A morte de Deus

A morte de Deus
Por Lúcio Álvaro Marques*
marxdenk@yahoo.com.br

Pensar é pôr-se a caminho sem um lugar determinado para chegar. Qualquer ação que fizermos pensando que ela já tem um sentido prévio, estamos simplesmente valorando os meios em vista de um fim, previamente, conhecido. Contudo, a filosofia tem o ar rarefeito do cume das montanhas, isto é, com rara densidade nos introduz na indeterminação. Tudo o que foi determinado já perdeu seu sentido original, pois foi categorizado e, dessa forma, é difícil pensar. Ao contrário, a indeterminação é o sagrado espaço da liberdade, ou seja, dos caminhos que ainda estão por ser descobertos e caminhados.

O mundo grego é o ambiente da determinação geométrica das formas. A proporcionalidade das formas, do linear, das retas constitui a sacralidade mundana grega. Os gregos imaginaram um mundo linearmente geométrico. O estereótipo desse mundo é Apolo, o deus da proporcionalidade das formas[1]. A cosmologia grega, especialmente platônica, acreditava na noeticidade cósmica, vale dizer, acreditava-se que o cosmo segue leis racionalmente estáveis e constantes. O mundo é, divinamente, ordenado, porque é a manifestação da essência que lhe é própria.

A essência do cosmo para os gregos é pautada mediante a substância que lhe constitui e que é idêntica a si mesma, é ela mesma e não outra coisa, ou seja, o cosmo é uma realidade determinada ordenada. “Na realidade, só o que é determinado é essência; mas quando algo é predicado de outro não se tem algo determinado (tode ti), dado que a característica de ser algo determinado só pertence às substâncias”[2]. O cosmo para os gregos é uma realidade ordenada racionalmente pelos deuses, ele é algo determinado e não um caos como se diz acerca do cosmo antes da criação na tradição semita – tohu v’vohu (Gn 1,1-3): sem forma, sem ordem, sem vida. Ao contrário, o cosmo pode ser pensado racionalmente, porque é ordenado, é, de certa forma, um todo harmônico, movimento organizado. “Imaginemos, pois, de que maneira vem a ser possível que uma força natural imprimiria um movimento circular a uma massa semelhante, a um tempo idêntico ao que na atualidade exige essa revolução.” Essa linearidade cósmica, movimento circular com tempo idêntico, foi estabelecido por um deus[3].

No espaço dessa cosmologia, tudo já está determinado. A indeterminação, o acaso, o diferente são caóticos. Destroem toda a harmonia. Ao contrário, o mesmo e o próprio (idem et ipse), a identidade é sempre reiteradamente afirmada. Essa herança grega perdura no Medievo, para o qual o universo foi criado e é sustentado pelo seu criador. O criador tudo sustenta e tudo dirige. Porém, essa compreensão do cosmo como obra da divindade não encontrou credibilidade na Modernidade, isto é, para o homem moderno, o cosmo é uma obra a ser domesticada e explorada. Na trilha da mentalidade moderna, o cosmo foi dessacralizado; não se recorre mais a Deus como razão determinativa da ordem cósmica. Aliás, afirma-se, inclusive, que “Deus morreu”. Se outrora o divino geômetra era o ordenador do cosmo, para o homem moderno, o cosmo mantem-se por puro equilíbrio físico de forças, portanto, o divino é desnecessário para explicar a ordem cósmica. A ciência moderna é secular. Conta-se que Laplace, ao ser interrogado sobre a inexistência de Deus em sua teoria cósmica, afirmou que: “Deus é uma hipótese que eu não preciso”[4].

Ainda que de forma somente germinal na filosofia, o “ateísmo” é muitas vezes vinculado à Modernidade. A ciência, a ética, a política e a antropologia a partir do século XV iniciam um caminho de afastamento da tutela da Igreja e da religião, que vai culminar em duplo movimento. Por um lado, vê-se a crescente “descristianização ou paganização” do Ocidente mediante a secularização que parece irreversível e, por outro, um despojamento de toda autoridade que aponta para um crescente “antihumanismo”. A divisa do ateu moderno é aquela do Iluminismo, ou melhor, que culmina no Iluminismo: “aceite o risco de pensar por si-mesmo!”[5]

Um dos mots característicos da Modernidade é esse: “Deus morreu”. Essa afirmação insólita, por vezes, é apresentada como uma constatação, um fato, por outro, como uma afirmação da radical liberdade do homem que prefere a indeterminação das possibilidades humanas às certezas e verdades eternas. A percepção de Deus, na Modernidade, é um caminho árido, porque, reiteradamente, afirma-se o ateísmo.

1. Meditação atéia

Martin Heidegger em um de seus textos da década de quarenta afirmou algo curioso acerca da nascente filosófica do ateísmo moderno. Segundo ele, o Deus pensado nos albores da Modernidade já não tem vigência, isto é, ocupa um lugar decorativo na arquitetônica do pensamento. Esse Deus já não responde às inquietações da razão e, por isso, só resta o seu cortejo fúnebre.

O que para muitos foi um anúncio guardado ao filósofo errante (Friedrich Nietzsche), Heidegger reconhece que já estava presente no pensamento de René Descartes: “o Deus nas Meditações metafísicas de Descartes já é um Deus morto: um Deus assassinado”[6]. Heidegger é categórico ao enunciar essa constatação, o Deus cartesiano já está morto. Essa é uma constatação, visto que se reconhece um dado objetivo: já – schon, o que significa dizer que desde aquele momento, naquela situação, Deus não estava entre os viventes. A afirmação termina também, objetivamente, enfática: “um Deus assassinado”. Portanto, deve haver um assassino. No entanto, haverá alguém a quem se possa imputar tão grande gesto?

Heidegger reconhece que o Deus ao qual se refere está localizado, isto é, “o Deus nas Meditações…”, portanto, se queremos averiguar a objetividade de tal afirmação, não nos basta a autoridade de um filósofo. Vamos às Meditações e procuremos, entre seus castelos de palavras, o vestígio de algum Deus assassinado. Quiçá, a constatação foi precipitada e esse Deus não jaz agonizante ou convalescente em algum quarto pouco visitado da arquitetônica cartesiana? Aqui a modéstia deve, mais uma vez, ser nossa guia. Não faremos uma análise da obra cartesiana, referiremos, especialmente à terceira meditação, pois é aí que o Deus cartesiano sobe no tablado. Porém, não sabemos se a peça terminou ou se, simplesmente, está sendo trocado o cenário!

Reconhecendo como verdadeiro somente aquilo que é claro e distinto, Descartes inicia a terceira meditação consciente de que ele próprio é alguma coisa, ou seja, “tenho certeza que sou uma coisa pensante”[7] (res cogitans). Sabemos que não foi por mero esforço que Descartes chegou a essa certeza, visto que, para ele, isso não era uma coisa evidente por si mesma. Tendo ele se reconhecido como uma coisa pensante, já tem uma evidência acerca da própria identidade. Daí por diante, tudo o que se apresenta de forma clara e distinta ao ser pensante será reconhecido como verdadeiro. Vale dizer, aquilo que se refere ao sujeito, pelo menos no que concerne à sua existência individual.

Descartes tem segurança da sua realidade individual, pois pensa e sabe que pensa, ou seja, tem consciência de si mesmo como um eu. Porém, a realidade que lhe é exterior, ele não mais admite como certa e patente. Duvida daquilo que outrora, tinha como certo; vale dizer, tudo o “que percebia por meio de meus sentidos”[8]. Mesmo que Descartes esteja enganado, se durante todo o tempo foi enganado por um “gênio maligno”, ele tem a certeza de que para ser enganado, precisa existir. A realidade que o circunda, porém, é fonte contínua de erros. A realidade externa (res extensa) por ser fonte constante de erros, deve, criteriosamente, analisá-la, porque nela, nem sempre o que é percebido pelos sentidos corresponde, de fato, ao que é.

A realidade deve ser formada por uma série causal, isto é, aquilo que é externo ao eu pensante, deve ter sido gerado ou causado de alguma forma para que pudesse ser. Ademais, as idéias que tenho acerca do mundo exterior foram captadas pelos sentido e, inclusive, há, na memória cartesiana, a idéia de um ser infinito que só poderia ser impressa em sua alma por um ser igualmente infinito. Descartes começa, então, escrutinar suas idéias em vistas de “chegar a uma primeira idéia, cuja causa seja como um padrão original, na qual toda a realidade ou perfeição esteja contida formalmente e a qual só se encontre objetivamente ou por representação nessas idéias”[9]. Ele, após ter reconhecido-se a partir da clareza racional como uma coisa pensante, deseja perscrutar a objetividade da realidade e reconhece que deve haver uma perfeição na qual toda a realidade esteja representada objetivamente, isto é, tenha sua origem.

Esse fundamento da objetividade do real não pode ser o eu penso, pois, assim, ele seria o senhor de toda a realidade, então, ele já deveria conhecê-la sem questionamentos. Mas, ao contrário, a realidade não está fundada no eu penso e o próprio eu penso não é auto-fundador. Descartes também não concebe a realidade como uma realidade autolegitimadora, aliás ele duvida da objetividade de tal realidade.

Então, resta apenas a idéia de Deus… Pelo nome de Deus entendo uma substância infinita, eterna, imutável, independente, onisciente, onipotente e pela qual eu próprio e todas as coisas são (se é verdade que há coisas que existem) foram criados e produzidos.[10]

Ele reconhece que, apesar de muitas impressões dos sentidos serem falaciosas, a realidade externa tem uma objetividade, ou seja, de alguma forma, existe. Por isso, não são só a realidade (todas as coisas), mas também ele, são, ou seja, existem e existindo, foram criados e produzidos. Não é possível que o eu finito tenha a idéia de uma substância infinita, isso só é possível, porque essa mesma substância imprimiu nele essa idéia. Poeticamente, Descartes não reconhece como é possível a idéia de Deus se não foi esse oleiro que marcou o próprio vaso com essa idéia. Toda obra de arte, mesmo que não assinada pelo artista, herda dele a identidade. O estilo do artista é sua marca inconfundível e também a sua pobreza, pois dela não pode se libertar e toda obra desse artista, carrega um pouco do seu gênio. Ademais, o filósofo reconhece que tem “em mim a noção do infinito anteriormente à do próprio finito, ou seja, de Deus antes de mim mesmo”[11].

Aliás, obra alguma é sua auto-criação, igualmente ele reconhece que se a obra fosse independente de tudo, vale dizer, se a obra de arte existisse por si mesma, então, ela seria o próprio gênio que a criou. Também o homem, se é por si mesmo, independente de tudo o mais que existe, logo ele é Deus. Consciente de que não é Deus, Descartes reconhece a necessidade de que Deus seja a origem da sua existência e de o manter existindo. Deus garante e recria, continuamente, a criatura. Existe, portanto, se não sou auto-suficiente, “alguma coisa que me produza e me crie, por assim dizer, de novo, ou seja, me preserve”[12]. Essa noção de um ser que cria e sustenta a criação é per si evidente no Medievo. Se, por um lado, o que eu conheço (pensa Descartes), claro e distintamente, é verdadeiro, daí podemos inferir que o cogito é o fundamento do conhecimento da realidade. Por outro lado, o que sustenta essa realidade não é nada mensurável, Descartes não concebe a realidade externa independente de Deus, Ele é que criou e sustenta a criação. Caso Deus não sustentasse a criação, ela retornaria ao nada, portanto, Deus é, para Descartes assim como para Tomás de Aquino, aquele que efetua a “criação contínua”[13].

Em momento algum (exceto enquanto o exige seu método), Descartes exclui a Deus, isto é, como bom ex-aluno do Colégio jesuíta de La Flèche, ele reconhece “que seria impossível que minha natureza fosse tal como é, isto é, que eu tivesse em mim a idéia de Deus, se Deus não existisse de fato…”[14]. Portanto, Descartes ainda não se afastou de todo da concepção medieval de um Deus criador. Por um lado, ele é moderno, isto é, o conhecimento não está fundado mais em Deus ou na “adequatio mentis ad rei” (adequação da mente à coisa), mas no reconhecimento das coisas de forma clara e distinta pelo cogito; por outro lado, ele não consegue imaginar a realidade não sendo fundada e conservada por um Deus. Descartes ainda não conhece Laplace. Porém, pode-se objetar quanto à deidade do Deus cartesiano que, embora fundamente a existência do eu e da realidade, não é um Deus ao que o eu reconhece por um ato de fé, mas como uma necessidade que sustenta a existência cósmica. Assim sendo, o Deus cartesiano está morto, enquanto se pensa a Deus como aquele ao qual se deve a “obedientia fidei” (obediência da fé).

No entanto, com Descartes, Deus ainda é a gênese da legitimidade do real. Somente quando se reconhece e se assimila a “verdade de Laplace” é que a Modernidade rompe, definitivamente, com a idéia de Deus, ou seja, só depois de Descartes nasceram ouvidos que ouviram a afirmação de que “Deus morreu” – fim de uma vigência. Ainda que o Deus cartesiano não seja “objeto” de fé e adoração como o Deus dos teólogos medievais, Ele está presente como o garantidor da existência e da ordem cósmica.

Séculos mais tarde essa atroz afirmação aparece de forma explícita: “Deus não existe mais, Deus morreu: não há pensamento mais atroz que este, que tudo o que é eterno e verdadeiro não exista, que a negação esteja presente até em Deus; a dor mais profunda, a certeza de estarmos irremediavelmente perdidos, o abandono de todo valor aí se reúne”[15].

Se com Descartes a Modernidade imprime seu rito reflexivo, com Hegel, ela corrobora o cume do racionalismo. Embora Heidegger identifique o Deus cartesiano como morto, é, em Hegel, que essa afirmação aparece de forma positiva. E, ademais, todo o sistema hegeliano fundado na racionalidade do conceito absoluto, identificado com o divino, desmorona face a racionalidade da suspeita pós-hegeliana. Em Descartes alegamos certa ausência da dimensão da fé adoradora em relação ao Deus, contudo, esse Deus legitima e, portanto, fundamenta a realidade. Ao contrário, na afirmação que lemos acima, a própria realidade divina é negada. Ele já não é mais o fundamento da ordem cósmica e nem o sustentáculo da criação, Ele, de fato, morreu. E, justamente, por isso, torna-se atroz o pensar, pois o eterno e o verdadeiro não mais existem, senão, nos limites da pura imanência. A transcendência é diluída na imanência, a finitude apresenta-se como a ordem e limite de todo o existente. O cosmo está imerso na caducidade efêmera do tempo e sucumbirá reconduzindo tudo ao nada. Toda a existência está reduzida ao plano da irremediável finitude. O eterno e o verdadeiro foram dissolvidos no plano da imanência. Tudo o que há, há sob o prisma da finitude que, em última análise significa, retorno ao nada. O eterno torna-se refém da negação, Deus está frente à dissolução, ao não-ser, ao não sentido. Tudo é fugaz, efêmero e caduco. O eterno é apagado como uma quimera. Doravante, todo valor está perdido.

2. Finitude e desconcerto

A Modernidade foi o tempo da grande confiança na razão. Porém, essa razão teve, enfim, que colocar algumas questões: como pensar frente a Auschwitz? Como suportar a certeza da total imanência? Para onde hastear velas se não existe mais o porto? Assim, o homem moderno vive desde a radicalização da afirmação hegeliana. Essa, a ouvimos novamente dos lábios do Louco.

O Louco correu ao mercado à procura de Deus e encontrou os que não criam mais. Eles julgavam ter Deus se perdido, estar escondendo-se, com medo ou ter migrado. Lançadas as palavras mais radicais de Hegel e, originalmente, meditadas por Friedrich Nietzsche, Deus permanece escondido, isto é, se ele ainda existe. Ainda existindo, talvez tenha migrado, já não se senta mais na mesma praça e não se ouvem os seus passos, não freqüenta mais o mercado, ou seja, já não se deixa ver onde, freqüentemente, O encontravam. Ao passo que alguns felicitam essa ausência com gargalhadas, o Louco o procura à luz do dia com a lanterna em punho. Paradoxal. Frente aos escarnecedores estão os que O buscam. Mas, para onde Ele foi? – Ele não foi, não se ausentou. “Nós o matamos – vós e eu. Somos todos seus assassinos!”[16] Essa é uma atitude afirmativa, embora estejamos inserindo a negação em Deus. Os homens de força hercúlea conseguiram assassinar a Deus. À afirmação da força humana correspondeu a negação da divindade. O homem retirou do tablado um dos personagens. Aniquilou o infinito reduzindo-O a um cadáver (carne dada aos vermes). Imanentizou tudo o que era denominado eterno.

Os assassinos de Deus “beberam inteiramente o mar”. O que se julgava inesgotável foi sugado pelo finito; aquele que tinha sede, secou a fonte e agora o deserto cresce. Revisitando a metáfora kantiana da ilha, vemos que ela “é a terra da verdade” circundada por um oceano “ que é a verdadeira sede da ilusão”[17]. A essa altura, Kant discutia na Crítica da razão pura os limites entre a razão e o entendimento, o fenômeno e a coisa em si. Porém, uma pequena partícula do mundo fenomênico (os homens que mataram Deus) sonhou e, com rara audácia, secou o oceano. Outrora Kant já havia reconhecido que o oceano é a sede de ilusão, por isso, o Louco e os homens fortes preferiram secar o oceano (a coisa em si – o transcendente) e extirpar as ilusões e, assumir o risco de termos que “contentar-nos com o que a ilha contém”.

O navegante ficou com o barco encalhado no deserto. Não há mais como navegar, o mar dos nevoeiros deu lugar a um imenso deserto. “Não vagamos como que através de um nada infinito?” O frio, o vácuo, o ar rarefeito não nos asfixia levemente. Caiu a noite e não vemos aproximar a aurora. O sol arde e nossas lanternas ainda necessitam de mais azeite. Apagamos o horizonte, obscurecemos o sol, secamos o mar e consumamos o grande deserto. O gelo espesso circuncida o coração. Afinal, o que ainda queremos celebrar? Cada templo não é, senão, um túmulo de seu Deus?[18]

Deus morreu. Assim se consuma a “décadence”, isto é, o niilismo enlaça as relações entre filosofia, religião, arte e moral[19]. Tudo o que se legitima em nome de Deus, todos os valores cristãos, toda a ética judaica… enfim, toda moral teológica há de morrer com seu Deus. Todo o relativismo ético contemporâneo é somente o odor da putrefação divina. Duas palavras, outrora, eram sinônimas: ortodoxia e ortopraxia. Hoje são só dois verbetes em desuso. Ou seja, se outrora o homem que acreditava em seu Deus, vivia porque sabia que Ele sustentava sua existência e que, portanto, dever-se-ia ser fiel à voz do Senhor, isto é, agir eticamente. Após a morte de Deus, todo valor se dissolveu na finitude efêmera. Tudo o que era eterno tornou-se transeunte. O horizonte liquifez-se e evaporou. As razões da existência perderam seus guilhões estelares e suas raízes frágeis para ancorarem-se no deserto. O calor meridiano do deserto extirpa a ilusão do peregrino que cai desfalecido. O oásis secou. O que outrora era razão da existência, agora não passa de acre odor. Bem e mal dissolveram-se no portal do instante. Aquele que outrora buscava orientar-se nas Escrituras, sente-se no deserto. Afinal, os sintomas já não são tão importantes, pois vemos que as necrozes crescem. O oceano das ilusões dissolveu-se em nada. A confusão moral é grande. A possibilidade de referenciar o bem ou o mal a qualquer princípio que não o da própria contingência da liberdade humana perdeu legitimidade. A gênese do bem e do mal – ainda é possível pensar nesses termos: “Eu asseguro a paz e sou o autor do Mal: eu, o Eterno, faço tudo isso” (Is 45, 7).

Tudo o que vociferava o dragão “Tu deves” acabou. Tuas narinas, oh dragão, não precisam mais expelir fogo. O deserto é teu solo e a areia tua companheira. Nietzsche nasceu precoce. Já ancião, era ainda criança e sabia colher as flores mais delicadas. O oceano secou. “Vós chamais isso de autodissecação de Deus: mas é apenas sua troca de pele: – ele retira a sua pele moral! E vós devereis vê-lo em breve, além do bem e do mal”[20].

3. Referenciabilidade ou desconstrução

No período contemporâneo experimentamos o desenrolar seqüencial de algumas afirmações apresentadas acima. Por um lado, vemos o niilismo axiológico presente em quase todos os grupos humanos, ou seja, a impossibilidade de fundamentar em algo transcendente os princípios morais regentes das sociedades. O valor do bem e do mal foi dissolvido na auto-referenciabilidade do sujeito, cada vez mais as pessoas se julgam o métron de si mesmas e o caminho para não ser levado ao esquecimento e à indiferença dos grandes conglomerados urbanos é manifesto na busca do aparecer, daí a cultura da aparência presente em nossos dias. O ser de razão desejosa tornou-se ser de mímesis da aparência. A expressão Deus morreu pode ser lida em sentido axiológico, ou seja, a palavra Deus perdeu seu sentido moral, não havendo mais referência ou implicações éticas da leitura da narrativa Escritural. Esse parece ser o sentido lido por Nietzsche ao afirmar que Deus apenas perde seu sentido moral e que novamente o veremos para além do bem e do mal.

Assim sendo, não haveria uma implicação existencial da expressão Deus morreu, mas estaríamos apenas mergulhados no horizonte de uma transvaloração de todos os valores fundados em Deus, vale dizer, tudo o que se explicava a partir da palavra Deus, doravante encontrará um sentido meramente humano e a palavra Deus perderá seu sentido moral. O que, em última análise, seria uma libertação divinal dos moralismos religiosos. Não havendo algo mais para além deste mundo, todas as esperanças ficam reduzidas ao mero horizonte da finitude e para tentar responder à certeza da própria insignificância passa-se, então, a uma busca frenética do mostrar-se, do aparecer. Talvez Berkeley tenha razão ao afirmar: esse est percipi[21] (ser é ser percebido ou ser é aparecer).

Por outro lado, o que é denominado como niilismo ontológico[22] arranca da existência qualquer possibilidade de referenciá-la a um fundamento, por isso tudo está lançado no mundo e dissolvido no emaranhado da falta de sentido. O niilismo ontológico seria a pretensão de ler a expressão Deus morreu como decorrência ontológica de um fato, isto é, o fato de Deus ter cessado de existir. Para Vattimo, a identificação heideggeriana do Ser com o Ab-Grund é a pretensão de ler a irrevogável inexistência de Deus e a absoluta imanentização da história. Desse modo, radicaliza-se a crise ética, pois julga-se que, doravante, não haverá qualquer possibilidade de referenciar a existência, senão, a si mesma. Ela própria torna-se absurda, pois está relegada à inocência do devir.

Essa tematização da era contemporânea como o desdobramento do niilismo axiológico e ontológico foi proposta por Gianni Vattimo na década de oitenta. Mais recentemente, ele reconheceu que aconteceram significativas mudanças no horizonte existencial humano e que a própria religião que, no século XX, havia sido declarada inócua à sociedade, está novamente sendo tematizada, sobretudo, em uma dupla perspectiva: por um lado, reconhece-se o fim das razões filosóficas do ateísmo, não havendo, portanto, sentido discorrer sobre a irracionalidade da crença. Daí, o ateísmo perde o espaço de debate e crítica social e torna-se, simplesmente, opção pessoal. Por outro lado, o retorno das religiões, inclusive em formas primitivistas, denuncia a necessidade de repensar a crítica religiosa não só enquanto infantilismo, mas quanto ao lugar da crença no horizonte de referenciabilidade do sujeito e das sociedades[23].

Retomando o aforisma dos Fragmentos póstumos de Nietzsche citado acima podemos, agora, entendê-lo melhor: Deus não afastou-se ou não deixou de existir, apenas o cenário é que foi trocado, ou seja, toda e qualquer manifestação ética fundamentada Nele perdeu credibilidade e, por isso, Ele reaparece além do bem e o mal. O que significa dizer que o niilismo presente na sociedade contemporânea é o niilismo axiológico e não necessariamente o ontológico que, em última análise, significaria a in-existência de qualquer fundamento racional para a existência.

Ao lermos a afirmação de que Deus perde somente sua casca moral para reaparecer para além do bem e do mal, por vezes, temos a impressão de não estarmos lendo Nietzsche, mas alguém que sofre a nostalgia do velho Deus que outrora se distanciara e do qual ainda guardamos inúmeros vestígios quer sejam de ordem cultural, social ou antropológica. Porém, percebemos que a cultura ocidental é, profundamente, devedora ou herdeira da cristandade medieval. Se, por um lado, parece difícil compreender-nos como devedores da cristandade, por outro, somos inevitavelmente seus herdeiros. Estamos ocidentalmente imersos em uma cultura com verniz cristão, o que não significa cristã, no sentido radical da palavra. O certo é que muito ainda temos a ver com a presença da palavra cristianismo.

Mesmo reconhecendo o adelgaçamento do significado dessa palavra e um crescente distanciamento dos ditos compromissos religiosos, vale dizer, da coerência entre fé e vida, ortodoxia e ortopraxia, por outro lado, a experiência nos mostra que a cultura ocidental ainda não se gere sem referências transcendentais.

Caminhando na reflexão cristã acerca da incondicionável presença da palavra Deus, Karl Rahner reconhece que “a palavra ‘Deus’ permanece”[24], isto é, não desapareceu e, possivelmente, não desaparecerá da cultura ocidental. Ele assevera que, justamente, é essa a palavra que concede sentido a toda a realidade, ela funda e sustenta a existência. O horizonte de compreensibilidade humano está “irremediavelmente” atrelado e condicionado à presença dessa palavra. Conforme essa reflexão, ele não tem em mente a mera palavra Deus, mas um ser que está vivo como o fundamento primeiro (Urgrund) transcendental do mistério do homem.

Ao esquecimento dessa palavra, Rahner diz que “o homem se olvidaria de si mesmo simplesmente no meio da preocupação por tudo o que é parcial no seu mundo e na sua existência”[25]. O autoesquecimento é a conseqüência lógica do esquecimento da palavra Deus, mas qual é esse vínculo tão profundo estabelecido entre essas palavras? Para Rahner, o homem não se explica sem a explícita referenciabilidade ao transcendente, o que equivale a dizer que o homem está sempre em radical dependência de Deus, mas essa dependência não é condicionante da liberdade humana, pois na relação entre Deus e o homem não há compatibilidade mensurável, ou seja, essas duas liberdades não são concorrentes, mas a liberdade humana é que depende da liberdade divina para se autocompreender.

Caso o homem se afaste do seu referencial transcendente ele emergiria no caos existencial, pois tudo estaria desprendido do seu fundamento. O próprio homem perder-se-ia na insondável absurdidade do autoesquecimento. Afinal, tudo o que o homem pode dizer de si, ele o faz porquê está em referência ao seu fundamento. “A morte absoluta da palavra ‘Deus’, morte que apagasse até mesmo o seu passado, seria o sinal não mais ouvido por ninguém de que o homem mesmo morreu”[26].

A referenciabilidade humana está, portanto, fundada na palavra Deus que, segundo Rahner, não é apenas uma questão de gramática, mas um ser que sustenta a existência. Ele pensa religiosamente a vida do homem sobre a terra, isto é, marcada pelo existencial sobrenatural. E esse homem só permanece se estiver em referência a Deus. Somente Nele a contingência humana encontra o horizonte de sua própria significação. Nele alinha e desenvolve-se a vida e o ser da humanidade. Aliás, Tertuliano já reconhecia que “anima naturaliter christiana” (a alma é naturalmente cristã)[27].

Doravante e de forma conseqüente, ele conclui que a adesão a essa palavra “essa decisão em face do destino significa propriamente ‘amor à palavra a nós dirigida’, ou seja, àquele fatum que é nosso destino. Somente este amor ao que é necessário liberta nossa liberdade. Este fatum, em última análise, é a palavra ‘Deus’.”[28] Toda a liberdade humana realizaria sua verdadeira vocação na adesão e reconhecimento à realidade divina. O ser humano encontraria, ao contrário, da afirmação da morte de Deus, encontraria Nele, a fonte e fim último de seu próprio ser. Rahner chega a afirmar que o amor fati (amor ao destino) é, afinal, amor a essa palavra[29]. Adesão à incondicionável dependência do homem à transcendência.

Considerando coerente o discurso rahneriano, mesmo que apenas do ponto de vista lógico, a expressão morte de Deus seria nada mais que uma paradoxal e ilógica afirmação. Tudo o que afasta o homem dessa palavra desvincula a realidade do seu referente e a vida humana se transforma, então, em inútil ilusão. Rahner busca dialogar com a questão do esquecimento de Deus, em vistas de evidenciar a fundamentação existencial da vida humana no encontro com Deus como conditio sine qua non para a existência e finalidade do ser do homem.

Enquanto reflexão, Rahner não se afasta da coerência lógica dos bons teólogos, mas a questão radical, não nos parece ser somente a de uma articulação racional e coerente do discurso sobre Deus. O que se faz patente no Ocidente é uma forma de ateísmo prático, ou seja, a palavra Deus vem sendo ignorada na própria vida das pessoas ou, pelo menos, ela não tem uma implicação existencial para as suas atitudes. Acontece, portanto, uma dissociação entre o discurso e a fé ou entre ser e aparecer.

De forma paradoxalmente oposta está a postura de Michel Foucault. Em As palavras e as coisas, ele elabora “uma arqueologia das ciências humanas” avaliando o lugar e o sentido do discurso das ciências humanas no mundo contemporâneo. No nono capítulo, Foucault analisa a linguagem e o homem, voltando a atenção para o tema do lugar do homem no discurso atual das ciências humanas.

O fim do século XVIII é, segundo Foucault, o momento de esterçamento da epistémê ocidental. O pensamento moderno chega à colocação final do lugar do discurso sobre o homem afirmando que, doravante, resta-nos a analítica da finitude; a reduplicação do empírico no transcendental; a relação entre o cogito e o impensado e o distanciamento e o retorno da origem que, a bem da verdade, “definem para nós o modo de ser do homem”[30].

A analítica da finitude insere o homem no horizonte de determinações exteriores que o prende às coisas, por sua vez, o empírico e o transcendental oscilam entre a experiência e o que a torna possível. O diálogo entre o cogito e o impensado propugnam o pensamento àquilo que estava adormecido ou esquecido em um esforço de pensar uma origem que, ao mesmo tempo, afasta e provoca o homem a essa busca. Porém, essa pesquisa acaba perdendo-se no difícil impasse entre homem e linguagem e, por fim, volta-se para o próprio umbigo, isto é, para a quarta pergunta de Kant: o que é o homem? Quanto chega a essa pergunta a oscilação entre o empírico e o transcendental introduz a filosofia em um novo sono, no caso, o antropológico[31].

Perdido nesse sono, o discurso filosófico moderno cambaleia entre a afirmação da essência do homem que acaba por se converter na pergunta pela experiência humana. Para se encontrar um novo caminho para a filosofia, Foucault nos convida a um passo radical: “não há outro meio senão destruir, até seus fundamentos, o ‘quadrilátero’ antropológico”[32]. Com essa destruição estaríamos frente ao fim do homem e, portanto, no “retorno do começo da filosofia”[33]. Somente assim poderíamos, enfim, reencontrar o caminho do pensar, dada a última palavra sobre o fim do homem abre-se um novo espaço para o pensamento. Já não há mais espaço de coexistência para a razão se ela permanecer escrava do homem, porém para além do homem poderá reencontrar seu caminho.

Foucault não entende como poderia coexistir o pensamento atrelado ao homem, enquanto seu cerne, porque o que fez o pensamento moderno até agora foi “mostrar como o Outro, o Longínquo é também o mais Próximo e o Mesmo”, ou seja, ainda não encontrou-se um outro caminho para o pensamento, senão, o do sono antropológico, o caminho da mesmidade. O pensamento moderno “é um pensamento que não se encaminha mais em direção à formação jamais acabada da Diferença, mas ao desvelamento do Mesmo sempre por realizar”[34]. Com firmeza, ele assevera

A todos os que pretendem ainda falar do homem, de seu reino ou de sua liberação, a todos os que formulam ainda questões sobre o que é o homem em sua essência, a todos os que pretendem partir dele para ter acesso à verdade, a todos os que, em contrapartida, reconduzem o conhecimento às verdades do próprio homem, a todos os que não querem formalizar sem antropologizar, que não querem mitologizar sem desmistificar, que não querem pensar sem imediatamente pensar que é o homem quem pensa, a todas essas formas de reflexão canhestras e distorcidas, só se pode opor um riso filosófico – isto é, de certo modo, silencioso.[35]

Esse clássico texto de Foucault põe fim não só ao capítulo de seu livro como também, teoricamente, à questão sobre o homem na filosofia moderna. Não há, doravante, espaço para o discurso sobre o homem ou sobre a verdade referenciada nele. Por esse motivo, tantos já criticaram-no, porque entendem que “negar o homem é também negar a ‘imagem correlativa de Deus’”. No entanto, esse segundo termo do discurso, o autor sequer chega a tocá-lo diretamente. Embora objetem que esse riso filosófico é “ainda demasiado humano”, isto é, ainda é o homem que ri da própria desgraça[36], não há porque tentar, segundo Foucault, desatinadamente, retomar o discurso antropo-teológico, porque, assim como afirmara Nietzsche, “o homem e Deus pertencem um ao outro, (…) a morte do segundo é sinônimo do desaparecimento do primeiro, e (…) a promessa do super-homem significa primeiramente e antes de tudo, a iminência da morte do homem”[37]. Com seu riso filosófico estaria, então, o próprio Foucault a proclamar a iminência do super-homem…

Ora, desde a “meditação atéia” de Descartes até o advento do sonoro silêncio sobre o homem de que nos fala Foucault, o Ocidente, por um lado, debate-se entre o anúncio da morte de Deus e, conseqüentemente, do homem também e, por outro, o retorno ao clássico discurso filo-teológico à moda cristã. Acaso não estaria o Ocidente mergulhado na busca do conhecimento do próprio umbigo? Imaginemo-nos ao lado do pintor (Velasquéz) do quadro As meninas ao dar por acabada a sua tarefa, tomados pelo zelo de conhecer com clareza e distinção os caminhos da verdade, pedíssemos a ele para que, em igual tamanho, re-tratasse em nova obra um detalhe, apenas as orelhas do cão que se encontra ao chão da foto. Evidentemente, poderíamos ter uma nova obra de arte igualmente genial, mas acaso não estaríamos privando o pintor de um outro quadro diverso destes? Ou seja, não estamos nós ocidentais, presos à teia do discurso entre o homem e Deus desde o nascimento da razão demonstrativa? E sendo verdade, o melhor não seria mantermo-nos naquilo que “dá sentido” às nossas questões? Ou sendo falso, não devemos alijarmos também do discurso filosófico? Entre uma margem e outra, nessa oscilação entre ser e não ser da própria filosofia, por ventura não é chegado o momento de buscarmos, como nos diz Guimarães Rosa, uma terceira margem?

Pode ser que todo este excurso nos traga somente a serena gratidão do trabalho filosófico, isto é, chegar ao final sem uma ou nenhuma resposta, ou melhor, com mais perguntas que ao início. O trabalho filosófico é sereno e rigoroso e, por isso, nem sempre nos dá respostas. Mas, valha-nos a sabedoria popular: “mais vale uma pergunta bem feita que uma resposta evasiva e autoritária”. Por vezes, é necessário ouvir e assumir os conselhos daqueles que nos precederam no labor filosófico a dar pretensas respostas precipitadamente: “O que se convencionou designar como o ceticismo de Montaigne é a coragem de uma busca sem descoberta, de uma caçada sem presa, isto é, a liberdade sem condição ‘que torna possível aderir ao absoluto’”[38]. É necessário sofrer as demoras do pensamento até que o timoneiro da razão anuncie terra à vista mesmo que ao longe: a terceira margem.

* Bacharel licenciado em Filosofia pela PUC-MG (2001); pós-graduado lato sensu em Filosofia moderna e contemporânea pela UFOP-MG (2002-2003); estudante de teologia no Instituto de Teologia da Arquidiocese de Mariana e professor de Filosofia latino-americana e Filosofia da Linguagem na Faculdade Arquidiocesana de Mariana.

Bibliografia

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[1] PLATÃO, Timeu, 23d-25a: “Pois bem: essa mesma ordem de coisas e essa mesma organização é a que a deusa os havia dado em herança a vossos primogênitos. Ela havia elegido o lugar em que haveis nascido: havia assinalado o harmônico mesclar-se das estações, coisa que o fazia apto para produzir os homens mais inteligentes” (Tradução livre com grifo nosso). Portanto, a harmonia, a ordenação cósmica não só faz ser o universo, mas também gera homens mais inteligentes.

[2] ARISTÓTELES, Metafísica, Z 4, 1030 a 1-5.

[3] PLATÃO, Epinomis o el filosofo, 982 b – 983 d. (Tradução livre).

[4] João Batista LIBANIO, Eu creio nós cremos, 390.

[5] Marcel NEUSCH, Aux sources de l’athéisme contemporain, 34-37.

[6] Martin HEIDEGGER, Nietzsche – metafísica e niilismo, 203.

[7] René DESCARTES, Meditações, 269.

[8] René DESCARTES, Meditações, 270.

[9] René DESCARTES, Meditações, 278.

[10] René DESCARTES, Meditações, 281.

[11] René DESCARTES, Meditações, 282.

[12] René DESCARTES, Meditações, 285.

[13] Tomás de AQUINO, Suma teológica parte I, volume II, qq 44-46.

[14] René DESCARTES, Meditações, 289.

[15] G. W. F. HEGEL, Lezioni sulla filosofia della religione, II, 369.

[16] Friedrich NIETZSCHE, Gaia ciência, aforisma 125. (Tradução livre).

[17] Immanuel KANT, Crítica da razão pura, 202. Faça-se justiça a Kant, porque em sua obra está presente a grande questão moderna quanto à palavra Deus, isto é, ele se preocupa em pensar as condições de possibilidade da metafísica como ciência. Nessa trilha a Crítica da razão pura tem como saldo a tematização de Deus como numênico pensável, ou seja, ele é passível de ser pensado, o que não significa ser conhecido. A Crítica da razão prática segue a rigorosa arquitetônica da anterior e, por isso, não vai além de tematizá-lo como pressuposto ou postulado da razão prática: “postula-se assim igualmente a existência de uma causa da natureza no seu conjunto, distinto da natureza, a qual contém o princípio desta conexão, a saber, da concordância exata da felicidade e da moralidade” (Immanuel KANT, Crítica da razão prática, 144). Por fim, a terceira Crítica, a do Juízo, admite pensar Deus como autor moral e horizonte teleológico da criação, enquanto aquele que é condição de possibilidade para o ser do mundo, o que não o deixa submergir no absurdo. Gérard LEBRUN, Sobre Kant, 69-110.

[18] Friedrich NIETZSCHE, Gaia ciência, aforisma 125.

[19] Oswaldo GIACOIA Jr., Labirintos da alma, 33.

[20] Friedrich NIETZSCHE, Fragmentos do espólio, 3(1)432.

[21] George BERKELEY, Tratado sobre os princípios do conhecimento humano, 13: Dos princípio dos conhecimento humano, nº 3.

[22] Gianni VATTIMO, O fim da modernidade, 5.

[23] Gianni VATTIMO, Dopo la cristianità, 15-28.

[24] Karl RAHNER, Curso fundamental da fé, 66.

[25] Karl RAHNER, Curso fundamental da fé, 64.

[26] Karl RAHNER, Curso fundamental da fé, 65.

[27] Karl RAHNER, Curso fundamental da fé, 68.

[28] Karl RAHNER, Curso fundamental da fé, 69.

[29] Karl RAHNER, Curso fundamental da fé, 69.

[30] Michel FOUCAULT, As palavras e as coisas, 463.

[31] Michel FOUCAULT, As palavras e as coisas, 471.

[32] Michel FOUCAULT, As palavras e as coisas, 472.

[33] Michel FOUCAULT, As palavras e as coisas, 473.

[34] Michel FOUCAULT, As palavras e as coisas, 469.

[35] Michel FOUCAULT, As palavras e as coisas, 473.

[36] Joseph RASSAM, Tomás de Aquino, 54-55.

[37] Michel FOUCAULT, As palavras e as coisas, 473.

[38] Marilena CHAUI, Experiência do pensamento, 25. (Grifo nosso).

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