mundo existencial não pode ser explicado por nenhuma outra coisa senão por um Deus supremamente existencial[22].

E é a partir de tal realismo metafísico, que se torna possível compreender toda obra de Santo Tomás; pois o real pela sua inteligibilidade é o núcleo da sua filosofia, com efeito, a sua síntese bem ordena só torna-se procedente considerando o ser no ente criado (aquele “ato de existir, o objeto da metafísica” propriamente)[23]. E como podemos identificar nas palavras de Fernando Arruda Campos:

é a partir deste núcleo que se estruturam as teses fundamentais que integram a vasta síntese filosófica de Santo Tomás: as propriedades transcendentais do ser; a divisão do ser em substancia e acidente; o conceito de suposto, hipóstase e pessoa (hipóstase racional), a teoria da causalidade, na ontologia; a composição de matéria e forma, quais princípios intrínsecos de todo ser corpóreo; hierarquia das formas substanciais, em filosofia natural; a teoria da alma espiritual e, conseqüentemente imortal, qual forma substancial do corpo; a colaboração de conhecimento sensível e da inteligência humana, na constituição do conhecimento, assim como do apetite sensível e da vontade na explicação da ação humana; a doutrina da liberdade, qual características dos seres dotados de razão; a colaboração da inteligência e da vontade na constituição do ato livre, no plano da antropologia e da psicologia racional; enfim, a Realidade divina vista qual fim último do homem, em cuja posse encontra ele sua perfeita felicidade; a lei moral, entendida qual participação da lei eterna de Deus, na criatura racional e a teoria das virtudes, vistas quais meios para obtenção do fim último do homem, que são os princípios básicos da moral tomista [24].

O Tomismo[25]

1.3. Da devoção empenhada no Tomismo

Decerto muitos se questionam sobre a devoção particular empenhada a qualquer Santo, como se houvesse diminuição do amor na única devoção que é devida a Deus (razão do ser de todas as coisas). Entretanto, a devoção particular é um ato de dedicar-se a alguém conforme suas obras, dedicação que resulta da admiração, da estima ou amizade estabelecida. E a amizade é uma virtude agradabilíssima, que de modo algum, diminuiria o amor com que se ama a Deus.

Para um cristão é sempre confortante e esplendoroso poder receber a doutrina do Cristo, e também, receber os ensinamentos filosóficos que estejam em conformidade com tal doutrina. Afinal, é justamente o que ocorre quando por meio da luminosidade originada na sólida amizade dedicada a um Santo Tomás, encontramos no núcleo de sua obra as fontes de um Tomismo sempre vivo.

1.4. Importância da intuição analógica como meio de construção filosófica no Tomismo

Afinal, como já foi dito, o real pela sua inteligibilidade é o núcleo da filosofia de Santo Tomás, daí torna-se manifesto sua vivacidade que origina a verdadeira expressão do Tomismo. Em tal expressão, aquilo que incita maior devoção à genialidade do Santo, indubitavelmente, é o emprego daquela:

intuição central de analogia como instrumento verdadeiramente vital e universal de pesquisa e de verdade […]; intuição em que, pode salvar na catolicidade uma doutrina perfeitamente livre e pura todas as verdades, sem desprezar nenhuma, pelas quais se esforçava o pensamento pagão em meio às suas trevas e aos sistemas dos filósofos em seus clamores discordantes[26].

Assim sendo, é a partir da intuição analógica, na qual Santo Tomás explicitou as soluções ou conclusões em sínteses correspondentes de modo mais apurado (a síntese perfeita), que seus devotos, os tomistas, procuram desenvolver ou aprofundar a Filosofia, isto é, diante da diversidade de verdades ou realidades particulares apresentadas por muitos filósofos. Eis o motivo pelo qual na Encíclica Aeterni Patris, de Leão XIII (1879), enfatizou-se o Tomismo, não para substituir as diversas filosofias existentes, mas para enriquecê-las e aperfeiçoa-las[27] ; daí a expressão de sua perenidade.

Em tal modo de intuição analógica a realidade da existência é preservada naquilo que é essencial, mesmo que existam modificações e aperfeiçoamentos no conhecimento a partir do real; com efeito, não há um progresso que ocorra por meio de incessantes substituições filosóficas, em que as realidades particulares se sobreponham de modo incessante, ou seja, onde haja por seqüência múltiplos desdobramentos da razão ou perspectivas ideais, de formas de considerar o que já foi tratado. Significa que quando se considera o real, conseqüentemente considera-se aquele aprofundamento, aquele penetrar sempre no mesmo; significa que podemos sempre ver e rever as mesmas realidades e sempre haverá uma nova descoberta, mas uma nova descoberta ou visão no mesmo, o qual torna explícita a própria existência extramental na sua atualidade, a própria realidade criada; daí o valor analógico e transcendental.

Com efeito, quando falamos de realidade, sempre damos ao termo um sentido entitativo; já que consideramos o ente enquanto é ser determinado para o real. Assim, importa ressaltar que o ser no ente criado (como aquele princípio primeiro de inteligibilidade) não pode ser equívoco, isto é, não há um ser que é um conceito que designa objetos totalmente diversos uns dos outros, onde a cada momento o ser é outro, nunca sendo nada necessariamente. E também não é unívoco, onde o ser é um conceito que designa sempre um mesmo objeto, sendo o real um mesmo imutável. Mas o ser é um análogo, é um conceito que designa sempre o mesmo em outros; daí, a identidade na diversidade; pois é o mesmo naquilo que não pode não ser, e se diz de muitas maneiras. É o mesmo enquanto é ato de existir, pois é “atualidade de toda forma ou natureza”[28] que é ou venha a ser.

1.5. O Tomismo Vivo

Portanto, constatamos que o Tomismo não é somente algo histórico; pois mesmo que possamos estudá-lo historicamente, não se trata apenas de um sistema (syn = com, junto a; hístemi = pôr, colocar) filosófico e teológico que tenha permanecido no passado; afinal, pelo seu cunho vivo e real “ele contém uma substância que domina o tempo”[29], e é pela sua força de síntese transcendente e analógica que ele possui um alcance universal. Afinal, por transcendente, no tomismo, pretende-se enfatizar e designar “aquilo que ultrapassa todas as categorias do ser e se aplica a tudo o que é ou pode ser, de qualquer forma que seja”[30].

Com efeito, tanto na ordem especulativa, como na ordem prática o Tomismo responde aos problemas modernos e contemporâneos. E certamente foi o que o filósofo Jacques Maritain procurou elucidar, vejamos suas palavras:

o que esperamos dele é, na ordem especulativa, a salvação atual dos valores da inteligência; na ordem prática, a salvação atual (na medida que isto depende de uma filosofia) dos valores humanos. Resumindo, é com um Tomismo vivo e não com um tomismo arqueológico que estamos lidando. Nosso dever é tomar consciência da realidade e das exigências de tal filosofia. É preciso que defendamos a sabedoria tradicional e a continuidade da filosofia perennis contra os preconceitos do individualismo moderno, já que este gosta, estima e procura o novo pelo novo e só se interessa por uma doutrina na estreita medida em que ela representa uma criação, a criação de uma nova concepção de mundo. É preciso que mostremos que esta sabedoria é sempre jovem, inventiva e traz em si uma necessidade profunda, consubstancial, de engrandecer-se e renovar-se – isto contra os preconceitos daqueles que gostavam de fixa-la em dado estado do seu desenvolvimento e desconhecem sua natureza essencialmente progressiva[31].

Primeiro Epílogo

Como a proposta de nosso estudo refere-se à explicitação do realismo do conhecimento humano na gnosiologia tomista, consideramos adequado, neste primeiro capítulo, elucidar algumas noções acerca de Santo Tomás e sua obra, como também, acerca do Tomismo na sua perenidade; com efeito, esperamos tornar acessível o exame e apreciação do nosso estudo.

No estudo dos elementos fundamentais na realização da obra de Santo Tomás, foi possível identificar: a solução dada às antinomias existentes entre aristotelismo e platonismo e o aperfeiçoamento da gnosiologia platônico-agostiniano, isto é, a partir da noção de criação como fundamentação do ser no ente criado. Também identificamos, que o cristianismo é tido como realidade inequívoca, o que justifica a conformidade entre razão e fé. E por último constatamos um realismo metafísico como núcleo central desta filosofia.

Conseqüentemente, tratamos da devoção empenhada em um tomismo sempre vivo, onde foi possível identificar: que a devoção é a dedicação ao modo filosófico e teológico estabelecido por Santo Tomás; que a intuição analógica é capital como meio de construção filosófica, cuja finalidade é o enriquecimento e aperfeiçoamento, sempre a partir de uma mesma realidade entre as diversidades filosóficas; e por fim, que a maior ênfase reside na força de síntese transcendental e analógica, a qual explicita um tomismo sempre vivo.

Portanto, diante de tais esclarecimentos, ainda que rudimentares, passaremos ao estudo dos modos e ordem do conhecimento humano a partir da realidade criada.

CAPÍTULO II – A Gnosiologia tomista

O Conhecimento Humano

2.1. Noção do Conhecimento humano no Tomismo

Verificamos acima que a realidade da existência[32] independe do homem, pois ela é criada por Deus; afinal, o tomismo é eivado de um realismo metafísico submetido à Revelação Cristã; assim, o ser (o ato de existir) no ente criado, isto é, aquela determinação no indeterminado determinável, não pode ser originada pelo homem; com efeito, ele não cria nem determina nada necessariamente. Entretanto, pode conhecer o que foi criado, na sua existência atual e possível; e então, recriar ou modificar acidentalmente, partindo daquela “determinada indeterminação determinável”[33], ou seja, partindo da própria existência extramental.

A existência extramental é a própria realidade do mundo exterior, ou seja, um universo distinto do sujeito cognoscente repleto da inteligibilidade potencial. Porém, diante de tal existência extramental, o que é, e como depreendemos sobre o conhecimento humano?… Ora, o conhecimento humano, no tomismo, é o ato de tornar-se outro sem deixar de ser, pois envolve aquela sobreexistência imaterial ativa em nós, em que é presentativo o outro enquanto outro, ou seja, em que há representação por meio do objeto conhecido[34].

E depreendemos sobre o conhecimento por meio de um ato reflexivo (próprio do homem), onde é possível debruçar-se sobre a própria condição de conhecer e descrever seus modos e ordem; isto é, trata-se de um ato em que o homem observa a si próprio enquanto conhece e analisa os próprios meios em que conhece; é desse modo que se constitui aquilo que designamos por gnosiologia[35].

Entretanto, convém enfatizar que no momento em que conhecemos constitui-se uma síntese (ou união) do não eu (a realidade) ao eu, ou seja, a síntese gradativa do objeto ao sujeito; porém, tal síntese nunca ocorre fisicamente, e sim, por meio de uma espécie intencional[36], de uma similitude psíquica, em que o cognoscente desperta para a realidade da existência individuada. E ao despertar para a realidade da existência passa a intui-la em todas as suas implicações.

Em tal síntese, revelar-se-á duas naturezas correlacionadas de objetos de conhecimento: o das coisas materiais (são os objetos do conhecimento sensível, variavelmente comum aos outros animais); e o das coisas imateriais, universais e necessárias (são os objetos do conhecimento intelectual, próprio do homem).

Também há no Tomismo outros modos de conhecimento que não se referem apenas ao homem, são próprios das inteligências simples ou puramente espirituais (por ex: dos espíritos puros ou anjos e de Deus), os quais não serão analisados em nosso breve estudo. Sendo assim, trataremos apenas do conhecimento humano, ou seja, do conhecimento sensível e em seguida do conhecimento intelectual, sempre conforme a ordem natural.

2.2. Do Conhecimento Sensível

Todo conhecimento humano só pode começar por meio dos sentidos, e conforme Santo Tomás, “o sentido é uma potência passiva cuja natureza é ser modificada por um objeto sensível exterior”[37]; ou seja, o objeto sensível é a pedra de toque da existencialidade individuada, afinal, é por meio das modificações recebidas pelos sentidos que percebemos as qualidades concretas das coisas materiais, ou seja, que sofremos as impressões orgânicas que constituem em nós as espécies sensíveis (impressas e expressas); pelas quais podemos penetrar na realidade da existência. E para usar as palavras de Pierre Rousselot:

O homem, em lugar de captar as coisas por condensação a priori, recebe separadamente a impressão das diversas essências, segundo a dispersão no espaço de seus sentidos, potências buscadoras do real[38].

Portanto, não há dúvidas, que no homem, a emanação do real começa de fora e termina no interior; começa no órgão atingido pelas qualidades sensíveis das coisas materiais, e termina no objeto próprio de conhecimento. Conseqüentemente, no tomismo, são estabelecidas as seguintes faculdades sensíveis: os sentidos externos e internos (ou cinestesia), o sentido comum, a imaginação, a razão particular ou cogitativa e a memória.

2.2.1. Os sentidos externos e internos (ou cinestesia)

No corpo humano verifica-se a existência de órgãos dos sentidos, em que as faculdades pelas quais estes se exercem são designadas por sentidos externos. São as faculdades de natureza orgânica, cuja finalidade é informar-nos a realidade da existência fornecendo matéria para o conhecimento mais perfeito (conhecimento intelectual).

Santo Tomás reconhecia cinco sentidos dispostos hierarquicamente conforme o grau de imaterialidade em nós: “vista, ouvido, olfato, tato, gosto”[39]. Entretanto, atualmente sabe-se que tal disposição é primária; pois com os avanços na psicologia experimental, isto é, a partir das observações, mensurações e apontamentos mais precisos, tornou-se possível estabelecer estudos mais aprofundados ou analíticos acerca das sensações. Contudo, tais avanços em nada prejudicam a gnosiologia tomista, afinal, “a filosofia tomista tem outra largueza de visão; está aberta a todas as conquistas das ciências experimentais…”[40]; o que significa admitir que o “conhecimento ordinário constitui um pressuposto básico das ciências”[41].

Sendo assim, importa ressaltar, que aquilo que é conhecido por cada um dos sentidos designa-se por sensíveis próprios, isto é, “aquilo que é próprio de cada um dos órgãos”[42]; são as espécies ou qualidades fornecidas de modo imediato por cada um dos sentidos, e para usar as palavras de Manuel Corrêa de Barros:

São a consistência dum corpo e sua temperatura, o cheiro de determinados gases ou partículas em suspensão na atmosfera, o gosto dos alimentos, o som das vibrações do ar de freqüência compreendidas entre um certo máximo e um certo mínimo que a acústica determina, a luminosidade e a cor das radiações de comprimento de onda situados em determinados limites[43].

Os sensíveis próprios referem-se, também, aos sentidos internos (ou cinestesia); pois além dos sentidos externos, convém considerar “os sentidos em que percebemos o funcionamento do nosso organismo (por ex: fome, cansaço, mal-estar, bem-estar orgânico etc)”[44]; em tais sentidos, mesmo que sejam intensos, ainda se apresentam como vagos e imprecisos devido sua difusão no organismo onde não há localização externa. Conforme Régis Jolivet, eles “reúnem o conjunto das sensações orgânicas que nos são dadas como associadas e fundadas numa espécie de sensação global confusa”.

2.2.2. O sentido comum

Por meio de longa elaboração dos dados sensíveis (sensíveis próprios), constituem-se combinações em sensações complexas, daí a enunciação de um sentido comum, ou seja, do que é comum a todos os sentidos. Afinal, é por meio de tais combinações que se configura um tipo de faculdade conhecida como consciência sensível, pois é no sentido comum que, como se estivéssemos de fora, observamos o exercício ou atuação de cada um dos nossos sentidos (por ex: vemo-nos ver).

Afinal, os sentidos próprios, por si mesmos, são insuficientes na constituição de um conhecimento sensível mais acabado; assim, verifica-se no cognoscente a existência da centralização, da totalização discernida de tais sentidos, de modo que, possam “completarem-se, apoiarem-se e fiscalizarem-se mutuamente”[45]. De acordo com Santo Tomás:

o sentido próprio julga seu objeto sensível, discernindo-o dos outros que se referem ao mesmo sentido. Por exemplo, discernindo o branco do preto ou do verde. Mas discernir branco do doce, nem a vista nem o gosto podem fazê-lo: pois para discernir uma coisa de outra, é preciso conhecê-las a ambas. É portanto, ao sentido comum que pertence fazer o discernimento, pois só a ele são referidas como um termo comum, todas as apreensões dos sentidos, e é por ele ainda que são percebidas as intenções dos sentidos. Por exemplo, quando alguém vê que está vendo. Isso não pode ser feito pelo sentido próprio que não conhece senão a forma do sensível pela qual é modificado. É nessa modificação que se realiza a visão, e dela resulta uma outra no sentido comum, que percebe a própria visão[46].

Conseqüentemente, constituem-se os sensíveis comuns, que “são as configurações, o tamanho, a figura, as dimensões, o número, o movimento e o repouso”[47]; são as propriedades reveladas pelo sentido comum, propriedades que servem de elementos das representações imaginarias (espécies expressa ou imagens presentes em nós), as quais representam os objetos da sensibilidade e são fundamentais em nosso conhecimento.

Convém apontar também, que os sensíveis comuns são mediatos; o que não acontece, como já vimos, com os sensíveis próprios, que são imediatos e espontâneos; com efeito, os sensíveis comuns exigem a educação; pois de acordo com Manuel Corrêa de Barros:

o sensível mediato exige uma educação para eliminar as ilusões, os erros de interpretação a que os sentidos estão sujeitos, e que só a fiscalização duns pelos outros, ou pelo mesmo sentido exercido em condições diferentes, pode ensinar evitar. Uma tal fiscalização pressupõe a consciência de um sensível comum, permanente sobre a variabilidade dos sensíveis próprios, e, portanto, a ação do sentido comum[48].

Assim sendo, constata-se que o sentido comum apresenta uma relação de continuidade com as primeiras sensações, possibilitando um organismo de conhecimento dinâmico e vivo no ato mesmo de conhecer.

2.2.3. A Imaginação

Como já foi possível constatar, e conforme é ensinado por Santo Tomás, os sentidos externos e o sentido comum são ordenados a informar-nos a realidade da existência, ou seja, por meio das formas ou espécies das coisas sensíveis presentes em nós. E considerando suas palavras:

Para reter ou conservar essas formas, ordena-se a fantasia ou imaginação que são a mesma coisa. A fantasia ou imaginação é, com efeito, como um tesouro de formas percebidas pelos sentidos[49].

Contudo, deve-se enfatizar, que a imaginação não é uma faculdade que se mantém sempre em estado de consciência, pois se torna consciente apenas pela recordação (atuação da memória); assim, as imagens (espécies expressas) que conservamos existem em nós apenas pelo hábito, podendo com o tempo até se dissipar ou constituir novas formatações.

Para que possamos ilustrar melhor, a imaginação é como quando desenhamos um homem num papel, e ao fecharmos os olhos continuamos a vê-lo interiormente, mais ou menos com as mesmas configurações, isto é, suas dimensões, sua posição, seu tamanho, movimento, cor etc; ou quando ao ouvirmos uma melodia, que mesmo ao ser interrompida, ainda assim, se faz presente em nosso interior. Com efeito, “imaginar é, pois representar um objeto na ausência deste objeto, é a faculdade de representar-nos, sob forma sensível, objetos ausentes”[50].

Sendo assim, é uma faculdade especial, em que as imagens com seus elementos, suas notas constitutivas, são conservadas em nós habitualmente, de modo que, entrelaçam-se umas nas outras com a finalidade de fornecer-nos uma similitude das individualidades reais. Entretanto, muitas vezes, são conservados apenas aqueles vestígios imagéticos, ou seja, certas impressões sensíveis (visuais, auditivas, táteis etc;) que permanecem em estado fragmentário e obscuro.

Do que foi afirmado, torna-se possível inferir que a imaginação varia entre uma pessoa e outra; com efeito, alguns representam melhor aquilo que viram, outros aquilo que ouviram, e isto ocorre conforme a disposição natural de cada um; porém, não significa afirmar que a realidade da existência seja diversa para cada homem, o que seria admitir um tipo de subjetivismo; mas, que há graus de intensidade imagética diversificada em cada um conforme a própria atuação, ou seja, alguns podem conservar e reproduzir com tamanha riqueza de detalhes algumas realidades experimentadas, já outros não.

Os tomistas designam dois modos de imaginação, passiva ou reprodutora e ativa ou criadora (“criadora” no sentido acidental do termo); a primeira, como o nome indica, apenas reproduz, ou seja, evoca as imagens conforme suas disposições no sujeito, como foi explicitado na ilustração acima; a segunda, conforme Jolivet, “consiste em combinar imagens antigas para com elas formar novos conjuntos. É a faculdade que permite fazer o novo com o velho”[51]. Manuel Corrêa de Barros utiliza alguns exemplos:

Assim, o arquiteto imagina, como que vê, a casa que vai construir, e que, no entanto não é igual a nenhuma que já tenha visto. Da mesma maneira, o escultor vê a sua estátua, e o músico ouve, antecipadamente, a sinfonia que compôs. Às vezes, espontaneamente, no sonho, nas alucinações, ou simplesmente quando divaga porque não lhe prestamos atenção, a imaginação trabalha dessa maneira, e cria quimeras, imagens fantásticas de seres impossíveis. Mas mesmo então, nunca excede aquilo de que encontra os elementos nas imagens recebidas pelos sentidos. Não passa da combinação de imagens[52].

A imaginação também é fundamental para que ocorra o conhecimento intelectual, já que é nela que visualizamos ou abstraímos as essências existentes como idéias ou conceitos (como veremos em detalhes mais adiante); e sempre exerce uma função auxiliadora, pois ao pensarmos qualquer idéia ou conceito, sempre procuramos evocar representações imaginárias. Afinal, sem as imagens o homem não poderia conhecer, nem fazer coisa alguma naturalmente. É por isso que Santo Tomás sempre enfoca no homem um “modo de conhecer pelo qual se volte para as representações imaginárias”[53].

Entretanto, partindo do exemplo de Manuel Corrêa de Barros, é comum entre os tomistas, apresentar certa cautela quanto às representações imaginárias, isto é, no sentido de evitar “as quimeras, as imagens fantásticas”, ou até mesmo, evitar o que fazem alguns filósofos (sensualistas) e principiantes, ao confundir o imaginar com o compreender. Afinal, como ressalta Jacques Maritain:

às vezes confundem os principiantes que passam repentinamente dos exercícios literários de seus estudos precedentes, onde a imaginação tinha a mesma parte que a inteligência (enquanto auxiliadora), para uma disciplina puramente intelectual. Esta perturbação logo se dissipará, com a condição que não tentem representar-se pela imaginação coisas puramente pensáveis e absolutamente inimagináveis, tais como a essência, a substância, o acidente, a potência, o ato, etc; empreendimento absurdo que os fatigaria em vão e os impediria de compreender qualquer coisa de filosofia[54].

2.2.4. A razão particular (ou cogitativa)

De acordo com Santo Tomás, “para apreender as intenções (aquele tender para) que não são percebidas pelo sentido, ordena-se a estimativa”[55], a qual equivale ao instinto no animal; afinal, o animal sabe instintivamente o que lhe é útil ou danoso, com efeito, se aproxima de umas coisas e se afasta de outras; por exemplo, “a ovelha que vê o lobo chegar foge, não porque sua cor ou sua forma são belas, mas porque é seu inimigo natural”[56]. Assim sendo, o instinto fornece ao animal as intenções que o sentido não percebe, significa que, as “formas sensíveis fornecem as modificações do objeto sensível, não as intenções referidas”[57].

Ora, já verificamos que os sentidos próprios e os comuns são ordenados para receber as qualidades exteriores, isto é, as formas sensíveis; e a imaginação conservar tais formas, o que também se aplica aos animais. Com efeito, os animais e os homens são afetados pelos objetos sensíveis exteriores por meio de faculdades sensíveis semelhantes; porém, conforme indica Santo Tomás, no que se refere às intenções, entre os animais e os homens há uma grande diferença; pois aquilo que designamos por estimativa em uns, em outros é conhecido como razão particular (ou cogitativa). Sendo assim, no intento de elucidar tal diferença, vejamos o exemplo do Dr. Alves da Silva:

O animal, por exemplo, que escorregou numa casca de banana, associa a imagem da queda e da sensação dolorosa com a da casca, e amanhã, vendo outra casca, ele se afasta da estrada, do mesmo modo que faria um homem. Entretanto, se vir uma casca pregada à parede de uma casa, ele se afastará do mesmo modo, embora não lhe apresente perigo algum; um homem, nessas circunstâncias, agiria de outro modo[58].

O exemplo evidencia que mesmo dispondo das mesmas imagens que o homem, ainda assim, o animal não pode compara-las adequadamente. Assim, constata-se que no homem, a razão particular (ou cogitativa) certamente corresponde ao instinto do animal, porém, trata-se de uma faculdade primitiva de julgamento, onde ele estabelece aquilo que é vantajoso ou nocivo; ou seja, em tal faculdade, o homem “descobre as intenções por uma espécie de comparação”[59], pois relaciona, comparando as representações individuais adequadamente.

Sendo assim, verificamos que a razão particular é uma faculdade sensível como as demais; porém, subordinada à inteligência. Por isso, Manuel Corrêa de Barros lhe dá um caráter todo especial; vejamos:

Por meio dela passamos de um objeto particular para outro, sem fazer apelo a nenhum princípio de alcance geral, mas aplicando só propriedades de interesse restrito. É da razão particular que se valem as pessoas de espírito pouco culto, mas habilidosas, como se costuma dizer, para resolverem de maneira às vezes inesperadamente feliz os problemas de ordem concreta que se lhe apresentam. Nunca pensaram, com generalidade, no problema de que esse que querem resolver é um caso particular; mas vêem, por assim dizer, as diferentes peças, o seus movimentos possíveis, e as conseqüências desses movimentos; é quanto lhes basta para encontrarem uma solução[60].

Portanto, nunca é demais enfatizar que a razão particular é fundamental para a inteligência enquanto procura concretizar ou realizar suas conclusões, ou seja, na medida em que governa as faculdades cognoscitivas inferiores ordenando-as ao individual; assim, é por meio da razão particular que a inteligência atinge, mesmo indiretamente, por uma conversão às imagens, a existência individual da realidade.

2.2.5. A memória

Assim como a imaginação a memória sensível também é uma faculdade de representar-se imagens na ausência do objeto; porém, diferencia-se da imaginação já que representa o que foi experimentado conforme um passado; pois ela “é como um arquivo”[61] da realidade experimentada. Afinal, na imaginação representamos uma coisa como presente sem ter consciência do momento em que experimentamos; mas no caso da memória, localizamo-nos naquilo que foi experimentado conforme a intensidade da experiência passada; assim, constatamos que com a memória, o que foi ou é imaginado ganha consciência de tempo.

Com efeito, defini-se a memória sensível como “a faculdade de conservar e evocar os estados da consciência anteriormente experimentados”[62] . E no intento de ressaltar tal definição, vejamos o que nos ensina Manuel Corrêa de Barros:

O que caracteriza a memória é que o fato recordado aparece com sua feição de fato passado, reintegrado na ocasião e no ambiente em que se produziu. A simples imaginação não pode sugerir-nos imagens com esse caráter. A consciência do tempo exige a das relações dum fato particular com outros fatos particulares que sirvam de referências. Essas relações dependem da razão particular; só podem por isso ser registradas pela memória. Por esta, não nos lembramos só de uma frase que ouvimos, como pela imaginação, mas do que foi dito num momento dado, e por uma determinada pessoa, isso claro, quando a recordação é perfeita[63].

Deve-se considerar também, que os tomistas admitem dois modos de recordação, um voluntário (reminiscência ou memória intelectual) e outro espontâneo; o primeiro é aquele em que há determinação da vontade, que por estar vinculada à inteligência, se impõe como um princípio (aquilo pelo que) da memória sensível, e onde a partir da manifestação de qualquer imagem atual parte-se à outra imagem que se busca recordar; então, constitui-se uma ação memorativa que muito se assemelha a um silogismo. Ora, é como nos ensina Santo Tomás:

o homem não possui a memória, como os animais, com o qual se lembra imediatamente dos fatos passados, mas também possui a de reminiscência, com a qual, de uma maneira quase silogística, investiga a memória desses fatos, enquanto são intenções individuais[64].

Sendo assim, neste ato de recordar exigir-se-á um certo esforço até que surja aquilo que se pretende recordar conscientemente. No segundo modo de recordação, aquilo que é recordado surge à consciência de modo espontâneo, sem que aparentemente exista algo que evoque tal recordação; é como quando nos deparamos com imagens totalmente fora do contexto de nossas ocupações ou atividades atuais. Porém, ao examinarmos atentamente as possíveis associações, dissociações e combinações de imagens constituídas em nossa imaginação, nos deparamos também com aquilo que evocou tal recordação.

Atualmente, o estudo da memória sensível, como também, o das outras faculdades sensíveis foram bem aprofundados. Contudo, consideramos que nossos apontamentos sobre tais faculdades sejam suficientes; afinal, não é nossa intenção aprofundar tais estudos, pois fugiríamos do nosso propósito gnosiológico, o qual constitui-se pela filosofia e não pela psicologia.

2.3. Do Conhecimento Intelectual

Das duas naturezas correlacionadas de objetos de conhecimento, identificamos suficientemente a natureza dos objetos do conhecimento sensível; vimos o modo pelo qual o conhecimento começa no órgão atingido pelas qualidades sensíveis das coisas materiais, e como se constituem as nossas faculdades sensíveis. Então, tendo explicitado a natureza do objeto sensível como a pedra de toque da existencialidade individuada, convém agora, que identifiquemos a natureza do objeto de conhecimento intelectual (das coisas imateriais, universais e necessárias); o qual sempre envolve aquela sobreexistência imaterial ativa em nós, em que é presentativo o outro enquanto outro, ou seja, caracterizando a própria síntese ou união do objeto ao sujeito no conhecimento imaterializado.

E já que estamos tratando da natureza do objeto de conhecimento intelectual, é fundamental elucidar em que sentido empregamos o termo inteligência ou intelecto, pois etimologicamente, o termo vem de intus légere (ler dentro); com efeito, tomamos a inteligência no seu sentido original, isto é, como uma faculdade em que realizamos a leitura das coisas; ora, é por ela que conhecemos as coisas em si mesmas, daí ser uma faculdade em que atingimos a essência mesma das coisas, ou seja, em que atingimos aquilo pelo que elas são necessariamente e primeiramente enquanto princípio primeiro de inteligibilidade, enquanto o ser inteligível existente em nós. Conseqüentemente, é pelo seu caráter visualizador ou abstrativo que a inteligência torna-se eminente no homem, afinal, trata-se de uma faculdade que visualiza, separa e apreende as espécies inteligíveis nos dados sensíveis fornecidos por nossas representações imaginárias.

Assim sendo, na inteligência, torna-se fundamental destacar o modo próprio de sua atuação; pois convém tornar compreensível que a inteligência é uma dupla faculdade constituída do: intelecto agente ou ativo e intelecto possível ou passivo, sendo o primeiro aquele que executa a primeira operação: a visualização ou abstração; e o segundo aquele que executa as outras operações: a apreensão simples, o juízo, o raciocínio etc.

2.3.1. Acerca do Intelecto agente ou ativo

De acordo com Santo Tomás: “como a luz é necessária para ver, assim também o intelecto é necessário para conhecer…”[65]. O intelecto agente é em nós aquela luz espiritual, é uma faculdade iluminadora, é aquela energia pela qual penetramos nas imagens fornecidas pelos nossos sentidos, é a participação criada pela Inteligência Divina em nós. E nas palavras de Manuel Corrêa de Barros sobre tal participação identificamos que:

o intelecto agente é uma participação da Inteligência de Deus. Na linguagem de Santo Tomás, participação não implica homogeneidade, mas, pelo contrário, dependência. O inferior participa do superior naquilo em que, por analogia, se lhe assemelha. Dizemos, por analogia, que Deus é, e que é vivo e inteligente. Podemos dizer por isso que todo o ser é participação do ser de Deus, toda a vida participação da sua vida, toda inteligência participação da sua inteligência. Mas, com esta reserva, que aliás tem de ser feita para tudo quanto possuímos, visto que somos criados, o intelecto agente é nosso, faculdade de nossa alma[66].

Contudo, o que importa, é considerar que as espécies sensíveis que resultam da operação dos sentidos possuem um conteúdo inteligível somente em potência, isto é, devido à vinculação com a materialidade existente; assim, enfatiza-se a importância do intelecto agente que torna tais espécies sensíveis inteligíveis em ato (espécies impressa). Por isso dizemos que tal faculdade visualiza ou abstraí as espécies inteligíveis em nossas representações sensíveis ou imaginárias.

Afinal, é fundamental ressaltar que apenas os nossos sentidos não nos dão conceitos, como por exemplo, o conceito de dimensão; os sentidos apenas nos dão a dimensão deste ou daquele corpo, não conhecem o universal, não atingem a idéia ou conceito “do ser, mas a existência de certos seres”[67], das individualidades existentes.

As coisas tais como são apresentadas pelos nossos sentidos e pelas representações imaginárias manifestam apenas a individualidade existente na realidade extramental; significa que o conhecimento sensível diz o individual somente, quando conhecemos pelos sentidos, conhecemos este ou aquele homem, esta ou aquela coisa existente. E quando conhecemos pela inteligência, por meio do intelecto agente, visualizamos ou abstraímos da materialidade individualizante aquilo que é universal, pois tornamos as espécies sensíveis imateriais; com efeito, não conhecemos apenas este ou aquele homem, esta ou aquela coisa, mas, o conceito de homem e da coisa necessariamente desmaterializada, ou seja, conhecemos as espécies inteligíveis, a própria essência do real na sua inteligibilidade.

Portanto, para depreendermos acerca de tal transição das espécies sensíveis às espécies inteligíveis, no conhecimento intelectual, é conveniente que vejamos algumas palavras de Jacques Maritain sobre tal transição do ponto de vista da comunicabilidade intencional:

A incomunicabilidade das coisas desaparece quanto a sua possibilidade de existir em outro (em um sujeito conhecedor, em uma alma), e isto em função do seu próprio ser; não somente em função da sua ação transitiva acidental, mas em função do que elas são; as coisas existem então da existência intencional de ordem inteligível, e, a partir desse momento, é o preço a ser pago, as notas individualizantes ligadas ao conhecimento (ele mesmo orgânico) do sentido caem necessariamente. Entramos no domínio do conhecimento intelectual que, entre nós, homens, porque provém dos sentidos, é necessariamente um conhecimento abstrativo, ou visualizador[68].

Assim sendo, diante do intelecto agente, tal como luz intelectual que é, o qual pode ser comparável a um raio-x que visualiza aquilo que esta por dentro do corpo, é que as notas individualizantes ligadas ao conhecimento sensível se dissipam, daí, são libertadas aquelas similitudes inteligíveis em nós, que designamos por espécies impressas e que atualizam nosso intelecto possível ou passivo produzindo as espécies expressas ou conceitos propriamente, como veremos mais adiante.

2.3.2. Da Visualização extensiva ou abstração total e Visualização intensiva ou abstração formal

Já que é explícita certa visualização intelectual oriunda daquela faculdade iluminadora, o intelecto agente, convém fazermos uma breve digressão, e destacar os dois modos de visualização ou abstração distinguidos pelos tomistas, ou seja, a visualização extensiva e a visualização intensiva.

É comum entre os tomistas falar dos graus ou níveis de visualização no modo do conhecimento humano, afinal, “a intelectualidade no homem se caracteriza por uma maior multiplicidade de atos e conhecimentos”, isso “[…] porque ele é entre todos os seres plástico, gradativo, potencial”[69]; com efeito, no primeiro momento em que conhece, a visualização intelectual é apenas extensiva, digamos que ainda é imperfeita e confusa, pois não se tem no objeto do conhecimento aquela inteligibilidade constitutiva da totalidade da coisa existente, isto é, aquilo pelo que da coisa, a sua quididade ou essência propriamente dita destacada para si. Contudo, a inteligibilidade, a essência propriamente dita (ou em sentido estrito) da coisa esta lá de modo opaco ainda, e existente por meio das representações sensíveis ou imaginárias, apenas, não foi visualizada com toda aquela luminosidade ou luz intelectual necessária.

Na visualização extensiva temos os objetos do conhecimento mais ou menos gerais, “há simplesmente, neste ponto, acesso à ordem do inteligível e do universal em geral, é o primeiro passo por meio do qual saímos do mundo do conhecimento sensível”[70] . Ora, sobre a noção de visualização ou abstração extensiva, vejamos o que nos ensina Jacques Maritain:

abstração extensiva é a simples extração do todo universal relativamente a seus submúltiplos particulares, é a simples operação por meio da qual, antes de buscar se há, no que chamo de homem, um núcleo original de inteligibilidade e do que ele é, tiro o objeto de pensamento homem de Pedro e Paulo, depois o objeto de pensamento animal de homem etc; passando assim a universais cada vez mais gerais. Os valores da irradiação inteligível permanecem implícitos aqui e como que ainda adormecidos, e o que aparece explicitamente é o que funda as relações lógicas de maior ou menor generalidade; esta abstração extensiva é comum a todo conhecimento, tanto ao conhecimento pré-científico como ao conhecimento científico que a supõe[71].

Também, na concepção de Régis Jolivet, na visualização extensiva, considera-se apenas “o gênero separado da espécie, e a espécie separada do individuo (por exemplo, homem separado de Pedro, Tiago etc;)” [72].

Como dissemos, trata-se apenas daqueles primeiros passos do conhecimento intelectual no homem; afinal, as coisas ou essências estão em nós ainda de maneira imperfeita e confusa; e isso pode ser verificado quando conhecemos algo, porém, não podemos exprimir ainda o que é perfeitamente e distintamente, já que só temos uma noção geral dele.

Depois passamos ao segundo momento, o da visualização intensiva, onde há acesso à inteligibilidade essencial, ou seja, às notas constitutivas das coisas existentes. Em tal visualização o conhecimento torna-se mais perfeito e distinto, gradativamente menos opaco, já que há aquela luminosidade no objeto do conhecimento, pois ocorre o desmascaramento gradativo daquilo que se conhece. E conforme verificamos nas palavras de Jacques Maritain é o momento em que:

o espírito separa dos dados contingentes e materiais o que é da essência e do constitutivo formal de um objeto a saber. É com essa visualização intensiva ou tipológica que começa o conhecimento científico, o saber propriamente dito.[73]

De acordo com Régis Jolivet, isso simplesmente “consiste em considerar a essência (forma) separada do sujeito na qual ela se realiza”[74], compreendendo graus de intensidade variados. Assim, os tomistas admitem três graus de visualização intensiva, o das ciências físicas, que são despojadas da matéria singular, porém, estão mais ou menos eivadas de matéria sensível; a das ciências matemáticas, as quais são mais elevadas em imaterialidade, pois são despojadas de qualidades sensíveis, e da metafísica, que é o último grau de visualização imaterializada no real; pois, segundo Jacques Maritain:

O primeiro grau: é o da esfera do ser sensível, engajada mais ou menos no ser sensível – mais ou menos, de fato essa esfera não é homogênea, existem no interior desse universo de conhecimento diferenciações específicas, trata-se da natureza… o segundo grau: é o da ordem matemática, digamos que o olhar da inteligência, no momento em que incidi sobre a esfera do real sensível, nela discerne outras espécies de inteligibilidade, em cuja noção a matéria sensível não entra, ainda que não possam realizar-se sem matéria, e então ele ricocheteia por assim dizer, para uma esfera ideal, diferente da esfera real sensível, que representa um universo de conhecimento, tendo por objeto o ser sensível mais ou menos engajado na existência lógica, e o terceiro grau: que é quando o olhar permanece na esfera do real, retraindo-se no real sensível, e vai alem dessa esfera, atingindo uma esfera do puro inteligível, onde abri-se para o conhecimento analógico dos objetos, são os trans-sensíveis, é como se ao mergulhar no oceano se encontra-se no fundo um espelho onde se refletiria o céu, então o olhar se remete para o alto, para os objetos puramente inteligíveis, é o olhar próprio do metafísico, ao contrário do que ocorre com a matemática, lidamos aí com o ser real separado do sensível, não mais envolvido nele como no caso da abstração de primeira ordem, mas separado da existência sensível apreendido por si mesmo na intuição original, do ser enquanto ser…[75]

2.3.3. Acerca do intelecto possível ou passivo

Atualizado pelas espécies impressas ou similitudes inteligíveis libertadas do nosso conhecimento sensível pelo intelecto agente, o intelecto possível ou passivo fornece as espécies expressas ou conceitos pelos quais podemos raciocinar. Afinal, considerando as palavras de Santo Tomás o intelecto possível sempre:

esta em potência em relação aos inteligíveis, e no começo ele é como uma tábula rasa em que nada esta escrito, segundo diz o Filosofo no livro III da Alma. Isso fica claro pelo fato de que estamos primeiramente em potência de conhecer, e só depois estamos em ato. É, portanto, evidente que nosso conhecer é padecer[…][76]

Certamente o conhecer é padecer, isto é, enquanto há aquele sofrer por meio do movimento de fecundação das espécies inteligíveis originadas pelo intelecto agente de modo gradativo; ou seja, Santo Tomás procura tornar compreensível que a inteligência humana padece, em um sentido mais geral, “quando o que está em potência para algo recebe aquilo para o qual estava em potência, sem que nada lhe seja tirado”[77].

Com efeito, enquanto padecente, isto é, por meio do intelecto possível, a inteligência humana torna-se qualquer coisa de modo imaterial; daí designarmos aquela sobreexistência imaterial ativa em nós, em que é presentativo o outro enquanto outro gradativamente.

De início a sobreexistência imaterial ativa em nós é a espécie expressa ou conceito, pois se trata daquela similitude interna que nos serve para raciocinar, e que no primeiro momento origina-se na visualização extensiva de que falamos mais acima. O que significa, que o conceito apreendido em primeiro lugar, não passa de uma essência em sentido lato que se apresenta ainda sem afirmação nem negação, trata-se da apreensão simples, onde os objetos do conhecimento intelectual são apresentados de modo mais ou menos gerais.

E para que haja um conhecimento perfeito e distinto, isto é, aquela visualização intensiva em nós, o intelecto possível passa a compor e dividir conceitos entre si na mesma medida em que recebe as espécies inteligíveis formadas pelo exercício do intelecto agente. Afinal, como nos ensina Santo Tomás, o intelecto vai:

passando da potência ao ato, e se assemelha às coisas passíveis de geração, que não têm imediatamente toda sua perfeição, mas a adquirem gradualmente, significa que, o intelecto humano não obtém desde a primeira apreensão o conhecimento perfeito de uma coisa; mas conhece primeiramente algo dela, por exemplo, sua quididade (aquilo que é), que é o objeto primeiro do próprio intelecto; depois conhece as propriedades, os acidentes, os modos de ser, que tem relação com a essência da coisa. Desse modo, deve compor os elementos apreendidos ou dividi-los, e em seguida passar de uma composição ou divisão a outra, o que é raciocinar[78].

Como vimos, gradativamente vamos conhecendo perfeitamente as coisas, pois daquela visualização extensiva, podemos passar à visualização intensiva em seus graus variados; daquilo que surge primeiramente na inteligência, isto é, da essência em sentido lato, passamos à essência em sentido mais estrito.

Desse modo, é por meio da composição e divisão conceitual, ou juízo, que a inteligência se volta repetidas vezes para o objeto primeiro do pensamento, e assim, constatado aquilo que não pode não ser do objeto, visualiza o princípio primeiro pelo que ele é; com efeito, vai afirmando ou negando do objeto aquilo que lhe é próprio e passando do conhecimento confuso ao distinto; tal movimento da inteligência é o que designamos por razão, ou seja, é aquela necessidade que possuímos de raciocinar para conhecer perfeitamente as coisas existentes. Pois como nos ensina Santo Tomás:

o raciocínio está, portanto, para a intelecção como o movimento está para o repouso, ou a aquisição para a posse; desses um é próprio do que é perfeito e outro do imperfeito[79].

Conseqüentemente, já podemos verificar o quanto a inteligência é afetada pela dualidade que se divide em intelecto agente e possível. Então, constatamos aquela multiplicidade de atos de conhecimento no homem, o que nos evidencia a oposição entre uma intelecção simples, de visualização totalmente imediata (puramente espiritual ou intuitiva), que vai do imaterial ao material; e uma intelecção complexa, de visualização totalmente mediata (espiritual e corpórea), que vai do material ao imaterial, própria do homem.

Dizemos mediata por se tratar de uma inteligência que “acrescenta a si todo um aparelho de faculdades cognoscentes subordinadas, dependentes do organismo”[80] , e que por isso mesmo, caracteriza-se por duas potencialidades: o intelecto e a razão; potencialidades que não são diversas, mas constituem uma única inteligência de natureza complexa; entretanto, como foi citado, são fundamentalmente distintas como o perfeito e o imperfeito. Ora, não é acidentalmente que Santo Tomás, dirá que: “a certeza da razão vem do intelecto, mas a necessidade da razão vem de uma falha do intelecto: os que são plenamente intelectuais não precisão dela”[81]. Donde podemos inferir que, no homem, a inteligência erra porque é racional, e a razão acerta porque é intelectual.

Do que foi exposto, pretende-se elucidar que nossa inteligência por ser provida de sentidos sempre será discursiva; afinal, o intelecto agente sempre tem de visualizar ou abstrair as essências das coisas existentes na imagem sensível, de modo que, venha fecundar o intelecto possível originando o conceito. E como alega Manuel Corrêa de Barros:

A nossa vida intelectual, como convém à nossa dupla qualidade de seres intelectuais e materiais, realiza-se toda num plano duplo. No plano superior, é o movimento de conceitos, pensamento, abstração; no plano inferior, servindo de suporte aos conceitos, é movimento de imagem, representação sensível. Os conceitos não são as imagens; são essencialmente diferentes das imagens. Mas são, para as imagens, o que a alma é para o corpo; e nossa alma, enquanto unida ao corpo, não pode pensá-los senão nas imagens, traduzindo as imagens à luz do intelecto agente.[82]

Segundo Epílogo

Neste segundo capítulo foi possível apresentar alguns rudimentos acerca dos modos e ordem do conhecimento partindo de uma realidade criada. Tornamos compreensíveis algumas breves noções da gnosiologia tomista fundamentadas pelo próprio ato reflexivo.

Com efeito, foram definidos os dois modos coexistentes de conhecimento, isto é, o sensível e o intelectual; de tal maneira, que se tornou explícita a noção de síntese ou união do objeto ao sujeito, em que, sustentamos a noção de intencionalidade nas duas naturezas correlacionadas de objeto do conhecimento.

Houve, também, o esclarecimento mais ou menos aprofundado do conhecimento sensível, onde examinamos as faculdades orgânicas, tais como: os sentidos externos e internos (ou cinestesia), o sentido comum, a imaginação, a razão particular ou cogitativa e a memória.

Depois, tornamos compreensível o conhecimento intelectual, onde verificamos a inteligência humana enquanto uma dupla faculdade constituída do: intelecto agente ou ativo e intelecto possível ou passivo, sendo o primeiro aquele que executa a primeira operação: a visualização ou abstração; e o segundo aquele que executa as outras operações: a apreensão simples, o juízo, o raciocínio etc. Também, consideramos fundamental ressaltar a visualização extensiva e intensiva, de maneira que houvesse clareza acerca do movimento intelectual e seus graus ou níveis de intensificação no processo de conhecimento.

Portanto, para aquilo que pretendemos demonstrar (o realismo do conhecimento), julgamos que tais rudimentos sejam suficientes; afinal, como já atentamos, não há intenção no nosso estudo em desenvolver um exame detalhado da gnosiologia tomista, ma sim, em fornecer o mínimo de sustentação à nossa proposta.

 

CAPÍTULO III – Os entes reais ou existencia extramental como fundamento Gnosiológico

Os entes reais e o conhecimento

3.1. Da origem dos entes reais ou existência extramental.

Conforme o tomismo, como já tornamos manifesto, admitir a realidade da existência extramental, das coisas ou entes reais é o mesmo que admitir aquela “atualidade de toda forma ou natureza”[83] que é ou venha a ser; ou seja, significa afirmar o ser (esse) como princípio da determinação[84] de todo ente (ens), de toda realidade existente; e também, admitir a nós mesmos como entes ou sujeitos do ser.

Afinal, como já explicitamos, toda faculdade do conhecimento (sensível e intelectual) sempre pressupõe a existência extramental, aquele ato de existir, ­o ser como princípio primeiro que determina, ou seja, aquele princípio constitutivo de inteligibilidade do real; o qual representa o núcleo central de toda filosofia tomista.

3.1.1. O ser (esse) ou o ato de existir do ente (ens) real

O ser é considerado em toda coisa ou ente existente como seu ato, e nada existe a não ser enquanto possui atualidade; o que significa considerar o ser como o próprio ato segundo o qual uma essência é existente; ou seja, como aquilo pelo que as coisas são e existem na atualidade. E é justamente por isso que Santo Tomás ensina que:

o ser é o que há de mais perfeito entre todas as coisas, pois a todas se refere como ato. E nada tem atualidade senão enquanto é; o ser é, portanto, a atualidade de todas as coisas, até das formas. Por conseguinte, não se refere às coisas como recipiente ao que é recebido, e sim como o que é recebido ao recipiente. Quando digo, por exemplo, o ser do homem ou do cavalo, ou de qualquer outro, considera-se o ser como um princípio formal e como o que é recebido, não como algo a que competiria ser[85].

Desse modo, o ser é recebido, pois é considerado como aquilo que é gerado a partir do nada por Deus, ou seja, gerado por Ele que é (Esse subsistens) necessariamente, e que faz todas as coisas existirem de modo contingente; daí a implicação de que Deus não possui ser, já que “Ele é o seu Ser, e não apenas sua essência”[86]; eis a razão do seu modo de ser, da sua essência, do que é Ele, consistir na plenitude do Ser; e no momento que cria, produz o ser das criaturas; as quais remetem, tanto na sua entidade como na sua inteligibilidade, ao seu ser (transcendental), que é próprio, porém recebido por Deus.

Sendo apenas análogo ao Ser de Deus, o ser próprio do ente criado, não é um ser pleno ou puro, um Ato puro, totalmente realizado e subsistente por si mesmo; isto porque a sua essência não consiste na plenitude do seu ser; então, admiti-se que no ente criado, a essência não é a existência, mas tem existência, ou melhor, aquela atualidade graças ao que se torna real.

Afinal, é pela sua atualidade, que os entes reais sempre explicitam uma “determinação do ser, um isso ou aquilo do ser, o ser deste ou daquele modo”[87]; o que é a própria manifestação polivalente do ser, ou melhor, a explicitação de sua inteligibilidade no real, da atualidade da essência. Com efeito, “a essência é uma forma possível de existência; existe em potência; a existência é o seu ato”[88]; daí o motivo pelo qual concebermos o ser como o próprio ato segundo o qual uma essência é existente. É o ato de ser e a essência (actus essendi) que tornam compreensíveis os entes criados ou reais.

Assim, é conveniente enfatizarmos que para o tomismo a existência do mundo será sempre justificada por um Deus supremamente existencial; sendo que, a existência extramental constitui-se por este actus essendi; isto é, constitui-se pelo ato de ser que realiza a essência, a qual por si mesma é um poder-ser do ente real; portanto, trata-se de um ser que sempre será recebido pela participação do Ser divino, o qual torna manifesto no ente, “a sua essência, a sua determinação, a sua medida e o seu modo”[89].

Para que possamos elucidar com maior ênfase a concepção da existência extramental como atualidade da essência, é adequado verificarmos o que ensina Régis Jolivet quando se refere a tal concepção na filosofia de Santo Tomás; a qual, indubitavelmente, se expande em todo o tomismo:

uma filosofia, como a de Santo Tomás, para a qual a existência não é senão a atualidade da essência, não poderia supor uma essência anterior à existência. A essência não tem senão uma forma possível de ser (no sentido próprio da palavra), que é existir. A existência tem, assim, sobre a essência a prioridade de uma condição absoluta. É certo que se pode dizer que as essências preexistem no Pensamento Divino. Mas isso não passa de uma forma de expressão muito pouco exata, porque o que preexiste não são as essências, mas sim a Essência Divina, isto é, Deus como fundamento de todas as essências e de todas as existências possíveis. Rigorosamente, as essências não podem existir realmente senão através da existência que as faz existir, isto é, elas só existem como singulares e concretas. Só o individuo existe[90].

Conseqüentemente, só podemos partir, da existência como singular e concreta, isto é, da existência extramental, dos entes reais que são os sujeitos do ser (substâncias naturais), os quais surgem como tudo que é existente e servem de fundamento aos nossos conhecimentos. Afinal, no que diz respeito ao conhecimento, constatamos a seguinte ordem manifestada por Étienne Gilson: “primeiro, concebemos determinados entes, depois definimos sua essência e, finalmente, afirmamos sua existência através de um juízo”[91] .

3.1.2. Digressão sobre a essência existente como forma individuada na natureza

Diante do que foi exposto, torna-se capital fazermos uma breve digressão, pois é conveniente elucidarmos a noção da individualidade na natureza, ou seja, noção da existência como singular e concreta; já que isso nos ajudará a compreender a própria transição da realidade natural individuada para o conhecimento das espécies inteligíveis existentes em nós.

Certamente fora da natureza as essências são existentes ou realizadas individualmente como entes reais, porém, em uma condição totalmente imaterial e espiritual, e cada um destes indivíduos são designados pelos tomistas como formas puras ou anjos, e se esgotam na sua própria essência ou espécie. Entretanto, o grau mais elevado, mais perfeito de existência imaterial e espiritual é o Divino, pois em Deus, como já apontamos, a essência é idêntica a sua existência, Ele é Ser pleno na sua individualidade.

Porém, quando tratamos da existência ou atualidade da essência na natureza, nos remetemos às condições totalmente materiais, ainda que espirituais (condição do homem); isto porque nos entes naturais não há apenas composição de existência e essência, ato e potência, mas também de matéria e forma que coexistem como princípios ativos e fundamentais da natureza; é por isso que identificamos aquela multiplicidade de indivíduos com uma única essência ou espécie no mundo natural ou corpóreo; ou seja, identificamos que cada um dos indivíduos não é uma única essência ou espécie existente, mas existem compartilhando de uma única essência ou espécie entre si. Por exemplo, não só Pedro é homem, mas Pedro, João, Paulo são homens, já que todos compartilham da mesma essência ou espécie homem (animal racional).

E o princípio que permite a multiplicação dos indivíduos em uma única essência ou espécie existente é a matéria determinada pela quantidade; logo, o que faz com que tal ou tal individuo (Pedro, Paulo, João…), se distingam uns dos outros enquanto homens que são, é a quantidade de matéria que lhes é determinada.

Contudo, importa esclarecer que concebemos a matéria primeiramente como aquela indeterminação determinável, isto é, aquilo que individualiza quantificando numa mesma essência ou espécie na medida em que é in-formada; e na condição de in-formada, designa-se a matéria como secundária, ou seja, como aquela determinada indeterminação determinável, a qual é a expressão da realidade natural existente, do mundo corpóreo em suas possibilidades.

Em outras palavras, a existência, enquanto realidade do sujeito do ser ou da substância natural, constitui-se pelas: unidade específica (por exemplo: homem), que “diz a identidade, ou estrutura específica, entre várias substâncias, determinadas pela forma”[92]; e a unidade numérica ou quantificada (por exemplo: Pedro, Paulo, este loiro, este moreno etc;), que diz “a multiplicidade dos indivíduos, e tem como princípio a matéria, e supõe a unidade específica realizada nos indivíduos”[93].

Do ponto de vista gnosiológico, a existência como singular e concreta, ou seja, o individuo como tal não é visualizado ou abstraído pelo intelecto; pois, pelo intelecto, como já foi examinado, só concebemos as espécies inteligíveis; as essências necessariamente desmaterializadas. Logo, só conhecemos os indivíduos, por via indireta, por um retorno às espécies sensíveis mediante as representações imaginárias.

Todavia, não é nosso intento aprofundar o estudo das essências existentes como formas individuadas, mas apenas dar uma noção, ainda que rudimentar, dos princípios correlativos oriundos da forma ou essência como especificação ou determinação, e da matéria como individuação ou determinabilidade, ou seja, “o que diz o que é este ser, e o que diz o modo de ser concreto, existencial de um ente”[94]; com efeito, esperamos apenas tornar compreensível alguns aspectos que já foram ressaltados no capítulo anterior, como também, elucidar a concepção de essência desmaterializada, definida como dado da inteligência.

3.2. Dos entes reais ou existência extramental como dado intelectual.

3.2.1. A essência definida como dado da inteligência

Já sabemos que a essência é aquela atualidade do ser no ente real, ou seja, aquilo que ele é, o que constitui sua inteligibilidade propriamente. Entretanto, as essências não possuem realidades separadas, a não ser na inteligência, enquanto espécies inteligíveis que são em nós, ou seja, enquanto fecundadas pelo intelecto agente e apreendidas pelo intelecto possível como espécie expressa ou conceito. Desse modo, como já foi demonstrado no capítulo anterior, o intelecto só aprende as essências despojando-as de sua existência individuada pela matéria, pois apreende em estado de imaterialidade e universalidade.

Por conseguinte, a essência é o próprio ser do ente real enquanto apta a entrar em nós mediante os sentidos; ou seja, o ser como aquilo que se manifesta na manifestação do intelecto, possibilitando que o intelecto através das faculdades subordinadas se manifeste na manifestação do ser do ente. É justamente por isso que afirmamos aquela sobreexistência imaterial ativa em nós, em que é presentativo o outro enquanto outro, como também, nos afirmamos na existência extramental.

E como já tornamos manifesto, no primeiro momento a essência se apresenta ao intelecto em sentido lato, pois ainda é originada naquela visualização extensiva; sendo que, encontra-se de maneira imperfeita e confusa em nós. E só num segundo momento, com a visualização intensiva, que vai se apresentando gradativamente em sentido mais estrito.

Assim sendo, não há dúvidas, a essência em sentido lato é primeiramente aquilo que é da coisa existente ou do ente real apreendido pela inteligência; porém, convém enfatizar que em sentido mais estrito a essência em sentido lato se duplica ou se expandi na inteligência em dois objetos inteligíveis, os quais também se tornam manifestos pelos conceitos, que são: o que é (predicado visualizado) e aquilo que é propriamente (sujeito determinado ou determinação inteligível em nós). Ocorre que na constituição da essência em sentido estrito a inteligência passa a julgar, isto é, a compor e dividir conceitos; então, o conhecimento torna-se gradativamente mais perfeito e distinto.

Na medida em que o conhecimento torna-se gradativamente mais perfeito e distinto, o intelecto atinge aquele princípio primeiro de inteligibilidade, ou seja, o que é como manifestação ou ação que não pode deixar de ser do sujeito existente, a sua atualidade necessária; com efeito, aquilo que é propriamente torna-se manifesto como o sujeito da ação; ou seja, como o próprio ente existente no seu modo intencional, como aquela determinação inteligível presente em nós.

3.2.2. A noção do primeiro princípio da inteligência

Como o conhecimento torna-se gradativamente mais perfeito e distinto com a composição e divisão conceitual, ou seja, com o juízo; é por meio dele que afirmamos ou negamos sobre a existência extramental, daí os tomistas designarem o juízo como aquela faculdade da existência, já que explicita a primeira verdade apreendida pela inteligência.

Pois é a partir do momento que a essência em sentido lato ou aquilo que é apreendido como conceito se duplica ou se expandi na inteligência em dois objetos inteligíveis, tornando-se manifestos em dois conceitos, o que é como ação do sujeito e aquilo que é propriamente como sujeito da ação; que se constitui no juízo o primeiro princípio da inteligência, o princípio de identidade.

Assim, o princípio de identidade é o primeiro juízo que realizamos, pois fundamenta todos os demais; nele o que é é aquilo que é propriamente, ou seja, o que é como predicado se identifica com aquilo que é como sujeito; daí constitui-se aquela expressão “o que é é”, onde o predicado e o sujeito são idênticos.

No entanto, ao concebermos o primeiro princípio, é necessário enfatizar, que não estamos tratando apenas de uma lei exclusiva do intelecto, como se fosse uma produção isolada das coisas existentes; e é por isso mesmo, que não é certo considerá-lo como um tipo de postulado; nele, as coisas existentes estão presentes, e não devemos esquecer que o ser do ente real se faz presentativo pela sua atualidade essencial em nós, ou seja, como aquele princípio formal originado pela luz intelectual.

Com efeito, trata-se de um princípio que inexiste separado das coisas reais, já que quando julgamos, é sempre sobre alguma coisa existente que julgamos, isto é, mesmo que ocorram juízos errôneos; afinal, deve-se considerar que ainda que o erro exista, ele sempre supõe uma verdade, a coisa existente. É por isso que Jacques Maritain nos ensina que:

um pensamento errôneo em todos os seus elementos é impossível, porque, não sendo absolutamente conforme coisa alguma, seria um nada de pensamento. Se eu digo, por exemplo, as pedras têm alma, trata-se certamente de um erro absoluto, mas é verdade que há pedras, e também é verdade que certos seres tem alma, portanto os elementos que entram neste pensamento errôneo não são todos errôneos. Assim, o erro supõe antes dele a verdade[95].

Se não fosse assim, afirmaríamos e negaríamos sob o mesmo aspecto e ao mesmo tempo acerca de todas as coisas (princípio de não-contradição), o que equivaleria a suprimir o princípio de identidade e o próprio conhecimento, ou seja, seria o mesmo que não admitir uma realidade existente. Logo, o princípio de identidade é evidente por si só, e é a própria explicitação inteligível do ser em nós num juízo, por isso não exige ser demonstrado.

Desse modo, é o princípio de identidade que surge em nós sob aquela ação da inteligência que se apercebe na inteligibilidade do real; e convém ressaltar que junto com ele necessariamente surgem outros princípios; pois como atenta Jacques Maritain:

Há para os tomistas, uma pluralidade de primeiros princípios, mas uma ordem entre eles, não no sentido de que os que vêm depois do primeiro podem ser demonstrados apoditicamente a partir deste, mas no sentido de que é possível mostrar – é o que chamamos de redução ao impossível – que, se negarmos qualquer um dos outros primeiros princípios da razão, negamos necessariamente o primeiro de todos, ou seja, o princípio de identidade; e que se negamos o princípio de identidade não podemos sequer pensar ou falar, não podemos existir como egos pensantes, como homens[96].

Portanto, os primeiros princípios (não-contradição, razão de ser, causalidade, finalidade etc…) fundamentados necessariamente pelo primeiro de todos, o princípio de identidade, são capitais no exercício da filosofia tomista; entretanto, considerando a finalidade do nosso estudo, julgamos que não será necessário examiná-los aqui.

3.2.3. A noção da verdade como adequação

Agora que já esclarecemos as principais noções do principio de identidade, e assentimos que o juízo é aquela faculdade da existência em nós, torna-se possível compreender melhor a noção da verdade.

De acordo com Santo Tomás, “a verdade é a adequação da coisa com o intelecto”[97]; significa que, a verdade necessariamente é adequação daquele ato que compõe ou divide dois conceitos, o que é (como predicado) e aquilo que é propriamente (como sujeito) num juízo, com a existência extramental, ou seja, com a existência da coisa em que se realiza esses dois conceitos.

Agora, considerando o que já foi tratado, enquanto a inteligência não procurar atingir a essência em sentido estrito, isto é, enquanto não atuar com aquela visualização intensiva; rigorosamente não há como conhecer ou dizer o verdadeiro; pois é somente quando a essência em sentido lato se duplica, ou seja, quando julgamos a fim de atingir a essência propriamente dita, que a verdade se estabelece perfeitamente em nós com suas variações. E como ensina Santo Tomás:

Quanto ao intelecto, ele pode conhecer sua conformidade com a coisa inteligível. No entanto, não é pelo fato de conhecer a essência da coisa que ele apreende essa conformidade, mas quando julga que a coisa assim é, como é a forma que dela apreendeu; é então que começa a conhecer e dizer o verdadeiro[98].

Portanto, mesmo depois daquela primeira visualização ou abstração da espécie inteligível originada pelo intelecto agente, em que o intelecto possível aprende um conceito ou espécie expressa, e onde se admite pelo conceito a conformidade com a coisa existente; ainda assim, é necessário que o intelecto possível passe a compor e dividir conceitos entre si, constituindo em si como é a forma do que foi apreendido, isto é, a essência em sentido estrito. Desse modo, saber a verdade é conhecer a forma das coisas, saber como elas são propriamente.

E já que o juízo é uma faculdade em que há um exercício de conhecimento gradativo, já que conhecemos as formas ou essências passo a passo, constata-se que não possuímos apenas verdades universais e necessárias, como acontece nos primeiros princípios da inteligência, mas que na maioria das vezes possuímos apenas verdades particulares, as quais intensificamos na medida em que conhecemos de modo perfeito e distinto.

Em outras palavras, “para ser verdadeiro o conhecimento não precisa ser exaustivo”[99]; ora, não possuímos um conhecimento exaustivo sobre todas as coisas, pois somente Aquele que é (Deus), que é a Verdade absoluta, que esgota o conhecimento de tudo. E é justamente por isso que afirma Santo Tomás:

a verdade está na inteligência divina de modo próprio e principal; na inteligência humana, de modo próprio e secundário; e nas coisas, de modo impróprio e secundário, pois está nelas só por referência às duas verdades[100].

3.3. Da impossibilidade de negar os entes reais ou existência extramental como fundamento gnosiológico

Constatamos que a essência é o próprio ser do ente real enquanto apta a entrar em nós mediante os sentidos, ou seja, é aquela inteligibilidade do real em que nos apercebemos como inteligentes. Com efeito, negar tal inteligibilidade significaria negar o ente real ou existência extramental como fundamento gnosiológico; isto é, significaria que teríamos que não admitir a noção dos primeiros princípios e a noção de verdade no conhecimento como explicitação e conformidade com o ser do ente real; o que seria o mesmo que suprimir com próprio conhecimento humano.

Entretanto, no tomismo, mesmo que não haja outro meio ou modo de conhecimento que não seja aquele que admita como fundamento o ente real ou existência extramental, isto é, que tenha sua origem no ato de existir do ente; ainda assim, é comum, a deliberação ou exame de outros possíveis modos de conhecimento apresentados nas diversas concepções filosóficas; portanto, tornam-se manifestas a partir de tais deliberações ou exames certas implicações e impossibilidades gnosiológicas.

Não é nosso intento abordar diretamente as diversas concepções gnosiológicas contrapostas ao tomismo; afinal, isso demandaria muitas páginas constituídas de um gigantesco aprofundamento; em outras palavras, fugiria da nossa proposta. Entretanto, é conveniente explicitarmos alguns elementos, de modo mais geral, em contraposição com aquilo que já apresentamos; afinal, daríamos maior ênfase na concepção e assentimento do realismo do conhecimento humano.

3.3.1. Implicações e impossibilidades de conceber possíveis modos de conhecimento humano que neguem os entes reais ou existência extramental como sua origem

Um dos modos de conhecimento que não admite sua origem na existência extramental é aquele que pretende partir do conceito ou idéia para atingir o ente real; ou seja, que procura partir do pensamento para atingir a realidade da existência.

Em tal concepção, o conceito passa a ser um dado cuja presença em nós exigiria um mundo exterior, uma realidade existente. Entretanto, conforme o tomismo, tal inversão entre conceito e realidade, nos conduziria a um falso problema (o problema da ponte) no modo de conhecimento. Afinal, como passar à realidade da existência, ao ser do ente real, se admitimos o conceito como o único objeto de pensamento alcançado?… Ora, não podemos provar um modo de conhecimento em que não há coisa alguma conhecida validamente, isto é, em que não há nenhum ser do ente real que seja apreendido anteriormente como conceito. Sendo assim, partir de um conceito cuja origem não é o ser do ente real, é o mesmo que partir do nada, de um não-conceito.

Do mesmo modo, poderíamos admitir um objeto de conhecimento que fosse originado nas impressões orgânicas ou sensitivas, em que apenas conhecêssemos as nossas próprias impressões como representações imaginárias, ou seja, tal como aquilo que aparece em nós, tal como fenômenos psíquicos; e nunca a própria existência extramental. Então, surge a questão: como passar à realidade da existência, ao ser do ente real, se admitimos apenas as impressões orgânicas como o único objeto de pensamento alcançado?… Nesse caso, também não há nenhum ser concebido anteriormente, isto é, que fosse origem da própria impressão orgânica e se torna-se manifesto como fenômeno. Na verdade, não poderíamos conceber impressão alguma, a não ser que se admita um ser do ente, um ato de existir que impressione; ou seja, que se admita uma existência extramental como origem das próprias impressões orgânicas ou sensitivas.

Afinal, seria um disparate admitir que só atingimos fenômenos determinados por modificações recebidas pelos sentidos, sem admitir anteriormente uma realidade extramental que modifique os próprios sentidos; e ainda pretender ou desejar que tais fenômenos sejam realidades extramentais, alegando que tal realidade é apenas o que aparece em nós.

Para o tomismo, só é possível admitir fenômenos que não sejam separados das coisas existentes, ou seja, que sejam diretamente originados na existência extramental; e que por isso mesmo, revelem ao intelecto as essências ou inteligibilidades do real. Significa que, só podemos visualizar ou abstrair da realidade existente. Por tal razão, é que no tomismo admiti-se as duas naturezas correlacionadas de objetos de conhecimento (sensível e intelectual).

Quando Santo Tomás abordou a possibilidade em admitir um modo de conhecimento que fosse originado da sua própria espécie e não da coisa existente, surgiram implicações e impossibilidades que se tornaram alarmantes. Sendo assim, considerando suas razões, ao assentirmos que conhecemos apenas nossos fenômenos enquanto impressões orgânicas ou sensitivas, ou então, apenas nossos conceitos sem que haja coisa alguma apreendida anteriormente; concluiríamos que não há ciências da realidade existente, e sim, pseudociências ou manifestações múltiplas e inefáveis.

Em outras palavras, cada qual possuiria uma verdade, “e assim afirmações contraditórias seriam ao mesmo tempo verdadeiras”[101]; cada um teria seu próprio mundo como verdadeiro, e não haveria nenhum modo de conhecimento comum a todos; pois não haveria uma existência extramental que fosse comum aos que conhecem.

Assim, por exemplo, se o conhecimento fosse reduzido aos fenômenos enquanto impressão orgânica, sem que se admitisse uma existência extramental como origem de tais impressões; verificaríamos que cada homem limitar-se-ia a própria impressão; vejamos um exemplo de Santo Tomas:

Se o gosto não sente senão a própria impressão, aquele que tem o gosto sadio julga o mel doce, julgará com verdade; e igualmente julgará com verdade aquele que tem o gosto imperfeito e que julga o mel amargo. Um e outro julgam segundo é afetado o próprio gosto. Assim toda opinião será verdadeira; não havendo conformidade entre um e o outro[102].

Certamente, torna-se compreensível que o sentido não sente apenas a impressão do seu órgão, mas aquilo pelo qual o sentido sente, ou seja, a própria realidade existente; com efeito, não é sensação ou o gosto do mel que imprimi; pois quando conhecemos, conhecemos algo; do mesmo modo, quando comemos, é o alimento que comemos, não o comido. Portanto, o fenômeno não existe separado da coisa real.

Terceiro Epílogo

Neste terceiro capítulo foi possível apresentar alguns rudimentos acerca da própria realidade existente; afinal, nossa intenção foi de tornar compreensíveis algumas breves noções acerca da origem dos entes reais ou existência extramental, de modo que pudéssemos comprovar a fundamentação gnosiológica na inteligibilidade do real.

Com efeito, explicitamos o ser como princípio da determinação, ou seja, como o próprio ato segundo o qual uma essência é existente; e também, que este é recebido e gerado por Deus; por Ele que é o Ser pleno, onde essência e existência são idênticas.

Demonstramos que no caso do ente real ou criado a essência e existência não se identificam; e que a essência é uma forma possível de existência, pois se existe é ato de ser; então, definimos a existência extramental como a manifestação daquele actus essendi, isto é, daquele ato de ser que realiza a essência.

Em seguida, por meio de uma breve digressão, procuramos tornar compreensível a noção de essência existente como forma individuada na natureza; isto é, onde fosse possível justificar com maior clareza alguns conceitos já trabalhados no segundo capítulo e reforçados no capítulo presente.

Atentamos para a essência definida como dado da inteligência, enfatizando que não possuem realidades separadas, a não ser na inteligência, enquanto espécies inteligíveis que são em nós, ou seja, enquanto fecundadas pelo intelecto agente e apreendidas pelo intelecto possível como espécie expressa ou conceito; portanto, assentimos que a essência é o própria manifestação do ser no ente real enquanto apta a entrar em nós mediante os sentidos.

Depois, reforçamos a noção de visualização extensiva e visualização intensiva; sendo que, na primeira a essência se apresenta ao intelecto em sentido lato, isto é, ainda de maneira imperfeita e confusa; e só na segunda a essência em sentido lato vai se apresentando gradativamente em sentido mais estrito por meio dos juízos.

Com efeito, explicamos que é pelo juízo que a essência em sentido lato se duplica ou se expandi na inteligência em dois objetos inteligíveis, que se tornam manifestos pelos conceitos, o que é (predicado visualizado) e aquilo que é propriamente (sujeito determinado ou determinação inteligível em nós). De modo que, trabalhamos a noção do primeiro princípio da inteligência e a noção de verdade.

No caso da noção do primeiro princípio da inteligência, ficou constatado que se tratava do princípio de identidade; o qual é o primeiro juízo que realizamos e fundamenta todos os demais, pois é a primeira verdade manifesta em nós; assim, corroboramos que nele o que é é aquilo que é propriamente, ou seja, o que é como predicado se identifica com aquilo que é como sujeito; justamente por isso a expressão “o que é é”, onde o predicado e o sujeito são idênticos. E também, destacamos que se trata de um princípio que inexiste separado das coisas reais; assim, mesmo que haja erro no intelecto, ele sempre supõe uma verdade, aquela identificação do ser em nós, a coisa existente.

Já no caso da noção da verdade, explicitamos que se tratava da adequação da coisa com o intelecto; e que saber a verdade propriamente é conhecer a forma das coisas, saber como elas são propriamente, o que significa, conceber a essência em sentido estrito; o que certamente outorga aquela visualização intensiva em nós. Também foi pontuado que na maioria das vezes possuímos apenas verdades particulares, as quais intensificamos na medida em que conhecemos de modo perfeito e distinto; sendo que, só há verdades universais e necessárias no caso dos primeiros princípios da inteligência; pois eles são a explicitação do ser em nós.

Conseqüentemente, trabalhamos com a impossibilidade de negar os entes reais ou existência extramental como fundamento gnosiológico; assim, começamos argumentando que não admitir a inteligibilidade do real significaria negar tal fundamentação, pois negaríamos a noção dos primeiros princípios e a noção de verdade no conhecimento como explicitação e conformidade com o ser do ente real.

Por último, deliberamos sobre outros possíveis modos de conhecimento apresentados nas diversas concepções filosóficas, isto é, de um modo muito geral, já que para tal abordagem seria necessário um exame mais profundo. Todavia, salientamos o realismo do conhecimento humano na gnosiologia tomista, tornando compreensível algumas implicações e impossibilidades de conceber outros modos de conhecimento humano que possivelmente neguem os entes reais ou existência extramental como sua origem.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Mesmo que nosso estudo não tenha a profundidade necessária para esgotar todas as questões ou controvérsias gnosiológicas da atualidade, já que nossa finalidade era somente introdutória; ainda assim, consideramos que tornamos explícito o verdadeiro sentido dos movimentos do conhecimento humano; ou seja, daquele realismo do conhecimento. Afinal, pelo nosso estudo foi possível outorgar alguns elementos fundamentais no próprio sentido do conhecimento intrínseco à gnosiologia tomista.

Em outras palavras, por tudo que foi tratado, tornou-se manifesto que negar a condição real do conhecimento é negar a existência extramental; e isso equivaleria a permanecer sem sentido na realidade existente, ou seja, é o mesmo que se dispersar no múltiplo ou viver naquela desatenção tão comum ao nosso tempo. Afinal, como já havíamos aludido na introdução deste trabalho, nosso tempo nos apresenta terríveis obstáculos, e somente pelo sentido real das próprias coisas como objeto do conhecimento é que podemos nos orientar. Pois já dizia Chesterton:

O homem que sente que todos os movimentos de sua própria mente não têm sentido possui uma mente sem sentido e é sem sentido; e ele nem mesmo diz algo que faça sentido na tentativa de descobrir o sentido que ele mesmo tem[103]

Sendo assim, constatamos a importância de uma gnosiologia realista que nos incite a refletir acerca do nosso próprio sentido na existência, isto é, enquanto cognoscentes; refletir acerca da nossa atuação em conseqüência do contato com a inteligibilidade do real; inteligibilidade que não deixa de ser o reflexo da inteligência Divina em nós.

Pela gnosiologia realista comprovamos que quando passando do conhecimento confuso ao distinto, daquela visualização extensiva à visualização intensiva, constatamos o sentido do verdadeiro conhecimento no homem; pois é enquanto homens que conhecem, que nós nos tornamos anunciadores da realidade existente, das coisas criadas por um Ser supremamente existencial, Deus.

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TORRELL, Jean-Pierre. Iniciação a Santo Tomás de Aquino: sua pessoa e sua obra. São Paulo: Editora Loyola, 2004.

XIII, Papa Leão. Documentos de Leão XIII. São Paulo: Ed. Paulus, 2005.

Bibliografia de consulta

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FRANCA, Pe. Leonel. Noções de história da Filosofia. Rio de Janeiro: Editora Agir, 1990.

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MARITAIN, Jacques. Caminhos para Deus. Belo Horizonte: Editora Itatiaia, 1962.

__________________A ordem dos Conceitos lógica Menor – (Elementos de Filosofia II). Trad. Ilza das Neves. São Paulo: Editora Agir 2001.

SAMPAIO, Laura F. Almeida. A intuição na Filosofia de Jacques Maritain. São Paulo: Editora Loyola, 1997.



[1] O termo “gnosiologia” é designado como sinônimo de “teoria do conhecimento”; pois considera-se a denominação mais conveniente para enquadrar o conjunto de questões relativas à posse do ser pelo conhecimento. Para certificação de tal emprego Cf. MATTOS, Carlos Lopes de. Vocabulário Filosófico. São Paulo: Editora Leia, 1957. p.183.

[2] Vale notar que de acordo com Santo Tomás de Aquino, opinar é o estado de quem “assenti à verdade de uma parte da contradição, com temor da verdade da oposta”; e o que move nossa inteligência a tal estado é a escolha da vontade. – Cf. De Ver. q. 14,a. 1,rep.

[3] Como nos ensina Santo Tomás: “Era necessário existir para salvação do homem, além das disciplinas filosóficas, que são pesquisadas pela razão humana, uma doutrina fundada na revelação divina”. Cf. STh I, q. 1, a. 1, rep

[4] Cf. MARITAIN, Jacques. Introdução Geral à Filosofia.(Elementos de Filosofia I). Rio de Janeiro: Editora Agir, 1977. p.84; Nota: “A razão abandonada às suas forças pode naturalmente evitar o erro sobre qualquer ponto em particular do domínio filosófico, mas, dada a fraqueza da natureza humana, não pode evitar, sem o auxílio da graça, todo erro sobre todos esses pontos tomados em conjunto: não pode, sem uma graça especial ou sem a direção negativa da revelação e da teologia, constituir sabedoria perfeita (cf. STh I, q. 1, a. 1, rep; I CG, 4; Garrigou-Lagrange, de Revelatione, t. I, p. 411, sqq,)”.

[5] Cf. GILSON, Étienne. História da Filosofia Cristã. Petrópolis: Editora Vozes, 2004. p.09.

[6] Vale notar que o atual estudo não procura esgotar todas as possibilidades da gnosiologia tomista; pois nossa finalidade é introdutória.

[7] Os dados biográficos e cronológicos de Santo Tomás de Aquino foram baseados em: TORRELL, Jean-Pierre. Iniciação a Santo Tomás de Aquino: sua pessoa e sua obra. São Paulo: Editora Loyola 2004.

[8] Cf. TORRELL, Jean-Pierre. Iniciação a Santo Tomás de Aquino: sua pessoa e sua obra. São Paulo: Editora Loyola, 2004. p.2: “Quanto ao lugar de nascimento de Santo Tomás, se outra hora suscitou algumas dificuldades – diversas localidades disputando tal honra – hoje os historiadores concordam em se referir ao Castelo familiar de Roccasecca, na Itália Meridional”.

[9] Cf. Idem. Ibidem. pp.10 -12: “O ingresso de Tomás nos pregadores comprometia definitivamente os planos de seus pais no que dizia respeito a seu futuro abadiado em Monte Cassino. Se ele chegou a pensar que seus pais se renderiam facilmente diante do fato, não contava com sua obstinação, em especial com a de sua mãe (Teodora)”.

[10] Conhecido como Doctor Universalis da Igreja; sua obra, segundo Étienne Gilson, “teria sido uma espécie de esboço do Tomismo”. Cf. GILSON, Étienne. História da Filosofia Cristã. Petrópolis: Editora Vozes, 2004. p.395.

[11] Cf. TORRELL, Jean-Pierre. Iniciação a Santo Tomás de Aquino: sua pessoa e sua obra. São Paulo: Editora Loyola, 2004. p.47: “… tratava-se de sua segunda etapa em direção ao grau de mestre em Teologia. Segundo um paralelo freqüentemente evocado, os comentários às Sentenças eram como a obra-prima que o aprendiz devia apresentar para tornar-se mestre-artesão. Depois disso, Tomás só precisaria percorrer a terceira e última etapa, seu estágio de bacharel (baccalarius formatus), cuja principal tarefa seria ajudar seu mestre nas disputas”.

[12] Não é por acaso que se considera a filosofia de Santo Tomás como “filosofia perennis” ou “filosofia existencial” por excelência; pois seu caráter é contínuo e duradouro já que lida sempre com a mesma realidade, aquilo que não pode não ser, o Ser.

[13] Cf. PADOVANI, Humberto. História da Filosofia. São Paulo: Editora Melhoramentos, 1970. pp.232-233.

[14] Cf. CAMPOS, Fernando Arruda. Tomismo Hoje. São Paulo: Editora Loyola, 1989. p.16. Nota 4: “As obras de Aristóteles foram vertidas do árabe para o latim. Já no final do séc. XII, havia um colégio de tradutores, em Toledo, constituído por João de Espanha, Geraldo de Cremona e Domingos Gundisalvi. Um segundo núcleo de tradutores estabeleceu-se, no começo do séc. XIII, na corte do rei Frederico II da Sicília. Dele Faziam parte: Miguel Scot, Herman, o Alemão, e Bartolomeu de Messina”.

[15] Cf. PADOVANI, Humberto. História da Filosofia. São Paulo: Editora Melhoramentos, 1970. pp.210-211.

[16] Cf. BARROS, Manuel Correa de. Lições de Filosofia Tomista. Porto: Ed. Livraria Figueirinhas, 1945. p.30.

[17] Cf. TORRELL, Jean-Pierre. Iniciação a Santo Tomás de Aquino: sua pessoa e sua obra. São Paulo: Editora Loyola, 2004. p.262. Nota 2: “… até a tradução de Moerbeker, fazia-se referência à Metafísica segundo a tradução de Miguel Scot, que omitiu o livro Kappa, daí designava-se o livro Lambda por livro XI. Guilherme de Moerbeker será o primeiro a traduzir o livro Kappa, que em sua tradução será designado por livro XI, enquanto o livro Lambda será tido por livro XII. Esse critério permitiu dividir a obra de Santo Tomás em duas séries, uma que data de antes de Moerbeker… e outra após Moerbeker…”.

[18] Cf. CAMPOS, Fernando Arruda. Tomismo Hoje. São Paulo: Editora Loyola, 1989. p.17: “Foi este deverás o caso específico do Líber de Causis, transcrição da Elementatio Theologiae, de Proclus”.

[19] Cf. MARITAIN, Jacques. Introdução Geral à Filosofia.(Elementos de Filosofia I). Rio de Janeiro: Editora Agir, 1977. p.65: “Santo Tomás, não só transportou para o domínio do pensamento cristão a filosofia de Aristóteles na sua integridade, para fazer dela o instrumento de uma síntese teológica incomparável, como também, e ao mesmo tempo superelevou e, por assim dizer, transfigurou essa filosofia”. “Afinal, entre Aristóteles visto em Aristóteles e Aristóteles visto em Santo Tomás de Aquino, há a mesma diferença que uma cidade avistada através do clarão de tochas conduzidas pelos homens e a mesma cidade vista aos raios do sol matinal”.

[20] Cf. Idem. Ibidem.Nota. p.64: “Para que se realizasse esta obra, era preciso também que o pensamento Cristão já se encontrasse poderosamente constituído na ordem filosófica e teológica; graças aos Padres e à escolástica anterior a Santo Tomás. A obra de Alberto Magno e de Santo Tomás consistiu não em mudar, mas pelo contrário perfazer a filosofia Cristã, dando-lhe a forma da idade perfeita”.

[21] Cf. GILSON, Étienne. O Espírito da Filosofia Medieval. São Paulo: Editora Martins Fontes, 2006. p.126: “[…] vemos plenamente o pensamento cristão tomar nítida consciência dos seus princípios metafísicos e, superando o plano do helenismo, elaborar em sua forma definitiva o que poderíamos chamar de metafísica do Êxodo. Ou ainda, Cf. Idem. Deus e a Filosofia. Lisboa/ Portugal: Edições 70, 2003. p.54: “[…] a explicação de Aristóteles por Santo Tomás de Aquino poderia talvez ser mais rigorosamente denominada a sua metamorfose à luz da revelação Cristã. O pensamento que se pensa em Aristóteles tornou-se obviamente um elemento essencial da Teologia Natural de Santo Tomás de Aquino, mas sem primeiro sofrer a transformação metafísica que o converteu no Qui est ou no Ele que é do Antigo Testamento” (ver: Êxodo 3,14).

[22] Cf. Idem. Ibidem. p.56.

[23] Acerca do “objeto da metafísica”: Cf. MARITAIN, Jacques. Sete lições sobre o Ser. São Paulo: Ed. Loyola, 1996. p.89: “O objeto da metafísica é o ens sub ratione entitatis, o ser sob o expoente da inteligibilidade real do próprio ser; sua luz objetiva própria, é um tipo de visualização intelectual em que estão não somente as condições de singularidade, mas toda referência às percepções do sentido externo e toda referência a uma construtibilidade na intuição imaginativa”.

[24] CAMPOS, Fernando Arruda. Tomismo Hoje. São Paulo: Editora Loyola, 1989. p.23.

[25] Como já foi apontado acima (Cf. nota 12), o Tomismo é conhecido como: Filosofia Perennis ou Filosofia Existencial; mas, também é designado como: Filosofia Racional (não no sentido de racionalismo da filosofia da imanência dos modernos), Filosofia Clássica, Filosofia Tradicional, Filosofia Helênico-Cristã, Filosofia Aristotélico-tomista; e também, pela ênfase dos movimentos contemporâneos de Filosofia Neo-tomista ou Neo-escolástica.

[26] MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral. São Paulo: Editora Nacional, 1942. p. 200.

[27] XIII, Papa Leão. Documentos de Leão XIII. São Paulo: Ed. Paulus, 2005. p. 90, §48.

[28] Cf. STh I, q. 3, a. 4, rep

[29] Cf. MARITAIN, Jacques. Sete lições sobre o Ser. São Paulo: Ed. Loyola, 1996. p.11.

[30] JOLIVET, Regis. Curso de Filosofia. Rio de Janeiro: Editora Agir, 2001. p.265.

[31] Cf. MARITAIN, Jacques. Sete lições sobre o Ser. São Paulo: Ed. Loyola, 1996. pp.11-12.

[32] É importante elucidar que quando se diz existência, o termo é designado no seu sentido etimológico de: sistere ex, ou seja, no sentido de manter-se ou colocar-se em si, a partir de um termo anterior de que se depende”; o que significa, explicitar algo dado, determinado necessariamente pelo Criador. Cf. GILSON, Étienne. Ser e Essência. 1948. p. 249

[33] Cf. MIRANDA, Maria do Carmo Tavares. O Ser da Matéria (Estudo em Kant e Tomás de Aquino). Pernambuco: Universidade Federal de Pernambuco 1976. p. 100.

[34] Vale notar que o termo “objeto, em si, significa o que esta presente no cognoscente, o que o ente tem à sua frente (obiectum); aponta para a cognoscibilidade do que se capta”. Portanto, não é o mesmo que coisa (res), afinal, a coisa não se reduz ao objeto, porém, o objeto no conhecimento sempre explicita a coisa no cognoscente, embora, não alcance a totalidade de sua realidade existencial. Cf. LLANO, Alejandro. Gnosiologia Realista. São Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência Raimundo Lúlio, 2003. pp.42-44.

[35] Cf. nota 1.

[36] O termo “intencional” origina-se “do latim intendere, que pelos elementos de que é formada significa tender para dentro, e é o étimo do português entender. Designa, na escolástica, a maneira particular, imaterial, por que o sujeito e o objeto se penetram e identificam, e porque o segundo tem no primeiro existência, não física, mas sensível e intelectual”. Cf. BARROS, Manuel Correa de. Lições de Filosofia Tomista. Porto: Ed. Livraria Figueirinhas, 1945. p.276.

[37] Cf. STh I, q. 78, a. 3, rep.

[38] ROUSSELOT, Pierre. A Teoria da Inteligência segundo Santo Tomás de Aquino. São Paulo: Editora Loyola, 1999. p.71.

[39] Cf. STh I, q. 78, a. 3, rep.

[40] Cf. BARROS, Manuel Correa de. Lições de Filosofia Tomista. 1945. p. 276.

[41] Cf. ARTIGAS, Mariano. Filosofia da Natureza. São Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência “Raimundo Lúlio”, 2005. p. 296.

[42] Cf. JOLIVET, Regis. Curso de Filosofia. Rio de Janeiro: Editora Agir, 2001. p. 141.

[43] Cf. BARROS, Manuel Correa de. Lições de Filosofia Tomista. 1945. p. 276.

[44] Cf. SILVA, P.DR. Alves da. Elemento da Filosofia Aristotélico-Tomista. Ed Saraiva, 1938. p. 188.

[45] Cf. BARROS, Manuel Correa de. Lições de Filosofia Tomista. 1945. p.277.

[46] Cf. STh I, q. 78, a. 4, sol. 2.

[47] Cf. STh I, q. 78, a. 3, sol. 2.

[48] Cf. BARROS, Manuel Correa de. Lições de Filosofia Tomista. 1945. p. 278.

[49] Cf. STh I, q. 78, a. 4, rep.

[50] Cf. SILVA, P.DR. Alves da. Elemento da Filosofia Aristotélico-Tomista. Ed Saraiva, 1938. p.347. E também Cf. STh I, q. 78, a. 4, rep: “… é preciso considerar que a vida de um animal perfeito requer não somente que ele apresente a coisa quando ela está presente aos sentidos, mas ainda quando está ausente”.

[51] JOLIVET, Regis. Curso de Filosofia. Rio de Janeiro: Editora Agir, 2001. p.150.

[52] Cf. BARROS, Manuel Correa de. Lições de Filosofia Tomista. 1945. p.280.

[53] Cf. STh I, q. 89, a. 1, rep.

[54] Cf. MARITAIN, Jacques. Introdução Geral à Filosofia.(Elementos de Filosofia I). Rio de Janeiro: Editora Agir, 1977. pp. 114-115.

[55] Cf. STh I, q. 78, a. 4, rep.

[56] Cf. Idem. Ibidem.

[57] Cf. Idem. Ibidem.

[58] Cf. SILVA, Dr. Alves da. Elemento da Filosofia Aristotélico-Tomista. Ed Saraiva, 1938. p.426

[59] Cf. STh I, q. 78, a. 4, rep

[60] Cf. BARROS, Manuel Correa de. Lições de Filosofia Tomista. 1945. p.282.

[61] Cf. STh I, q. 78, a. 4, rep

[62] JOLIVET, Regis. Curso de Filosofia. Rio de Janeiro: Editora Agir, 2001. p.161.

[63] Cf. BARROS, Manuel Correa de. Lições de Filosofia Tomista. 1945. p.283.

[64] Cf. STh I, q. 78, a. 4, rep

[65] Cf. STh I, q. 79, a. 3, sol. 2.

[66] Cf. BARROS, Manuel Correa de. Lições de Filosofia Tomista. 1945. p.293.

[67] Cf. Idem. Ibidem. p. 291.

[68] Cf. MARITAIN, Jacques. Sete lições sobre o Ser. São Paulo: Ed. Loyola, 1996. p.86.

[69] ROUSSELOT, Pierre. A Teoria da Inteligência segundo Santo Tomás de Aquino. São Paulo: Editora Loyola, 1999. p.70.

[70] Cf. MARITAIN, Jacques. Sete lições sobre o Ser. São Paulo: Ed. Loyola, 1996. p.81.

[71] Cf. Idem. Ibidem. pp.80 – 81.

[72] Cf. JOLIVET, Regis. Curso de Filosofia. Rio de Janeiro: Editora Agir, 2001. p. 196.

[73] Cf. MARITAIN, Jacques. Sete lições sobre o Ser. São Paulo: Ed. Loyola, 1996. p.82.

[74] Cf. JOLIVET, Regis. Curso de Filosofia. Rio de Janeiro: Editora Agir, 2001. p. 196.

[75] Cf. MARITAIN, Jacques. A Filosofia da Natureza. São Paulo: Ed. Loyola, 1996. pp.34-35.

[76] Cf. STh I, q. 79, a. 2, rep

[77] Cf. Idem. Ibidem.

[78] Cf. STh I, q. 85, a. 5, rep.

[79] Cf. STh I, q. 79, a. 8, rep.

[80] ROUSSELOT, Pierre. A Teoria da Inteligência segundo Santo Tomás de Aquino. São Paulo: Editora Loyola, 1999. pp.70- 71.

[81] Cf. STh II-II, q. 49, a. 5, sol. 2

[82] Cf. BARROS, Manuel Correa de. Lições de Filosofia Tomista. 1945. p.298.

[83] Cf. STh I, q. 3, a. 4, rep

[84] Convém esclarecer, que “o termo determinação está por medida, modo, categorialidade específica”; Cf. MOLINARO, Aniceto. Léxico de Metafísica. São Paulo: Ed. Paulus, 2002. p. 8.

[85] Cf. STh I, q. 4, a. 1, sol. 3.

[86] Cf. STh I, q. 3, a. 4, sol. 3.

[87] Cf. MOLINARO, Aniceto. Léxico de Metafísica. São Paulo: Ed. Paulus, 2002.

[88] Cf. BARROS, Manuel Correa de. Lições de Filosofia Tomista. Portugal: Livraria Figueirinhas, 1945. p.149.

[89] Cf. MOLINARO, Aniceto. Metafísica – Curso Sistemático. São Paulo: Ed. Paulus, 2002. p.69.

[90] Cf. JOLIVET, Régis. As Doutrinas Existencialistas. Portugal: Livraria Tavares Martins, 1953. p.18.

[91] Cf. GILSON, Étienne. Deus e a Filosofia. Lisboa/ Portugal: Edições 70, 2003. p.55.

[92] Cf. MIRANDA, Maria do Carmo Tavares. O Ser da Matéria (Estudo em Kant e Tomás de Aquino). Pernambuco: Universidade Federal de Pernambuco 1976. p.100.

[93] Cf. Idem. Ibidem. p.100.

[94] Cf. Idem. Ibidem. p.101.

[95] Cf. MARITAIN, Jacques. Introdução Geral à Filosofia.(Elementos de Filosofia I). Rio de Janeiro: Editora Agir, 1977. p.119.

[96] Cf. MARITAIN, Jacques. Sete lições sobre o Ser. São Paulo: Ed. Loyola, 1996. p.95.

[97] De Ver. q. 1,a.1,rep.

[98] Cf. STh I, q. 16, a. 2, rep

[99] Cf. BARROS, Manuel Correa de. Lições de Filosofia Tomista. 1945. p.330.

[100] De Ver. q. 1,a.4,rep.

[101] Cf. STh I, q. 85, a. 2, rep

[102] Cf. Idem. Ibidem.

[103] CHESTERTON, G. K.. São Francisco de Assis (a espiritualidade da paz); Santo Tomás de Aquino (as complexidades da razão). Rio de Janeiro: Ediouro, 2004. p.326.

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