[Miguel (admin)]

Azul Esverdeado{Boa Noite!
Favor, necessito de texto sobre a concepção do homem em Platão, pois terei prova quinta-feira 08/12/2005 pela manhã.

Grato
Milton}

[Miguel (admin)]

Tente também procurar pelo assunto no Argos aqui do site, você encontra bons resultados:

http://www.consciencia.org/cgi-bin/websearch/search.pl?Terms=metafísica+Aristóteles&Realm=All&submit=Buscar

E tem essa dissertação aqui sobre a Metafísica de Aristóteles:

http://www.consciencia.org/antiga/aristmeta.shtml

[Miguel (admin)]

Routdledge Enciclopedy of Philosophy, article Metaphysics by Craig, Edward
__________

Metaphysics

Metaphysics is a broad area of philosophy marked out by two types of
inquiry. The first aims to be the most general investigation possible into
the nature of reality: are there principles applying to everything that is
real, to all that is? – if we abstract from the particular nature of existing
things that which distinguishes them from each other, what can we know
about them merely in virtue of the fact that they exist? The second type
of inquiry seeks to uncover what is ultimately real, frequently offering
answers in sharp contrast to our everyday experience of the world.
Understood in terms of these two questions, metaphysics is very closely
related to ontology, which is usually taken to involve both ‘what is
existence (being)?’ and ‘what (fundamentally distinct) types of thing
exist?’ (see Ontology).

The two questions are not the same, since someone quite unworried by
the possibility that the world might really be otherwise than it appears
(and therefore regarding the second investigation as a completely trivial
one) might still be engaged by the question of whether there were any
general truths applicable to all existing things. But although different, the
questions are related: one might well expect a philosopher’s answer to
the first to provide at least the underpinnings of their answer to the
second. Aristotle proposed the first of these investigations. He called it
‘first philosophy’, sometimes also ‘the science of being’ (more-or-less
what ‘ontology’ means); but at some point in antiquity his writings on the
topic came to be known as the ‘metaphysics’ – from the Greek for
‘after natural things’, that is, what comes after the study of nature. This
is as much as we know of the origin of the word (see Aristotle §11 and
following). It would, however, be quite wrong to think of metaphysics as
a uniquely ‘Western’ phenomenon. Classical Indian philosophy, and
especially Buddhism, is also a very rich source (see Buddhist philosophy,
Indian; Hindu philosophy; Jaina philosophy).

1 General metaphysics

Any attempt on either question will find itself using, and investigating, the
concepts of being and existence (see Being; Existence). It will then be
natural to ask whether there are any further, more detailed classifications
under which everything real falls, and a positive answer to this question
brings us to a doctrine of categories (see Categories). The historical
picture here is complex, however. The two main exponents of such a
doctrine are Aristotle and Kant. In Aristotle’s case it is unclear whether
he saw it as a doctrine about things and their basic properties or about
language and its basic predicates; whereas Kant quite explicitly used his
categories as features of our way of thinking, and so applied them only to
things as they appear to us, not as they really or ultimately are (see Kant,
I.). Following on from Kant, Hegel consciously gave his categories both
roles, and arranged his answer to the other metaphysical question (about
the true underlying nature of reality) so as to make this possible (see
Hegel, G.W.F.).

An early, extremely influential view about reality seen in the most general
light is that it consists of things and their properties – individual things,
often called particulars, and properties, often called universals, that can
belong to many such individuals (see Particulars; Universals). Very
closely allied to this notion of an individual is the concept of substance,
that in which properties ‘inhere’ (see Substance). This line of thought
(which incidentally had a biological version in the concepts of individual
creatures and their species) gave rise to one of the most famous
metaphysical controversies: whether universals are real entities or not
(see Species; Natural kinds). In different ways, Plato and Aristotle had
each held the affirmative view; nominalism is the general term for the
various versions of the negative position (see Nominalism).

The clash between realists and nominalists over universals can serve to
illustrate a widespread feature of metaphysical debate. Whatever entities,
forces and so on may be proposed, there will be a prima facie option
between regarding them as real beings, genuine constituents of the world
and, as it were, downgrading them to fictions or projections of our own
ways of speaking and thinking (see Objectivity; Projectivism). This was,
broadly speaking, how nominalists wished to treat universals; comparable
debates exist concerning causality (see Causation), moral value (see
Emotivism; Moral realism; Moral scepticism; Value, ontological status of)
and necessity and possibility (see Necessary truth and convention) – to
name a few examples. Some have even proposed that the categories (see
above) espoused in the Western tradition are reflections of the grammar
of Indo-European languages, and have no further ontological status (see
Sapir-Whorf hypothesis).

Wittgenstein famously wrote that the world is the totality of facts, not of
things, so bringing to prominence another concept of the greatest
generality (see Facts). Presumably he had it in mind that exactly the
same things, differently related to each other, could form very different
worlds; so that it is not things but the states of affairs or facts they enter
into which determine how things are. The apparent obviousness of the
formula ‘if it is true that p then it is a fact that p’, makes it seem that facts
are in one way or another closely related to truth (see Truth, coherence
theory of; Truth, correspondence theory of) – although it should be said
that not every philosophical view of the nature of truth is a metaphysical
one, since some see it as just a linguistic device (see Truth, deflationary
theories of) and some as a reflection, not of how the world is, but of
human needs and purposes (see Truth, pragmatic theory of; Relativism).

Space and time, as well as being somewhat elusive in their own nature,
are further obvious candidates for being features of everything that exists
(see Space; Time). But that is controversial, as the debate about the
existence of abstract objects testifies (see Abstract objects). We
commonly speak, at least, as if we thought that numbers exist, but not as
if we thought that they have any spatio-temporal properties (see Realism
in the philosophy of mathematics). Kant regarded his things-in-themselves
as neither spatial nor temporal; and some have urged us to think of God in
the same way (see God, concepts of). There are accounts of the mind
which allow mental states to have temporal, but deny them spatial
properties (see Dualism).

Be all this as it may, even if not literally everything, then virtually
everything of which we have experience is in time. Temporality is
therefore one of the phenomena that should be the subject of any
investigation which aspires to maximum generality. Hence, so is change
(see Change). And when we consider change, and ask the other typically
metaphysical question about it (‘what is really going on when something
changes?’) we find ourselves faced with two types of answer. One type
would have it that a change is an alteration in the properties of some
enduring thing (see Continuants). The other would deny any such entity,
holding instead that what we really have is merely a sequence of states, a
sequence which shows enough internal coherence to make upon us the
impression of one continuing thing (see Momentariness, Buddhist doctrine
of). The former will tend to promote ‘thing’ and ‘substance’ to the ranks
of the most basic metaphysical categories; the latter will incline towards
events and processes (see Events; Processes). It is here that questions
about identity over time become acute, particularly in the special case of
those continuants (or, perhaps, processes), which are persons (see
Identity; Persons; Personal identity).

Two major historical tendencies in metaphysics have been idealism and
materialism, the former presenting reality as ultimately mental or spiritual,
the latter regarding it as wholly material (see Buddhism, Yog#c#ra
school of; Idealism; Materialism; Materialism in the philosophy of mind;
Monism, Indian; Phenomenalism). In proposing a single ultimate principle
both are monistic (see Monism). They have not had the field entirely to
themselves. A minor competitor has been neutral monism, which takes
mind and matter to be different manifestations of something in itself
neither one nor the other (see Neutral monism). More importantly, many
metaphysical systems have been dualist, taking both to be fundamental,
and neither to be a form of the other (see S#>khya). Both traditions are
ancient. In modern times idealism received its most intensive treatment in
the nineteenth century (see Absolute, the; German idealism); in the
second half of the twentieth century, materialism has been in the
ascendant. A doctrine is also found according to which all matter, without
actually being mental in nature, has certain mental properties (see
Panpsychism).

2 Specific metaphysics

There is also metaphysics that arises in reference to particular subject
matters, this being therefore metaphysical primarily with regard to the
second question (what are things ultimately like? – or, what kinds of thing
ultimately exist?) rather than the first. One of the most obvious cases, and
historically the most prominent, is theology; we have already mentioned
the philosophy of mind, the philosophy of mathematics and the theory of
values. Less obviously, metaphysical issues also intrude on the philosophy
of language and logic, as happens when it is suggested that any
satisfactory theory of meaning will have to posit the existence of
intensional entities, or that any meaningful language will have to mirror
the structure of the world (see Intensional entities; Logical atomism). The
political theorist or social scientist who holds that successful explanation
in the social sphere must proceed from properties of societies not
reducible to properties of the individuals who make them up (thereby
making a society an entity that is in a sense more basic than its members)
raises a metaphysical issue (see Holism and individualism in history and
social science). Metaphysics, as demarcated by the second question, can
pop up anywhere.

The relationship with metaphysics is, however, particularly close in the
case of science and the philosophy of science. Aristotle seems to have
understood his ‘first philosophy’ as continuous with what is now called
his physics, and indeed it can be said that the more fundamental branches
of natural science are a kind of metaphysics as it is characterized here.
For they are typically concerned with the discovery of laws and entities
that are completely general, in the sense that everything is composed of
entities and obeys laws. The differences are primarily epistemological
ones, the balance of a priori considerations and empirical detail used by
scientists and philosophers in supporting their respective ontological
claims. The subject matter of these claims can even sometimes coincide:
during the 1980s the reality of possible worlds other than the actual one
was maintained by a number of writers for a variety of reasons, some of
them recognizably ‘scientific’, some recognizably ‘philosophical’ (see
Possible worlds). And whereas we find everywhere in metaphysics a
debate over whether claims should be given a realist or an antirealist
interpretation, in the philosophy of science we find a parallel controversy
over the status of the entities featuring in scientific theories (see Realism
and antirealism; Scientific realism and antirealism).

It is true that there has been considerable reluctance to acknowledge any
such continuity. A principal source of this reluctance has been logical
positivism, with its division of propositions into those which are empirically
verifiable and meaningful, and those which are not so verifiable and are
either analytic or meaningless, followed up by its equation of science with
the former and metaphysics with the latter (see Demarcation problem;
Logical positivism; Meaning and verification). When combined with the
belief that analytic truths record nothing about the world, but only about
linguistic convention, this yields a total rejection of all metaphysics – let
alone of any continuity with science. But apart from the fact that this line
of thought requires acceptance of the principle about meaninglessness, it
also makes a dubious epistemological assumption: that what we call
science never uses non-empirical arguments, and that what we regard as
metaphysics never draws on empirical premises. Enemies of
obscurantism need not commit themselves to any of this; they can
recognize the continuity between science and metaphysics without
robbing anyone of the vocabulary in which to be rude about the more
extravagant, ill-evidenced, even barely meaningful forms which, in the
view of some, metaphysics has sometimes taken.

Even the philosopher with a low opinion of the prospects for traditional
metaphysics can believe that there is a general framework which we in
fact use for thinking about reality, and can undertake to describe and
explore it. This project, which can claim an illustrious ancestor in Kant,
has in the twentieth century sometimes been called descriptive
metaphysics, though what it inquires into are our most general patterns of
thought, and the nature of things themselves only indirectly, if at all.
Though quite compatible with a low estimate of traditional metaphysics as
defined by our two primary questions, it does imply that there is a small
but fairly stable core of human thought for it to investigate. Hence it
collides with the view of those who deny that there is any such thing (see
Postmodernism).

Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London: Routledge

[Miguel (admin)]

Abbagnano, História da Filosofia, vol I.
____________________________________

§ 72. A FILOSOFIA PRIMEIRA: SUA POSSIBILIDADE E SEU PRINCIPIO
O primeiro grupo de investigações empreendidas por Aristóteles na
Metafísica versa precisamente sobre a possibilidade e sobre o principio
de uma ciência do ser. Aristóteles preocupa-se antes de mais em definir
o lugar desta ciência no sistema do saber
249
e as suas relações com as outras ciências. Acima de tudo, cada ciência
pode ter por objecto ou o possível ou o necessário: o possível é o que
pode ser indiferentemente de um modo ou de outro; o necessário é aquilo
que não pode ser de modo diferente do que é. O domínio do possível
compreende a acção (praxis) que tem o seu fim em si mesma, e a produção
(poiesis) que tem o seu fim no objecto produzido. As ciências que têm
por objecto o possível, enquanto são normativas ou técnicas, podem
também ser consideradas como artes; mas não há arte que concerne aquilo
que é necessário (Et. Nic., VI, 3-4). Entre as ciências do possível, a
política e a ética têm por objecto as acções e por isso chamam-se
práticas; as artes têm por finalidade a produção de coisas e chamam-se
poéticas. Destas últimas, há uma que leva no próprio nome o selo do seu
carácter produtivo-é a poesia.
O domínio do necessário pertence pelo contrário às ciências
especulativas ou teóricas. Estas são três: a matemática, a física e a
filosofia primeira, que depois de Aristóteles se chamará metafísica. A
matemática tem por objecto a quantidade no seu duplo aspecto de
quantidade descontínua ou numérica (aritmética) e de quantidade
contínua de uma, duas ou três dimensões (geometria) (Met., XI, 3,
1061 a, 28). A física tem por objecto o ser em movimento e, por
consequência, aquelas determinações do ser que estão ligadas à matéria
que é condição do movimento (1b., VI 1, 1026 a, 3). A filosofia deve
constituir-se por analogia com as outras ciências teóricas se quer
assumir como objecto de sua consideração o ser enquanto ser. Como a
matemática e a física, deve proceder por abstracção. O matemático
despoja as coisas de todas as qualidades sensíveis (peso, leveza,
dureza, etc.) e redu-las à quantidade descontínua ou contínua; o físico
prescinde de todas as determinações do ser que não se
250
reduzem ao movimento. De modo análogo, o filósofo deve despojar o ser
de todas as determinações particulares (quantidade, movimento, etc.) e
considerá-lo só enquanto ser. Além disso, como a matemática parte de
certos princípios fundamentais que concernem o objecto que lhe é
próprio, a quantidade em geral (como é por exemplo o axioma: tirando
quantidades iguais a quantidades iguais os restos são iguais), assim a
filosofia deve partir de um princípio que lhe é próprio e que concerne
o objecto que lhe é próprio, o ser enquanto tal.
O problema consiste em saber se uma tal ciência é possível.
Evidentemente, a primeira condição para a sua possibilidade é que seja
possível reduzir os diversos significados do ser a um único significado
fundamental. De facto o ser diz-se de muitas maneiras: nós dizemos que
são a quantidade, a qualidade, a privação, a corrupção, os acidentes; e
até do não ser dizemos que é não ser. Todos estes modos devem ser
reduzidos à unidade, se hão-de ser o objecto de uma única ciência. O
ser e o uno devem de algum modo identificar-se, já que é necessário
descobrir aquele sentido do ser, pelo qual o ser é uno e é também a
unidade mesma do ser (1b., IV, 2, 10003 b). E esta unidade não deve ser
acidental. mas intrínseca e necessária a todos os diferentes
significados que o ser assume. O que é acidental não pode ser objecto
de ciência porque não tem estabilidade ou uniformidade; e a ciência é-o
somente do que é sempre, ou quase sempre, de um modo (lb., VI, 2, 1027,
a). Se se quer pois determinar o único significado fundamental do ser é
necessário reconhecer um princípio que garanta a estabilidade e a
necessidade do próprio ser. Tal é o princípio da contradição.
Este princípio é considerado por Aristóteles, em primeiro lugar como
princípio constitutivo do ser enquanto tal; em segundo lugar, como
condição de
251
toda a reflexão sobre o ser. isto é, de todo o pensamento verdadeiro. É
portanto simultaneamente um principio ontológico e ló gico; e
Aristóteles expressa-o em duas fórmulas que correspondem a duas
significações fundamentais: “Ê impossível que uma mesma coisa convenha
e ao mesmo tempo não convenha a uma mesma coisa, precisamente enquanto
é a mesma”; “É impossível que a mesma coisa seja e simultaneamente não
seja”; tais são as duas fórmulas principais em que o princípio ocorre
em Aristóteles (por exemplo, Met, IV, 3, 1005 h, 18; 4,
1006 a, 3); e destas fórmulas, evidentemente a primeira refere-se à
impossibilidade lógica de predicar o ser e o não ser de um mesmo
sujeito; a segunda à impossibilidade ontológica de que o ser seja e não
seja. Aristóteles defende polemicamente este princípio contra aqueles
que o negam: Megáricos, Cínicos e Sofistas, os quais admitem a
possibilidade de afirmar todas as coisas de todas as coisas;
Heracliteanos, que admitem a possibilidade de que o ser, no devir, se
identifique com o não ser. Na realidade, o princípio só se pode
defender e esclarecer polemicamente porque, como fundamento de toda a
demonstração, não pode por sua vez ser demonstrado. Certamente pode-se
demonstrar que quem o nega nada diz ou suprime a possibilidade de
qualquer ciência; e é este, com efeito, o argumento polémico adoptado
por Aristóteles contra os que o negam. Mas com isto ainda não resulta
evidente o seu valor como axioma fundamental da filosofia primeira,
como principio constitutivo da metafísica como ciência do ser enquanto
tal. Este valor provém, ao invés, das considerações que Aristóteles
desenvolve a propósito do ser determinado (tóde li). Se. por exemplo, o
ser do homem se determinou como o de “animal bípede”, “necessariamente
todo o ser que se reconheça como homem deverá ser reconhecido, como
animal bípede”. Se a
252
verdade – afirma Aristóteles -tem um significado, necessariamente quem
diz homem diz animal bípede: pois que isto significa homem. Mas se isto
é necessário, não é possível que o homem não seja animal bípede: de
facto a necessidade significa isto mesmo, que é impossível que o ser
não seja” (Met., IV, 4,
1006 b, 30). Aqui se descobre claramente o significado do princípio da
contradição como fundamento da metafísica: o princípio leva a
determinar o fundamento pelo qual o ser é necessariamente. E de facto a
fórmula negativa do princípio da contradição: “Ê impossível que o ser
não seja” traduz-se positivamente por estoutra: o ser, enquanto tal, é
necessariamente. Nesta fórmula, o princípio revela claramente a sua
capacidade para fundamentar a metafísica. O ser que é objecto desta
ciência, é o ser que não pode não ser, o ser necessário.
A necessidade constitui portanto para Aristóteles o sentido primário ou
fundamental do ser, aquele a partir do qual todos os outros (embora não
existam), podem ser compreendidos e distinguidos. Era esta a própria
tese de Parménides (“o ser é e não pode não ser”: fr. 4, Diels) que
fora adoptada pelos Megáricos. Todavia Aristóteles não entende esta
tese no sentido que só o necessário existe e que o não necessário é
nada. Porquanto (como se viu) ele afirma que só o necessário é o
objecto da ciência e que portanto a própria ciência é necessidade
(apodítica, isto é, demonstrativa); o possível é admitido por ele como
objecto de artes ou de disciplinas que têm só imperfeita ou
aproximadamente carácter científico. Portanto, aquilo que ele entende
afirmar é que o ser necessário é o único objecto da ciência e mais que
do que não é necessário somente se pode ter conhecimento na medida em
que de qualquer modo se avizinha da necessidade, no sentido de que
manifesta uma certa uni-
253
formidade ou persistência. “Algumas coisas – diz ele – são sempre
necessariamente o que são, não no sentido de serem constrangidas, mas
no sentido de não poderem ser de outra maneira; pelo contrário, outras
são o que são, não por necessidade mas “mais uma vez”; e este é o
princípio pelo qual podemos distinguir o acidental, que é tal
precisamente porque não é nem sempre, nem o mais das vezes (1026 b,
27). Como se vê, Aristóteles admite ao lado do necessário e do uniforme
(o “mais das vezes”) também o acidental; mas do acidental não há
ciência mas, em todo o caso, tal como com o uniforme não-necessário
pode ser distinguido e reconhecido sobre fundamento do necessário.
Qual é portanto o ser necessário? A esta pergunta Aristóteles responde
com a doutrina fundamental da sua filosofia. O ser necessário é o ser
substancial. O ser que o princípio da contradição permite reconhecer e
isolar na sua necessidade é a substância. “Esses-diz ele (referindo-se
aos que negam o princípio da contradição) -destroem completamente a
substância e a essência necessária, pois que se vêm obrigados a dizer
que tudo é acidental e não existe nada como o ser-homem ou o
ser-animal. Efectivamente se há alguma coisa como o ser-homem, esta não
será o ser-não-homem ou o não-ser-homem, mas estes serão negações
daquele. De facto, é um só o significado do ser e este é a sua
substância. Indicar a substância de uma coisa não é mais que indicar o
seu ser próprio” (Met., IV,
4, 1007 a, 21-27). O princípio da contradição, tomado no seu alcance
ontológico-lógico, conduz directamente a determinar o ser enquanto tal
que é o objecto da metafísica. Este ser é a substância. A substância é
o ser por excelência, o ser que é impossível que não seja e portanto é
necessariamente, o ser que é primeiro em todos os sentidos. “A
substância é primeira-diz Aristóteles (lb., VII,
254
1, 1028 a, 3 1) -por definição, para o conhecimento e para o tempo. Ela
é a única, entre todas as categorias, que pode subsistir separadamente.
É primeira por definição, pois que a definição da substância está
implícita necessariamente na definição de qualquer outra coisa. É
primeira para o conhecimento porque acreditamos conhecer uma coisa, por
exemplo o homem ou o fogo, quando sabemos que coisa ela é, mais do que
quando conhecemos o seu qual, o quanto, o durante; e também só
conhece~s cada uma destas determinações quando sabemos que coisa são
elas mesmas”. O que coisa é a substância.
O problema do ser transforma-se portanto no problema da substância e
neste último se concretiza e determina o objectivo da metafísica.
“Aquilo que desde há tempo e ainda agora e sempre temos buscado, aquilo
que será sempre um problema para nós. O que é o ser? significa : O que
é a substância?” (Met., VII, 1, 1028 b, 2).
§ 73. A SUBSTÂNCIA
O que é a substância? Tal é o tema do principal grupo de investigações
na Metafísica. Aristóteles enfrenta-o com o seu característico processo
analítico e dubitativo, formulando todas as soluções possíveis,
desenvolvendo e discutindo cada uma delas e fazendo assim brotar um
problema de outro. No emaranhado das investigações que nos vários
escritos que compõem a Metafísica se entrelaçam por acaso, voltando
amiude ao princípio da discussão ou interrompendo-a antes da conclusão,
o livro VII oferece-nos o desenvolvimento mais maduro e concludente
deste problema fundamental.
O último capítulo do livro, o XVII, apresenta como, conclusão o
verdadeiro princípio lógico e especula-
255
tivo de todo o trabalho. A substância é aqui considerada como o
princípio (arché) e a causa (aitia): em consequência, como o que
explica e justifica o ser de cada coisa. A substância é a causa
primeira e, o ser próprio de toda a realidade determinada. É o que faz
de um composto algo que não se resolve na soma dos seus elementos
componentes. Como a sílababa não é igual à soma de b e a, mas tem uma
natureza que desaparece quando se dissolve nas letras que a acompanham;
assim qualquer realidade tem uma natureza que não resulta da adição dos
seus elementos componentes e é diferente de cada um e de todos estes
elementos. Tal natureza é a substância daquela realidade: o princípio
constitutivo do seu ser. A substância é sempre princípio, nunca
elemento componente (1041 b, 31). Só ela, portanto, permite responder à
pergunta a respeito do porquê de uma coisa. Se se pergunta, por
exemplo, o porquê de uma casa ou de um leito, pergunta-se evidentemente
qual a finalidade para que a casa ou o leito foram construídos. Se se
pergunta o porquê do nascer, do morrer ou em geral da mudança,
pergunta-se evidentemente a causa eficiente, o princípio pelo qual o
movimento se origina. Mas finalidade e causa eficiente não são outra
coisa senão a própria substância da realidade de que se pergunta o
porquê (1041 a, 29).
Estas observações são a chave para compreender toda a doutrina
aristotélica da substância e consequentemente para penetrar no próprio
coração da metafísica aristotélica. A expressão de que Aristóteles se
serve para definir a substância é: aquilo que o ser era (to ti en
einal, quod quid erat esse). Nesta fórmula, a repetição do verbo ser
exprime que a substância é o princípio constitutivo do ser como tal; e
o imperfeito (era) indica a persistência e a estabilidade do ser, a sua
necessidade, A substância é o ser do ser: o princípio pelo qual
256
o ser é tal necessariamente. Mas como ser do ser, a substância tem uma
dupla função a que corresponde uma dupla consideração da mesma: é por
um lado o ser em quem se determina e limita a necessidade do ser, por
outro lado o ser que é necessidade determinante e limitadora. Podemos
exprimir a dupla funcionalidade da substância, à qual corresponde dois
significados distintos mas necessariamente conjuntos, dizendo que a
substância é, por um lado, a essência do ser, pelo outro o ser da
essência. Como essência do ser a substância é o ser determinado, a
natureza própria do ser necessário: o homem como “animal bípede”.
Como ser da essência, a substância é o ser determinante, o ser
necessário da realidade existente: o animal bípede como este homem
individual. Os dois significados podem ser compreendidos sob a
expressão essência necessária, a qual dá, o mais exactamente possível,
o sentido da fórmula aristótélica.
Evidentemente, a essência necessária não é a simples; essência de uma
coisa. Nem sempre a essência é a essência necessária: quem diz de um
homem que é músico, não diz a sua essência necessária, porque ele -pode
ser homem sem ser músico. A essência necessária é aquela que constitui
o ser próprio de uma realidade qualquer, aquele ser pelo qual a
realidade é necessariamente tal. A substância é portanto não a
essência, mas a essência necessária, não o ser tomado genericamente mas
o ser autêntico: é a essência do ser e o ser da essência.
Entendida assim, ela revela o aspecto mais íntimo do pensamento
aristotélico e ao mesmo tempo a sua relação mais secreta com o
pensamento de Platão. Platão explicara a validade intrínseca do ser
como tal, a normatividade que o ser apresenta em si próprio e ao homem,
referindo o ser aos outros valores e fazendo do bem o princípio do ser.
Para Platão, se o ser vale, se possui um valor graças ao
257
qual se põe como norma, isso acontece, não porque é ser, mais porque é
bem; aquilo que o constitui enquanto ser é o bem, o próprio valor. A
normatividade do ser é, para Platão, estranha ao próprio ser: o ser
está no valor, não o valor no ser. Ao contrário, Aristóteles descobriu
o valor intrínseco do ser. A validade que o ser possui não lhe vem de
um principio extrínseco, do bem, da perfeição ou da ordem, mas do seu
principio -intrínseco, da substância. O ser não está no valor, mas. “o
valor no ser”. Tudo aquilo que é. enquanto é, realiza o valor
primordial e único, o ser enquanto tal. A substância, como ser do ser,
dá às mais insignificantes e pobres manifestações do ser uma validade
necessária, uma absoluta normatividade. Efectivamente, não é privilégio
das realidades mais elevadas, mas encontra-se tanto na base como no
cimo da hierarquia dos seres e representa o verdadeiro valor metafísico.
Com a descoberta da validade do ser enquanto tal, Aristóteles está con
condições de adoptar ante o mundo uma atitude completamente distinta da
de Platão. -Para ele, tudo aquilo que é, enquanto é, tem um valor
intrínseco, é digno de consideração e de estudo e pode ser objecto de
ciência. Ao contrário, para Platão só aquilo que encarna um valor
diferente do ser pode e deve ser objecto de ciência: o ser enquanto tal
não basta, porque não tem em si o seu valor. Com a teoria da
substância, Aristóteles elaborou o princípio que justifica a sua
atitude frente à natureza, a sua obra de investigador infatigável, o
seu interesse científico que não se apaga nem diminui nem sequer ante
as mais insignificantes manifestações do ser. A teoria da substância é
ao mesmo tempo o centro da metafísica de Aristóteles e o centro da sua
personalidade. Ela revela o íntimo valor existencial da sua metafísica.
258
§ 74. AS DETERMINAÇÕES DA SUBSTÂNCIA
A dupla função da substância aparece continuamente na investigação
aristotélica e comunica-lhe uma ambiguidade aparente que só se pode
eliminar reconhecendo a distinção e a unidade das duas funções da
substância. Quando Aristóteles diz que a substância é expressa pela
definição e que só da substância há definição verdadeira (VII, 4,
1030 b, a), entende a substância como essência do ser, como aquilo que
a razão pode entender e demonstrar do ser. Quando, ao contrário,
declara que a substância se identifica com a realidade determinada
(tode ti) e que, por exemplo, a beleza não existe senão naquilo que é
belo (VII, 6, 1031 b,
10), entende a substância como ser da essência, como o princípio que dá
à natureza própria de uma coisa a sua existência necessária. Como
essência do ser, a substância é a forma das coisas compostas, e dá
unidade aos elementos que compõem a todo e ao lodo uma natureza
própria, diferente daquela dos elementos componentes (VIII, 6 b, 2). A
forma das coisas materiais, que Aristóteles chama espécie (VII, 8, 1033
b, 5), é portanto a sua substância. Como ser da essência, a substância
é o sujeito (ypokeimenon, subjectum): aquilo de que qualquer outra
coisa se predica, mas que não pode ser predicado de nenhuma. E como
sujeito é matéria, isto é, realidade privada de qualquer determinação e
que só possui essa determinação em potência (VIII, 1, 1042 a, 26). Como
essência do ser, a substância é o conceito ou logos ou razão de ser, de
que não há geração nem corrupção (pois que o que devém não é a essência
necessária da coisa, mas esta ou aquela coisa). Como ser da essência, a
substância é o composto ou sinolo, isto é, a união do conceito (ou
forma) com a matéria, a coisa exis-
259
tente; e em tal sentido a substância nasce e morre (VIII, 15, 1039 b,
20). Como essência do ser, a substância é o princípio de
inteligibilidade do próprio ser. É o que a razão pode tomar da
realidade enquanto tal; e constitui o elemento estável e necessário,
sobre o qual se fundamenta a ciência. De facto não há ciência senão do
que é necessário, enquanto que o conhecimento do que pode ser e não
ser, é mais opinião que ciência. Precisamente por isto não existe
definição ou demonstração das substâncias sensíveis particulares que
são dotadas de matéria e não são por consequência necessárias mas
corruptíveis: o seu conhecimento obscurece-se apenas deixam de ser
percebidas. Todavia permanece íntegro, no sujeito que as conhece, o seu
conceito que expressa precisamente a sua natureza substancial, ainda
que não na forma rigorosa da definição (Met., VII, 15,
1039 b, 27). A substância é portanto objectivamente e subjectivamente o
princípio da necessidade: objectivamente, como ser da essência,
enquanto realidade necessária; subjectivamente, como essência do ser,
enquanto razão de ser necessitante.
Ao considerar a diversidade e disparidade dos significados que a
substância toma para Aristóteles, dir-se-ia que Aristóteles se havia
limitado a formular dialecticamente todos os significados possíveis da
palavra, sem escolher entre eles nem determinar o único significado
autêntico e fundamental. Por um lado, como forma ou espécie, a
substância é iningendrável e incorruptível, pelo outro, como composto e
realidade particular existente, é engendrável e corruptível; por um
lado, como sujeito é existência real que não se reduz nunca ao
predicado, isto é, à pura determinação lógica; por outro lado, como
definição e conceito, é pura entidade lógica. Na realidade, concebida a
substância como ser do ser, na sua dupla funcionalidade de ser da
260
essência e essência do ser, Aristóteles podia reconhecer igualmente a
substância em todas aquelas diversas determinações e reduzir portanto à
unidade a disparidade aparente. Tal era precisamente o objectivo que se
propusera ao constituir a metafísica como ciência do ser enquanto tal e
ao tomar como seu fundamento o princípio da contradição. A riqueza das
determinações ontológicas que o conceito de substância permite
justificar a Aristóteles, relacionando-as com um único significado
fundamental, é a prova de que alcançou verdadeiramente, com o conceito
de substância, o princípio da filosofia primeira, como aquela ciência
que deve constituir o fundamento comum e a justificação última de todas
as ciências particulares. Aristóteles só devia excluir como ilegítimo
um significado da substância: aquele que separa o ser da essência ou a
essência do ser, que põe a validade e a necessidade do ser de fora do
ser, numa universalidade que não constitui a alma e a vida do próprio
ser. Tal era o ponto de vista do platonismo; por isso Aristóteles se
serve dele continuamente como termo de confronto polémico na construção
da sua metafísica.
§ 75. A POLÉMICA CONTRA O PLATONISMO
A característica do platonismo é, segundo Aristóteles, a de considerar
as espécies como substâncias separadas, reais independentemente dos
seres individuais de que são forma ou substância. Para Aristóteles a
substancialidade (a realidade) da espécie é a mesma do indivíduo de que
é espécie. Para Platão as espécies têm uma realidade em si que não se
dissolve na dos indivíduos singularmente existentes: e em tal sentido
são substâncias separadas.
261
Ora tais substâncias separadas são impossíveis. segundo Aristóteles.
Como espécies deveriam ser universais; mas é impossível que o universal
seja substância porque enquanto o universal é comum a muitas coisas, a
substância é própria de um ser individual e não pertence a nenhum
outro. Se em Sócrates, que é substância, existisse uma outra substância
(“homem” ou “ser vivente”) teríamos um ser completo de várias
substâncias, o que é impossível.
Aristóteles insiste portanto várias vezes na Metafísica na crítica dos
argumentos que eram seguidos por Platão e pelos Platónicos para
estabelecer a realidade da ideia. Tal crítica versa essencialmente
quatro pontos. Em primeiro lugar, admitir a ideia que
corresponda a cada conceito significa actuar mais ou menos como aquele
que, tendo de contar alguns objectos, julgasse que não podia fazê-lo
senão acrescentando o seu número. As ideias devem ser efectivamente em
número maior que os respectivos objectos sensíveis, porque há de haver
não só a ideia de cada substância, mas também a de todos os seus modos
ou caracteres que podem concentrar-se num único conceito. São outras
tantas realidades que se acrescentam às realidades sensíveis. de modo
que o filósofo se encontra no dever de explicar, além destas últimas,,
também as primeiras, enfrentando dificuldades maiores do que se se
encontrasse apenas perante o mundo sensível.
Em segundo lugar, os argumentos com que se demonstra a realidade da
ideia conduziriam a admitir ideias que até os Platónicos não consideram
que haja; por exemplo, a das negações ou das coisas transitórias, pois
que também destas há conceitos. E assim, até para a relação de
semelhança entre as ideias e as coisas correspondentes (por exemplo,
entre a ideia do homem e cada homem) deveria haver uma ideia (um
terceiro homem); e entre esta
262
ideia, por uma parte, e a ideia do homem e cada homem individual, por
outra, outras ideias; e
assim até ao infinito.
Em terceiro lugar, as ideias são inúteis porque não contribuem nada
para fazer compreender a realidade do mundo. De facto, não são causa de
nenhum movimento e de nenhuma mudança. Dizer que as coisas participam
das ideias não quer dizer nada, porque as ideias não são princípios de
acção .que determinem a natureza das coisas.
Finalmente, é este o argumento mais importante que se liga com a teoria
aristotélica da substância: a substância não pode existir separadamente
daquilo de que é substância. A afirmação do Fédon de que as ideias são
causas das coisas é, segundo Aristóteles, incompreensível, pois ainda
que supondo que as ideias existam, delas não derivarão as coisas se não
intervir para criá-las um princípio activo.
Estes argumentos a que Aristóteles retorna amiúde são simplesmente
indicativos, mas não reveladores do verdadeiro ponto de separação entre
ele e Platão. Partem do pressuposto de uma realidade das ideias
absolutamente separada do mundo sensível e da própria inteligência
humana que as apreende: pressuposto que se não verifica no espírito
autêntico do platonismo. Para Platão, a ideia é o valor e constitui ao
mesmo tempo o dever ser, o melhor, das coisas do mundo e a norma de que
o homem deve servir-se para a valoração das próprias coisas. A ideia
aparece a Aristóteles como separada do mundo não porque Platão haja
negado implicitamente ou explicitamente a relação com o mundo, mas
porque a ideia é incomensurável com o ser do próprio mundo. A ideia é o
bem, o belo ou em geral (segundo os últimos diálogos platónicos) a
ordem e a medida perfeita do mundo, e constitui um princípio diferente
e em consequência estranho e separado do ser’ cujo fundamento se
263
pretende que seja. A descoberta da validade intrínseca do ser como tal,
o reconhecimento de que o ser, precisamente enquanto ser e não já
enquanto perfeição ou valor, possui a validade necessária, leva
Aristóteles a rejeitar a doutrina que separa o ser do seu próprio valor
e faz deste um mundo ou uma substância separada.
Por isso a substância aristotélica, até entendida como forma ou
espécie, não pode ser reconduzida à ideia platónica. A substância não é
a ideia que abandonando a esfera supraceleste se envolveu no ser e no
devir do mundo e readquiriu a sua concreção, mas um princípio de
validade intrínseco ao ser como tal: é o ser próprio do devir e do
mundo na própria necessidade.
Aristóteles realizou a inversão do ponto de vista platónico. Para
Platão, os valores fundamentais são os morais que não são puramente
humanos, mas cósmicos, e constituem o princípio e o fundamento do ser.
Para Aristóteles o valor fundamental é o ontológico, constituído pelo
ser enquanto tal, pela substância; e os valores morais circunscrevem-se
à esfera puramente humana. Quando Aristóteles nega que o universal seja
substância, tem em mente o universal platónico que verdadeiramente está
separado do ser, na medida que é um valor distinto do ser. O que ele
defende constantemente contra o platonismo é que o valor do ser é
intrínseco ao ser: é a doutrina da substância.
§ 76. A SUBSTÂNCIA COMO CAUSA
DO DEVIR
Com a indagação sobre a natureza da substância se entrelaça na
Metafísica a investigação em torno das substâncias particulares. Nesta
segunda investigação, Aristóteles é guiado pelo critério que ilustra
264
num passo famoso do livro VII. É necessário partir das coisas que são
mais cognoscíveis ao homem a fim de alcançar aquelas que são mais
cognoscíveis em si; do mesmo modo que, no campo da acção, se parte
daquilo que é bom para o indivíduo a fim de que consiga fazer seu o bem
universal (1020 b, 3). Mais facilmente cognoscíveis para o homem são as
substâncias sensíveis; portanto, destas se deve partir na consideração
das substâncias determinadas. E dado que estão sujeitas ao devir,
trata-se de saber que função desempenha a substância no devir.
Tudo aquilo que devém tem uma causa eficiente que é o ponto de partida
e o princípio do devir; devém alguma coisa (por exemplo, uma esfera ou
um círculo) que é a forma ou ponto de chegada do devir; e devém. de
alguma coisa, que não é a simples privação dessa forma, mas a sua
possibilidade ou potência e se chama matéria. O artífice que constrói
uma esfera de bronze, como não produz o bronze, tão-pouco produz a
forma de esfera que infunde no bronze. Não faz mais que dar a uma
matéria preexistente, o bronze, uma forma preexistente, a esfericidade.
Se tivesse de produzir também a esfericidade, teria de a tirar de
alguma outra coisa, como tira do bronze a esfera de bronze; isto é,
deveria haver uma matéria da qual tiraria a esfericidade e logo ainda
uma matéria desta matéria e assim até ao infinito. É evidente, pois,
que a forma ou espécie que se imprime na matéria não devém, pelo
contrário, o que devém é o conjunto da matéria e forma (sinolo) que
desta toma o nome. A substância como matéria ou como forma escapa ao
devir: ao qual pelo contrário, se submete a substância como sinolo
(VII, 8, 1033 b). Isto não quer dizer que haja uma esfera aparte das
que vemos ou uma casa fora das construídas com tijolos. Se assim fosse,
a espécie não se converteria nunca numa realidade determinada, isto é,
esta casa ou
265
esta esfera. A espécie exprime a natureza de uma coisa, não diz que a
coisa existe. Quem produz a coisa, tira de algo que existe (a matéria,
o bronze) qualquer coisa que existe e tem em si aquela espécie (a
esfera de bronze). A realidade determinada é a espécie que já subsiste
nestas carnes e nestes ossos que formam Cálias ou Sócrates, os quais
certamente são distintos pela matéria, mas idênticos pela espécie, que
é indivisível (1b., 1034 a, 5).
A substância é portanto a causa não só do ser mas ainda do devir. No
primeiro livro da Metafísica, Aristóteles distinguira quatro espécies
de causas, repetindo uma doutrina já exposta na Física ffi, 3 e 7).
“Das causas-dissera (Met., 1,
3, 983 a, 26)-fala-se de quatro modos. Chamamos causa primeira à
substância e à essência necessária, pois que o porquê se reduz em
última instância ao conceito (logos) que, sendo o primeiro porquê, é
causa e princípio. A segunda causa é a matéria e o substracto. A
terceira é a causa eficiente, isto é, o princípio do movimento. A
quarta é a causa oposta a esta última, o objectivo e o bem que é o fim
(telos) de cada geração e de cada devir. ” Mas agora é claro que estas
quatro causas são verdadeiramente tais só enquanto se reduzem todas à
causa primeira, à substância de que são determinações ou expressões
diversas. Naquele primeiro ensaio de história da filosofia, que
Aristóteles nos oferece precisamente no primeiro livro da Metafísica,
ele põe à prova esta doutrina das quatro causas para se certificar se
os seus predecessores haviam descoberto outra espécie de causa, além
daquelas enunciadas por ele nos escritos de física. A conclusão da sua
análise é que todos se limitaram a tratar de uma ou duas das causas por
ele enunciadas: a causa material e a causa eficiente foram admitidas
pelos físicos, a causa formal por Platão, enquanto da causa final só
Anaxágoras teve um certo indí-
266
cio. “Mas estes – acrescenta Aristóteles – trataram delas confusamente;
e se num sentido se pode afirmar que as causas foram indicadas antes de
nós, num outro sentido pode dizer-se que não foram indicadas
inteiramente” o Q, 10, 992 b, 13). Aristóteles está assim consciente de
inserir-se historicamente na pesquisa estabelecida pelos seus
predecessores e de levá-la à sua culminação e clareza.
O objectivo que se propôs parece-lhe sugerido pelos resultados
históricos que a filosofia conseguiu antes dele.
§ 77. POTÊNCIA E ACTO
A função da substância no devir confere à mesma substância um novo
significado. Ela adquire um valor dinâmico, identifica-se com o fim
(telos), com a acção criadora que forma a matéria, com a realidade
concreta do ser individual no qual o devir se executa. Em tal sentido a
substância é acto: actividade, acção, conclusão.
Aristóteles identifica a matéria com a potência, a forma com o acto. A
potência (dynamis) é em geral a possibilidade de produzir uma mudança
ou de sofrê-la. Há a potência activa que consiste na capacidade de
produzir uma mudança em si ou noutro (como, por exemplo, no fogo a
potência de aquecer e no construtor a de construir); e a potência
passiva que consiste na capacidade de sofrer uma mudança (como por
exemplo, na madeira a capacidade de inflamar-se, naquilo que
é frágil a capacidade de romper-se). A potência passiva é própria da
matéria; a potência activa é própria do princípio de acção ou causa
eficiente.
O acto (enérgheia) é pelo contrário a própria existência do objecto.
Este está relativamente à potência “como o construir para o saber
construir,
267
o estar acordado para o dormir, o olhar para os olhos fechados, apesar
de ter vista, e como o objecto tirado da matéria e elaborado
completamente está para a matéria bruta e para o objecto ainda não
acabado” (Met., IX, 6, 1048 b). Alguns actos são movimentos (kinesis),
outros são acções (praxis). São acções aqueles movimentos que têm em si
próprios o seu fim. Por exemplo, ver é um acto que tem em si próprio o
seu fim e do mesmo modo o entender e o pensar, enquanto que o aprender,
o caminhar, o construir têm fora de si o seu fim na coisa que se
aprende, no ponto a que se pretende chegar, no objecto que se constrói.
Aristóteles chamou a estes actos não acções, mas movimentos ou
movimentos incompletos.
O acto é anterior à potência. É anterior relativamente ao tempo: pois é
verdade que a semente (potência) é anterior à planta, a capacidade de
ver anterior ao acto de ver; mas a semente não pode ser derivada senão
de uma planta e a capacidade de ver não pode ser própria senão de um
olho que vê. O acto é anterior também pela substância, pois o que no
devir é último, a forma completa, é substancialmente anterior: por
exemplo o adulto é anterior ao rapaz e a planta à semente, na medida
que um já realizou a forma que o outro não tem. A galinha vem antes do
ovo, segundo Aristóteles. A causa eficiente do devir deve preceder o
próprio devir e a causa eficiente é acto. Também do ponto de vista do
valor o acto é anterior já que a potência é sempre possibilidade de
dois contrários; por exemplo, a potência de ser saudável é também
potência de ser doente; mas o acto de ser saudável exclui a doença. O
acto é portanto melhor que a potência.
A acção perfeita que em em si o seu fim é designada por Aristóteles
como acto final ou realização final (entelequia). Enquanto o movimento
268
é o processo que leva gradualmente ao acto aquilo que antes estava em
potência, a entelequia é o termo final (telas) do movimento, o seu
término perfeito. Mas como tal, a enteléquia é também a realização
completa e portanto a forma perfeita daquilo que devém; é a espécie e a
substância.
O acto identifica-se por consequência em cada caso com a forma ou
espécie e, quando é acto perfeito ou realização final, identifica-se
com a substância. Esta é a própria realidade em acto e o princípio
dela. Frente a ela, a matéria considerada em si, isto é, como pura
matéria ou matéria prima, absolutamente privada de actualidade ou de
forma, é indeterminável e incognoscível e não é substância (Met., VII,
10, 1036 a, 8; IX, 7, 1049 a, 27). A matéria prima é o limite negativo
do ser como substância, o ponto em que cessa conjuntamente a
inteligibilidade e a realidade do ser. Mas aquilo que se chama
comummente matéria, por exemplo o fogo, a água, o bronze não é matéria
prima, porque tem já em si em acto uma determinação e portanto uma
forma; é matéria, isto é, potência, no que diz respeito às formas que
pode assumir, enquanto que é já, como realidade determinada, forma e
substância. Se conhecer a realidade e o porquê de uma coisa significa
conhecer a sua substância mediante a espécie ou forma (que é
precisamente a substância das realidades compostas ou “sinoli”), a
matéria representa o resíduo irracional do conhecimento, assim como a
substância representa o princípio ou a causa não só do ser, mas também
da inteligibil idade do ser como tal.
§ 78. A SUBSTÂNCIA IMóVEL
À filosofia como teoria da substância compete evidentemente não só a
tarefa de considerar a natureza da substância, as suas determinações
fun.
269
damentais e a sua função no devir, mas também o de classificar as
substâncias determinadas existentes no mundo, que são objecto das
ciências particulares e de tomar como objecto de estudo aquela ou
aquelas que escapam ao âmbito das demais ciências. Ora todas as
substâncias se dividem em duas classes: as substâncias sensíveis e em
movimento e as substâncias não sensíveis e imóveis. As substâncias do
primeiro género constituem o mundo físico e por sua vez subdividem-se
em duas classes: a substância sensível que constitui os corpos celestes
e é iningendrável e incorruptível; as substâncias constituídas pelos
quatro elementos do mundo sublunar, que são pelo contrário geráveis e
corruptíveis. Estas substâncias são o objecto da física. O outro grupo
de substâncias, as não sensíveis e imóveis, é objecto de uma ciência
diferente, a teologia, à qual Aristóteles dedicou o livro XII da
Metafísica.
A existência de uma substância imóvel é demonstrada por Aristóteles
tanto na Metafísica (XII, 6) como na Física (VIII, 10), mediante a
necessidade de explicar a continuidade e a eternidade do movimento
celeste. O movimento contínuo, uniforme, eterno do primeiro céu, o qual
regula os movimentos dos outros céus, igualmente eternos e contínuos
deve ter como sua causa um primeiro motor. Mas este primeiro motor não
pode ser por sua vez movido pois de outro modo requereria uma causa do
seu movimento e esta causa uma outra ainda e assim até ao infinito;
portanto, deve ser imóvel. Ora o primeiro motor imóvel deve ser acto,
não potência. Aquilo que só tem a potência de mover, pode também não
mover; mas se o movimento do céu é contínuo, o motor deste movimento
não só deve ser eternamente activo, mas deve ser pela sua natureza
acto, e absolutamente privado de potência. E pois que a potência é
matéria, esse
270
acto está também privado de matéria: é acto puro (Met., XII, 6, 1071 b,
22). Este acto puro ou primeiro motor não tem grandeza, portanto não
tem partes e é indivisível. Com efeito, uma grandeza finita não poderia
mover por um tempo infinito, pois que nenhuma coisa finita tem uma
potência infinita; e uma grandeza infinita não pode subsistir. Mas não
tendo matéria nem grandeza, a substância imóvel não pode mover como
causa eficiente; resta-lhe portanto que mova como causa final, enquanto
objecto da vontade e da inteligência. De facto tudo aquilo que é
desejável e inteligível move sem ser movido e um e outro se identificam
no seu princípio, pois que aquilo que se deseja é aquilo que a
inteligência julga bom enquanto é realmente tal. Na hierarquia das
realidades inteligíveis, a substância simples e em acto tem o primeiro
lugar; na hierarquia dos bens tem o primeiro lugar aquilo que é
excelente e desejável por si mesmo. Graças à identidade do inteligível
e do desejável, o sumo grau do inteligível, a substância imóvel
identifica-se com o sumo grau do desejável: a substância é pois também
o grau supremo da excelência, o sumo bem, Como tal, é objecto de amor,
move enquanto é amada, e as outras coisas são movidas pelo que ela move
dessa maneira, isto é, pelo primeiro céu (Met., XII, 7,
1072 b, 2).
À substância imóvel, na medida que é a mais elevada de todas, pertence
propriamente a que até para os homens é a vida mais excelente, mas que
só lhes é dada por breve tempo: a vida da inteligência. Só a
inteligência divina é que não pode ter um objecto diferente de si ou
inferior a si própria. Ela pensa-se a si mesma no lugar do inteligível:
a inteligência e o inteligível são em Deus um só. Enquanto que no
conhecimento humano frequentemente o ser do pensar é distinto do ser
271
do pensado porque este último está ligado à matéria, no conhecimento
divino, como em geral em todo o conhecimento que não se dirige à
realidade material, o pensar e o pensado identificam-se e fazem um só.
“Deus, portanto, se é o mais perfeito que há, pensa-se a si próprio e o
seu pensamento é pensamento do pensamento (Met., X, XII, 9, 1074 b,
34). E pois que a actividade do pensamento é o que pode existir de mais
excelente e mais doce, a vida divina é a mais perfeita de todas, eterna
e feliz (1b., 7, 1072 b, 23).
Se na ordem dos movimentos, Deus é o primeiro motor, na ordem das
causas Deus é a causa primeira, às quais revertem todas as séries
causais, compreendidas as das causas finais (Met., 11, 2). Mesmo no
sentido da causa final, Deus é o criador da ordem do universo que é
comparado por Aristóteles a uma família ou a uni exército. “Todas as
coisas são ordenadas uma relativamente a outra. mas não todas do mesmo
modo: os peixes, as aves, as plantas têm ordem diferente. Todavia
nenhuma coisa está relativamente a uma outra como se nada tivesse a
fazer com a outra; mas todas são coordenadas a um único ser. Isto é,
por exemplo, aquilo que acontece numa casa onde os homens livres não
podem fazer aquilo que lhes agrada, mas todas ou pelo menos a maior
parte das coisas acontecem segundo uma ordem; enquanto que os escravos
e os animais só em pouco contribuem para o bem-estar comum e muito
fazem casualmente” (lb., XII, 10.
1075 a, 12). Do mesmo modo, o bem de um exército consiste
“conjuntamente na sua ordem e no seu comandante, mas especialmente
neste último: pois que ele não é o resultado da ordem mas antes a ordem
depende dele” (1075 a, 13). Assim Deus é o criador da ordem do
mundo mas não do ser do próprio mundo. A estrutura substancial do
universo, para Aristóteles como para Platão, está para
272
lá dos limites da criação divina: ela é insusceptível de princípio e de
fim. Com efeito só a coisa individual, composta de matéria e forma, tem
nascimento e morte, segundo Aristóteles; enquanto que a substância que
é forma ou razão de ser ou aquela que é matéria não nasce nem perece
(VIII, 1,
1042 a, 30). O próprio Deus participa desta eternidade da substância já
que ele é substância (XII,
7, 1073 a, 3) a substância no mesmo sentido em
que são tais as outras substâncias (Et. Nic., 1, 6,
1096 a, 24). A superioridade de Deus consiste só na perfeição da sua
vida, não na sua realidade ou no seu ser, pois que, diz Aristóteles,
“nenhuma substância é mais ou menos substância do que uma outra” (Cat.,
V. 2b, 25).
Como Platão, Aristóteles é politeísta. De facto, em primeiro lugar,
Deus não é a única substância imóvel. Ele é o princípio que explica o
movimento do primeiro céu; mas como, além deste, existem os movimentos
igualmente eternos, das outras esferas celestes, a própria demonstração
que vale para a existência do primeiro motor imóvel vale também para a
existência de tantos motores quantos são os movimentos das esferas
celestes. Aristóteles admite assim numerosas inteligências motoras,
cada uma das quais preside ao movimento de uma determinada esfera e é
princípio de todo o movimento do universo. Aristóteles obtém o número
de tais inteligências motrizes do número das esferas que os astrónomos
do tempo haviam admitido para explicar o movimento dos planetas. Estas
esferas eram em número superior ao dos planetas, pois que a explicação
do movimento aparente dos planetas em volta da terra exigia que cada
planeta fosse movido por várias esferas; e isto com o objectivo de
justificar as anomalias que o movimento dos planetas apresenta
relativamente a um movimento circular perfeito em torno da terra.
Aristóteles admitia por
273
consequência 47 ou 55 esferas celestes e portanto
47 ou 55 inteligências motoras; a oscilação do número devia-se aos
diferentes números das esferas celestes admitidos por Eudóxio e por
Calipo, os dois astrónomos a que Aristóteles se referia (Met., XII, 8).
Aliás Aristóteles fala constantemente em “deuses” (Et. Nic., X, 9, 1179
a 24; Met., 1, 2, 983 a, 11;
111. 2. 907 b, 10, etc.); e aludindo à crença popular segundo a qual o
divino abraça toda a natureza, considera que este ponto essencial, isto
é “que as substâncias primeiras são tradicionalmente consideradas
deuses”, tem sido “divinamente designado” e é um dos ensinamentos
preciosos que a tradição salvou (Met., XII, 8, 1074 a, 38), Noutros
termos, a substância divina participou de muitas divindades no que a
crença popular e a filosofia coincidem.
§ 79. A SUBSTÂNCIA FíSICA
A palavra metafísica, inventada provavelmente por um peripatético
anterior a Andrónico, deriva da ordenação dos escritos aristotélicos,
na qual os livros de filosofia se colocaram “depois da física”; mais
expressa também o motivo fundamental da “filosofia primeira” de
Aristóteles, a qual se ocupa da substância imóvel, partindo das
aparências sensíveis e está dominada pela preocupação de “salvar os
fenómenos”. O estudo do mundo natural que para Platão pertence â esfera
da opinião e não ultrapassa os limites dos “raciocínios prováveis” (§
59), para Aristóteles é ao contrário uma ciência no pleno e rigoroso
significado do termo. Para Aristóteles não há na natureza nada tão
insignificante, tão omissivel que não valha a pena ser estudado e não
seja fonte de satisfação e de alegria para o investigador. “As
substâncias interiores-diz ele (Sobre as partes
274
dos animais, 1, 5, 645 a, 1 segs.) -sendo mais e melhor acessíveis ao
conhecimento, adquirem superioridade sobre as outras no campo
científico; e como estão mais próximas de nós e mais conformes à nossa
natureza, a sua ciência acaba por ser equivalente à filosofia que
estuda as substâncias divinas… Com efeito até no caso daquelas menos
favorecidas do ponto de vista da aparência sensível, a natureza que as
produziu dá alegrias inefáveis àqueles que, considerando-as
cientificamente, sabem compreender as suas causas e são por sua
natureza filósofos… Deve-se, além disso, ter presente que quem
discute uma parte qualquer ou elemento da realidade, não considera o
seu aspecto material, nem este lhe interessa, antes olha à forma na sua
totalidade. O que importa é a casa, não os tijolos, a cal e as traves:
assim, no estudo da natureza, aquilo que interessa é a substância total
de um ser determinado e não as suas partes que, separadas das
substâncias que o constituem, nem sequer existem”. Estas palavras, que
pode dizer-se traduzem o programa científico de Aristóteles, encontram
a sua justificação na teoria da substância que é o centro da sua
metafísica. Esta teoria demonstrou com efeito que cada ser possui, na
substância que o constitui, o princípio ou a causa da sua necessidade.
Cada ser tem, portanto, enquanto tal, o seu próprio valor e se se
considera nele aquilo que precisamente o faz ser, isto é, a forma total
ou substância, é digno de consideração e de estudo e pode ser objecto
de ciência. Por isso Aristóteles adverte na passagem referida que se
deve olhar à forma e não à matéria, à totalidade em que se actualiza a
substância e não às partes.
COnformemente ao programa que as suas últimas e mais maduras
investigações metafísicas tinham especulativamente justificado, a
actividade científica de Aristóteles dirige-se cada vez mais para as
investigações particulares. Fixou a sua atenção principalmente no
mundo animal, como se deduz dos números, os escritos de história
natural que nos restam; mas pode afirmar-se que nenhum campo da
investigação empírica lhe era estranho, pois que preparava ao mesmo
tempo a reunião das 158 constituições políticas e se entregava a outras
investigações eruditas, como a compilação do catálogo dos vencedores
dos jogos píticos.
Mas não é possível ocuparmo-nos de todas as vastas investigações
naturalísticas de Aristóteles, que como tais saem do campo da
filosofia. Sabemos já que a física é para ele urna ciência teorética,
ao lado da matemática e da filosofia primeira. O seu objecto é o ser em
movimento, constituído pelas duas substâncias que são dotadas de
movimento, a engendrável e corruptível que forma os corpos sublunares e
a iningendrável e incorruptível que forma os corpos celestes.
Segundo Aristóteles, o movimento é a passagem da potência ao acto e
portanto possui sempre um fim (telos). que é a forma ou espécie que ele
tende a realizar. Dado que o acto como substância precede sempre a
potência, cada movimento pressupõe já em acto a forma que é o seu
término final. Aristóteles admite quatro tipos fundamentais de
movimento: 1) o movimento substancial, isto é, a geração e a corrupção;
2) o movimento qualitativo, isto é, a mudança ou a alteração-, 3) o
movimento quantitativo, isto é, o aumento e a diminuição; 4) o
movimento local, isto é, o movimento propriamente dito. Todavia este
último é, segundo Aristóteles, o movimento fundamental a que todos os
outros se reduzem: com efeito o aumento e a diminuição são devidos ao
afluxo ou ao afastamento duma certa matéria; a mudança, a geração e a
corrupção supõe o reunirem-se num dado lugar ou o separar-se de
determinados elementos. Por isso só o movimento
276
local, isto é, a mudança de lugar, constitui o movimento fundamental
que permite distinguir e classificar as várias substâncias físicas.
Ora o movimento local é, segundo Aristóteles, de três espécies: 1)
movimento circular em torno do centro do inundo; 2) movimento do centro
do mundo para o alto, 3) movimento do alto para o centro do mundo.
Estes dois últimos movimentos são reciprocamente opostos e podem
pertencer às mesmas substâncias, as quais serão sujeitas à mudança, à
geração e à corrupção. Efectivamente, os elementos constitutivos destas
substâncias, podendo moverem-se quer do alto para o baixo quer do baixo
para o alto, provocarão com estes movimentos o nascimento, a mudança e
a morte das substâncias compostas.
O movimento circular, ao invés, não tem contrários; por isso as
substâncias que se movem com esta espécie de movimento são imutáveis
necessariamente e iningendráveis e incorruptíveis. Aristóteles sustenta
que o éter, o elemento que compõe os corpos celestes, é o único que se
move com movimento circular. Esta opinião de que os corpos celestes são
formados por um elemento diferente daqueles que compõem o universo e
que por isso não estão sujeitos às vicissitudes do nascimento, morte e
mudanças das outras coisas, durou longo tempo na cultura ocidental e só
foi abandonada no século XV por obra de Nicolau de Cusa.
Os movimentos do alto para baixo e do baixo para alto são ao contrário
próprios dos quatro elementos que compõem as coisas terrestres ou
sublunares: água, ar, terra e fogo. Para explicar
O mOviMento destes elementos, Aristóteles estabelece a teoria dos
lugares naturais. A cada um destes elementos cabe-lhe no universo um
lugar natural. Se a parte de um elemento está afastada do seu lugar
natural (o que não pode acontecer senão dum Modo violento, isto é,
contrário à situação natural
277
do elemento) ela tende a retornar com um movimento natural.
Ora os lugares naturais dos quatro elementos são determinados pelo seu
respectivo peso. Ao centro do mundo está o elemento mais pesado, a
terra; à volta da terra, estão as esferas dos outros elementos na ordem
do seu peso decrescente: água, ar e fogo. O fogo constitui a esfera
extrema do universo sublunar; acima dela está a primeira esfera etérea
ou celeste, a da lua. Aristóteles era levado a esta teoria por
experiências bastante simples: a pedra imersa na água afunda-se, isto
é, tende a situar-se sob a água; uma bolha de ar aberta na água vem à
superfície, por isso o ar tende a dispor-se ao cimo da água; o fogo
arde sempre para o alto, isto é, tende a juntar-se à sua esfera que
está acima do ar.
O universo físico, que compreende os céus formados pelo éter e o mundo
sublunar formado pelos quatro elementos, é, segundo Aristóteles,
perfeito, finito, único e eterno. A perfeição do mundo é demonstrada
por Aristóteles com argumentos apriorísticos, que não têm qualquer
referência à experiência, Invoca a teoria pitagórica sobre a perfeição
do número 3 e afirma que o mundo, possuindo todas e as três dimensões
possíveis (altura, largura e profundidade), é perfeito porque não tem
falta de nada. Mas se o mundo é perfeito, é também finito.
Efectivamente, “infinito” significa, segundo Aristóteles, incompleto: é
infinito aquilo que tem falta de qualquer coisa, portanto aquilo a que
pode juntar-se sempre alguma coisa nova. O mundo, ao contrário, não tem
falta de nada: é portanto finito.
Por outro lado, nenhuma coisa real pode ser infinita, segundo
Aristóteles. Com efeito, cada coisa existe num espaço e cada espaço tem
um centro, um baixo, um alto e um limite extremo. Mas no infinito não
pode existir nem um centro nem um
278
alto nem um baixo nem um limite. Portanto nenhuma realidade física é
realmente infinita. A ordem das estrelas fixas assinala os limites do
universo, limites para lá dos quais não há espaço. Nenhum volume
determinado pode ser maior do que o volume desta esfera nenhuma linha
pode alongar-se para lá do seu diâmetro.
Daqui deriva que não podem existir outros mundos para lá do nosso e não
pode existir o vazio. Não podem existir outros mundos, pois que toda a
matéria disponível deve já estar disposta ab aeterno neste nosso
universo que tem por centro a terra e por limite extremo a esfera das
estrelas. Dado que cada elemento tende naturalmente para o seu lugar
natural, cada parte de terra tende a juntar-se à terra que está no
centro e cada elemento tende a reunir-se à própria esfera. Deste modo o
nosso universo tem de recolher toda a matéria possível e fora dele não
há matéria: ele é único. Mas fora dele não existe tão-pouco o vazio. Os
atomistas haviam sustentado que, sem o vazio, não é possível o
movimento, pois que pensavam que, se os átomos (que são semelhantes a
pedrinhas pequeníssimas) fossem impelidos ao mesmo tempo sem intervalos
vazios entre um e outro, nenhum átomo se poderia mover. Aristóteles, ao
contrário, sustenta que o movimento no vazio não seria possível.
Efectivamente no vazio não haveria nem um centro, nem um alto, nem um
baixo-, por consequência não haveria motivo para um corpo se mover numa
direcção em lugar de outra e todos os corpos permaneceriam parados.
Nesta argumentação, como se vê, Aristóteles socorre-se continuamente da
teoria dos lugares naturais, fundada na classificação dos movimentos. E
vai ao ponto de produzir como argumento contra o vazio aquilo que nós
hoje chamaríamos o principio da inércia. No vazio, diz, um corpo ou
permanece-
279
ria em repouso ou continuaria em movimento, enquanto se lhe não
opusesse uma força maior. Este, segundo Aristóteles, é um argumento
contra o vazio; mas na realidade este argumento demonstra apenas que
Aristóteles considera absurdo o que constitui o primeiro princípio da
mecânica moderna, o princípio de inércia. Veremos que este princípio
encontrará reconhecimento na escolástica do século XIV e será formulado
depois exactamente por Leonardo.
Finalmente, como totalidade perfeita e finita, o mundo é eterno.
Aristóteles define o tempo como “o número do movimento, segundo o antes
e o depois” (Fis., IV 11, 219 b, 1): entendendo com isto que ele é a
ordem mensurável do movimento. Distingue além disso a duração infinita
do tempo, no qual vive tudo o que muda, da eternidade, que é a
existência intemporal do imutável. Mas ao mundo na sua totalidade é que
atribui verdadeiramente a eternidade neste sentido. Sustenta que o
mundo não se gerou nem pode destruir-se e abarca e compreende na sua
imobilidade total a infinitude do tempo e também todas as mudanças que
acontecem no tempo. Consequentemente, Aristóteles não nos deixou uma
cosmogonia, como fizera Platão no Timeu; e não podia deixá-la, dado
que, segundo ele, o mundo não nasce.
A esta eternidade do mundo é conjunta a eternidade de todos os aspectos
fundamentais e de todas as formas substanciais do mundo. São por isso
eternas as espécies animais e também a espécie humana, a qual, segundo
Aristóteles, pode sofrer vicissitudes várias na sua história sobre a
terra, mas é imperecível na medida que é ingerada.
A perfeição do mundo que é o pressuposto de toda a física aristotélica,
implica a estrutura finalística do próprio mundo: isto é, implica, que
no mundo todas as coisas tenham um fim. A consi-
280
deração do fim é essencial a toda a física aristotélica.
Viu-se que para Aristóteles o movimento de um corpo não se explica se
não admitindo que tende naturalmente a alcançar o seu lugar natural: a
terra tende para o centro e os outros elementos tendem cada um para a
sua própria esfera. O lugar natural de um elemento é determinado pela
ordem perfeita das partes do universo. Atingir esse lugar e ainda
manter e garantir a perfeição de tudo, é o fim de todo o movimento
físico. Já na lei fundamental que explica os movimentos da natureza
está presente a consideração do fim. Mas o fim é ainda mais evidente no
mundo biológico, isto é, nos organismos animais: daqui se explica a
preferência de Aristóteles pelas investigações biológicas, às quais
dedicou grande parte da sua actividade. “A divindade e a natureza-diz
Aristóteles (De coelo, i, 4,
271 a)-não fazem nada que seja inútil”. O acaso (autómaton),
propriamente falando, não existe. Dizemos que se verificam por acaso os
efeitos acidentais de certos acontecimentos que reentram na ordem das
coisas. Uma pedra que cai e fere alguém, fere-o por acaso porque não
caiu com o objectivo de feri-lo, a sua queda cabe no entanto na ordem
das coisas. A fortuna (tyche) é um espécie de acaso que se verifica na
ordem das acções humanas, como, por exemplo, vir ao mercado por um
motivo completamente diverso e encontrar lá um devedor que restitui a
soma devida. A acção deste homem afortunado era feita para um fim mas
não para aquele fim: por isso se fala de fortuna (Fis., 11, 5).

[Miguel (admin)]

Por favor pessoal eu estou presinsando de uma sinteze, bem simples, clara e objetiva sobre a Metafísica Aristotélica. com urgência para a Faculdade

[Miguel (admin)]

“Ainda Sobre Anarquismo!” Saudações!__ O anarquismo é contra o estado e isto significa que não visa as grandes massas, por isso a noção de comunidade ou federação.Não visa o capital mas o sistema de troca da produção dentro da comunidade. O sistema de governo é combinado entre os membros e não há nenhuma regra estabelecida de como pode ser ou não, isso fica a critério do grupo. Diferenças de personalidade são óbvias, mas o nível de consciência precisa ser o mesmo para se manter o grupo coeso. Por isso, embora pareça contraditório, surgiram duas correntes de pensamento apresentando o anarquismo. Em princípio, o uso de ações revolucionárias em favor de uma luta política, depõe contra a essência anarquica, pois é justamente isto que o estado faz, impondo condições de grupos minoritários ou maioritários. Então os anarquistas amadureceram e perceberam, daí surgiu enfim a conclusão que este estado de consciência, donde o individuo vive um sistema de troca e prefere uma comunidade não pode ser ensinado ou ditado como uma regra a se seguir.Isto ocorre naturalmente e só poderia ocorrer mundialmente, se naturalmente não vivêssemos num mundo tão eclético, coexistindo vários níveis de consciências donde algumas historicamente ainda valorizam o capital como uma ferramenta móvel de realização pessoal. Mas a grande máxima do movimento anarquista, diríamos o apogeu, o ápice da percepção se deu dos anos 70 aos 80, quando sacamos o seguinte: Em verdade se o anarquista não luta, significa que está em paz consigo mesmo e aceita que os outros sejam como são. Não será ele juiz de ninguém, já que não gosta de ser também criticado do contrário estaria castrando a liberdade alheia, assim sendo sob uma ótica mundial, já vivemos um estado anarquista.Para se ver assim, basta se observar o seguinte: Aonde se vê “paises” se vê grandes tribos ou federações, cujos membros aceitam o sistema vigente, concordando ou não. Um grande abraço! Ass:TCP

[Miguel (admin)]

Segue abaixo citação da História da Filosofia de
Abbagnano, capítulo sobre Aristóteles.
O nous é um termo grego que tem forte significação na filosofia pré-socrática, especialmente em Anáxogoras. Na noção do Caos primordial, que contém todos os elementos do mundo, mas de forma dispersa, surge a importância do nous, espírito inteligente que ordena o mundo segundo a separação dos contrários. No link http://www.cfh.ufsc.br/~simpozio/Megahist-filos/Prim-fil/0335y365.html da Enciclopédia Simpózio aparece mais algumas informações sobre o Nous

__________________________

A virtude intelectiva ou dianoética é a que é própria da alma racional.
Ela compreende a ciência, a arte, a prudência, a sabedoria, a inteligência. A ciência é a capacidade demonstrativa (apoditica) que
tem por objecto aquilo que não pode acontecer diferentemente do modo que sucede, isto é, o necessário e o eterno. A arte (techne) é a
capacidade, acompanhada de razão, de produzir um objecto qualquer; ela concerne portanto à produção (poiesis) que tem sempre um fim fora de
si, não à acção (praxis). A prudência (frónesis) é a capacidade unida à razão de agir convenientemente frente aos bens humanos; cabe-lhe
determinar o justo meio em que consistem as virtudes morais. A inteligência (nous) é a capacidade de compreender os primeiros
princípios de todas as ciências, primeiros princípios que, precisamente como tais, não caem no âmbito das próprias ciências. A sabedoria
(sofia) é o grau mais alto da ciência: o sage é aquele que possui ao mesmo tempo ciência e inteligência, que sabe não só deduzir aos
princípios, mas julgar da verdade dos mesmos princípios. Enquanto a prudência concerne às coisas humanas e consiste no juízo sobre a sua
conveniência, oportunidade e utilidade, a sabedoria refere-se às coisas mais altas e universais. A prudência é sempre prudência humana e não tem valor para seres diferentes ou superiores ao homem; a sabedoria é universal. Por isso é absurdo sustentar que a prudência e a ciência política coincidem com a ciência suprema, pelo menos enquanto não se demonstre que o homem é
o ser supremo do universo. Anaxágoras, Tales e outros homens do mesmo tipo eram chamados sages; não prudentes; porque conheciam muitas coisas
maravilhosas, difíceis e divinas, mas inúteis aos homens, e se desinteressavam dos bens humanos (Et. Nic., VI, 7, 1141 a).
Este contraste entre sabedoria (sofia) e prudência (frónesis) é o reflexo no campo da ética da atitude filosófica fundamental de Aristóteles. Como teoria da substância, a filosofia é uma ciência que não tem nada a ver com a dos valores propriamente humanos; por isso a sabedoria, que consiste na plena posse desta ciência nos seus
princípios e nas conclusões, não tem nada que ver com a prudência que é o guia da conduta humana. A sabedoria tem por objecto o necessário
que, como tal, nada tem a ver com o homem na medida em que não pode ser modificado por ele: frente ao necessário, é possível uma única atitude, a da pura contemplação (teoria).

[Miguel (admin)]

ishmael: Nietzsche funcionou como um “ponto de inflexão” na história da filosofia e na modernidade, como apontou Habermas. O legado dele é continuado sim por muitos filósofos da chamada “herança nietzscheana”, que não se limitam a apenas concordar com Nietzsche, mas usam muito de suas idéias no decorrer de suas obras. Os mais importantes são Heidegger, Bataille, Foucault, Derrida, Adorno e Deleuze/Guattari.

[Miguel (admin)]

Segue abaixo digitalização do capítulo sobre estruturalismo da História da Filosofia de Nicola Abbagnano para uso dos estudantes que caírem nesse thread.

_______________________________________

§ 862. MAIS RECENTE EVOLUÇÃO: ESTRUTURALISMO
O estruturalismo não é uma doutrina científica, como a teoria da
informação, nem uma doutrina filosófica como a fenomenologia ou o
existencialismo. É antes urna tendência metodológica que se
manifesta actualmente em muitos campos do saber e que pode manter
relações mais ou menos estreitas
303
com diversas tendências filosóficas. As suas bases filosóficas são,
salvo algumas excepções, as mesmas
em que se apoiam a teoria da informação e a cibernética, o que
representa também uma submissão à exigência de encontrar uma mediação
entre a ordem e a desordem, ou seja, de reduzir a casualidade dos
fenómenos que surgem num certo campo (ou em vários campos) de
investigação ou experiência a uma
ordem relativamente constante que mostre as suas
relações recíprocas e torne possível a sua explicação e provável
previsão.
A palavra “estrutura” é vulgarmente -usada -ia linguagem comum e nas
ciências para indicar o
conjunto formado por aquelas partes dum complexo que têm por fim
garantir a permanência, e o funcionamento do próprio complexo. A
estrutura de uni
edifício é constituída pelas partes que lhe garantem a estabilidade e
consentem a sua utilização para )s
fins a que se destina. Por estrutura de um organismo entende-se o
conjunto de órgãos que permitem a
esse mesmo organismo o desempenho das suas funções e por conseguinte a
sobrevivência e o desenvolvimento. Em qualquer organização a estrutura
constitui o plano da actividade ou dos órgãos, que mantêm em pé a
própria organização, permitindo-lhe funcionar -em atenção aos seus
fins. O termo tem sido frequentemente empregado neste sentido, na
filosofia moderna e contemporânea (Marx, Dilthey, a fenomenologia, o
existencialismo) e até usado pela psicologia da forma ou gestaltismo (§
796) a qual demonstrou que os actos psíquicos não se explicam através
da agregação de elementos simples preexis-
304
tentes mas antes constituem formas ou estruturas que determinam a
natureza dos seus próprios elementos.
Todavia, no sentido de uma orientação metodológica definida, o
estruturalismo, contemporâneo nasceu na linguística por obra de
Fernando de Saussure (1857-1913). O seu Curso de linguística geral,
obra póstuma publicada pela primeira vez em 1916, só depois de 1930
começou a exercer a sua influência. As bases da concepção de Saussure
são as
seguintes: 1)-distinção entre língua e linguagem, considerada esta
como faculdade genérica, usada em
muitos campos (físico, fisiológico, psíquico, social), e entre aquela e
a palavra, que é o acto do sujeito falante; 2) -concepção da língua
como “uma totalidade e um. princípio de classificação”, como “um
sistema que apenas conhece a ordem que lhe é própria”, comparável ao
jogo de xadrez no qual o sistema total das regras permanece imutável,
quer as
peças, individualmente consideradas, sejam de madeira ou de marfim mas
muda completamente se
diminuir ou aumentar o número de peças, ou seja, a “gramática” do jogo
(Cours de linguistique générale, 1922 2@ p. 43).
A concepção da (língua como “sistema” ou, como se dirá mais tarde,
“estrutura”, permitiu a Saussure distinguir a dimensão sincrónica da
dimensão diacrónica da própria língua. A dimensão sincrónica consiste
na simples ordem existente entre os elementos lexicais, gramaticais e
fonológicos próprios de urna língua e que no seu conjunto constituem
não um simples agregado mais um “sistema” de ele-
305
mentos ligados entre si por relações recíprocas. A g
dimensão diacrónica é o conjunto das variações sofridas por um sistema
linguístico sob a acção de acontecimentos que não só lhe são estranhos
como
não formam qualquer sistema entre si. O próprio Saussure insistiu no
carácter não necessitante da estrutura sincrónica: “Na língua”,
escreveu, “não há força que garanta a conservação da regularidade que
eventualmente reine neste ou naquele sector” (Cours, p. 131). E em
vários outros passos no decurso da obra, pôs em evidência os elementos
casuais que interferem em qualquer sistema linguístico.
Uma concepção semelhante da língua, com o
emprego do termo estrutura, apareceu expressa nas
teses anónimas apresentadas ao –primeiro congresso de filologia eslava
que teve lugar em Praga em 1919, inaugurando a actividade do Círculo
Linguístico de Praga. Três linguistas russos, R. Jakobson, S. Karcevsky
e N. Trubetzkoy, referindo-se precisamente a Saussure, apresentaram
mais tarde, no primeiro congresso internacional de linguística, reunido
na
Haia em 1928, uma proposta para que a língua fosse estudada através das
combinações estruturais dos seus elementos, chamados fonemas. “Definir
um fonema”, escrevia Trubetzkoy num artigo, em 1933, “é indicar o seu
lugar no sistema fonológico o que só será possível se se tiver em conta
a estrutura do próprio sistema… A fonologia parte do sistema como de
um todo orgânico do qual estuda a estrutura”.
Deste ponto de vista, cada língua escolhe os seus fonemas, esta escolha
não é porém casual, quer
306
dizer, arbitrária, nem natural ou necessária, porque cada escolha
condiciona ou limita as outras e cada grupo ou série de escolhas é
condicionado pela exigência da eficácia comunicativa da linguagem. Os
fonemas podem portanto reduzir-se a tipos que a ciência da linguagem se
propõe determinar.
Um passo ulterior nessa via foi dado por Noam Chomsky (Aspects of the
Theory of Sintax, 1965), que veio revigorar de novo a velha teoria de
uma gramática universal, ou seja, de uma gramática que estuda aquilo
que todas as línguas têm necessariamente em comum e determina por isso
a estrutura universal de todas as línguas. Chomsky revalorizou os
precedentes históricos desta gramática e, principalmente a gramática
geral raciocinada de Portoreale (Linguistica cartesiana, 1966); falou
ainda de uma gramática generativa, encarada como um “sistema de regras
que de algum modo explícito e bem definido confere descrições
estruturais às frases”, considerando-a, não já como um modelo presente
aos que falam ou escutam uma dada língua mas como “a descrição
estrutural das frases que ocorrem nessa
língua” (Aspects of the Theory Sintax, p. 8 e segs.). Chomsky procurou,
por outras palavras, responder à questão de saber quais são as
estruturas gramaticais que tornam possível a enunciação de previsões
válidas e verificáveis relativamente às várias línguas em particular.
Para responder a esta questão, é necessário encontrar primeiro os
modelos estruturais de cada língua em particular para ;alcançar em
seguida previsões verificáveis relativamente às estruturas comuns a
todas as línguas.
307
A obra de Chomsky, pela sua importância, tem sido por vezes comparada à
revolução de Copérnico ou à de Kant!(IE. Bach em Os problemas actuais
da linguística, 1968, p. 151). Em todo o caso, o método estruturalista
da linguística apresenta analogias substanciais com o método de
axiomatização adoptado pelas ciências matemático-naturais. Trata-se
ainda aqui de construir um modelo que em vez de objectos fornecidos por
caracteres intuitivos se sirva de símbolos apropriados cujas regras de
combinação sejam enunciadas por meio de axiomas. Trata-se em segundo
lugar de “interpretam o modelo, pondo-o à prova num campo específico
(que neste caso é uma língua determinada) e determinando quais os
axiomas que devem ser modificados e mudados para que o modelo se
aproxime o mais possível do campo & experiência que deve descrever.
Não há dúvida que o método estruturalista favorece a dimensão
sincrónica relativamente à diacrónica. Os conceitos de desenvolvimento,
de história, de progresso, permanecem-lhe estranhos. Tende a
reduzir as variações diacrónicas de uma estrutura **ofu ao
funcionamento das regras próprias dessa mesma
estrutura ou às possibilidades compreendidas numa
estrutura mais geral (estrutura de grupo) que compreende conjuntamente
a estrutura original e as suas
variações. Não pretende porém negar o carácter “criador” da linguagem
nem limitar arbitrariamente as escolhas dos indivíduos falantes.
Todavia, o carácter de modelo teórico ou formal que a estrutura assume
nas doutrinas de certos linguistas, levou outros a acentuarem a
concepção funcionalista da lin-
308
guagem. André Martinet, por exemplo, afirma que “na linguagem apenas se
pode encontrar uma estrutura, por assim dizer, no seu funcionamento” e
que “a
função é o critério da realidade dinguística” (A Functional View of
Language, 1962, cap. 1). A consideração da função permite-nos penetrar
mais para o
interior da realidade ida língua, definida como “um
instrumento de continuação segundo o qual a experiência humana se
analisa, de maneira diferente em cada comunidade, em unidades ou mon”as
de conteúdo semântico e forma fóni-ca” e evitar a redução arbitrária da
realidade dinguística a esquemas pre-estabelecidos que poderiam levar a
descurar os factos observáveis.
Na realidade não existe nenhuma oposição de principio entre
estruturalistas e funcionalistas. Os primeiros acentuam a importância
do modelo teórico e os segundos a da sua interpretabilidade em termos
de factos empíricos. É porém claro que um modelo teórico, se não for um
simples esquema formal caso em que, para a sua validade, bastará a
ausência de contradições internas -deve possuir a sua
funcionalidade, que é como quem diz a sua teleologia intrínseca, uma
vez que deve descrever (ou seja, explicar e prever) o modo pelo qual a
realidade a que se reporta, se mantém nos seus traços fundamentais e no
quadro das suas possíveis variações. O modelo de um edifício,
arquitectónico que não garanta a estabilidade do edifício e a
satisfação pelo mesmo dos fins para que foi construído não poderá valer
como “estrutura” desse edifício. Considerações semelhantes se podem
fazer quanto à
309
estrutura dos organismos ’vivos- que não Pode ser entendida, se
abstrairMOS das funções destes-e quanto a qualquer tipo ou qualquer
que espécie de estrutura,
**
seja O campo a que Se refira. A funCIOnalidade de unia estrutura fim
intrín é Por Conseguinte o
**
SI, da Própria estru,tura suavalidade, e a
medida da ’Estas COnsiderações sã, Campos (nurnerOsissirnos)
aosváqluidaaiss seara todos os
**
estendeu ou tenta estender-se a metodologia estruiturajista. Entre
estes campos Pode Considerar-se campeã a antropologia cultural na qual
esta orientação fora já, por volta de 1930, Perfilhada pelo etnólogo
inglês A. R. Radeliffe-Brown, ’tendo POrénI encontrado o seu mais
brilhante defensor na pessoa do francês Claude Levi-Strauss. Já na sua
obra sobre as estruturas elementares do parentesco (1947),
Lévi-Strauss, para explicar essas estruturas e construir-lhes a niatriz
comum, se baseava na analogia com a linguística. Considerando a
Proibição do incesto, comum a todas as sociedades, ainda que em formas
e limites Muito diversos, realçava a relação existente entre o acaso e
a Ordem, que é pressuposto de toda e qualquer consideração
estruturalista. “0 facto da regra”, dizia, “cOnsiderado,
independentemente das suas modalidades, Constitui a Própria essência da
Proibição do incesto, uma vez que se a natureza abandona o conúbio ao
acaso e ao arbítrio, é iMPOSSível à cultura não introduzir uma ordem de
qualquer natureza, já Que ela não existe. A principal tarefa da cultura
é a de garantir a existência do grupo como grupo e Portanto de
substituir, neste domínio como nos
310
outros, a organização ao acaso”. (Les structures élémentaires de Ia
parenté, 19672, p. 37).
Porém a ordem de que aqui se fala é de natureza objectiva e pertence à
própria realidade social. Noutras obras, Lévi-Strauss considerou a
ordem estrutural como um modelo não redutível às relações sociais
observáveis em determinada sociedade. Um modelo estrutural, diz-nos,
deve satisfazer quatro condições. Em primeiro lugar, deve ser
sistemático, quer dizer, consistir em elementos tais que a modificação
de um qualquer deles, arraste a modificação de todos os outros. Em
segundo lugar, deve pertencer a um grupo de transformações, cada uma
das quais corresponda a um modelo da mesma família, de modo que o
conjunto destas transformações constitua um grupo de modelos. Em
terceiro lugar, as
propriedades indicadas devem permitir prever de que maneira reagirá o
-modelo em caso de modificação de um dos seus elementos. E, por fim, o
modelo deve apresentar-se construído de tal maneira que o
seu funcionamento possa dar conta de todos os factos observados
(Anthropologie structurale, 1958, p. 306). Com estas regras,
Lévi-Strauss reconduz a
noção de estrutura à de modelo formal e cita expressamente determinado
passo da obra de Von Neumann e Morgenstern, Teoria dos jogos e
comportamento económico (1944). Este ponto de vista não é todavia
mantido com coerência por Lévi-Strauss, o qual procura uma garantia da
objectividade do modelo estrutural elaborado pelos etnólogos e vai
encontrá-la na actividade inconsciente que domina não apenas os factos
sociais, mas também o estudo
311
e consideração de tais factos e por conseguinte a
construção dos modelos estruturais; reconhece assim a correspondência
necessária entre estes modelos e
as estruturas objectivas da sociedade para cuja compreensão servem. A
“antropologia”, escreveu ele a
propósito disto, “não faz outra coisa senão demonstrar uma homologia de
estrutura entre o pensamento humano = exercício e o objecto humano a
que se aplica”. (Le totémisme aujourd’hui, 1962, trad. ital., p. 129).
Deste ponto de vista, o estruturalismo transforma-se de posição
metodológica em metafísica de tipo antigo. A estrutura não seria um
instrumento conceptual, um modelo teórico destinado a enquadrar os
factos observáveis, a determinar-lhes as regras de combinação e a
tornar possível a previsão, mas sim o Ser ou a Substância, a qual
encontra igualmente expressão na realidade das coisas e ão conhecimento
desta realidade, garantindo a correspondência ou, como diz
Lévi-Strauss, a homologia entre realidade e conhecimento. Nesta base, o
estruturalismo aparece-nos às vezes ligado à metafísica do Ser que
inspira a última fase do pensamento de Heidegger (§ 847). Nas obras de
um psicanalista francês, Jacques Lacan, as estruturas verificáveis nas
mais diversas ;actividades do homem e acima de tudo na que é simbólica
(a dinguística) e dominante, são atribuídas ao Inconsciente que,
precisamente porque
o é, é o outro do homem, outro esse que é também
o Logos, ou seja, a revelação do Ser na linguagem. E é justamente
através de uma análise estruturalista das chamadas “ciências humanas”
(biologia, filolo-
312
gia, economia) que Midhel Foucault formula a sua
profecia sobre o fim próximo do homem (As palavras e as coisas, 1966).
Segundo Foucault, o homem é uma !invenção linguística; o reconhecimento
do mesmo como sujeito capaz de iniciativa, de escolha, etc., deve-se ao
desaparecimento do conceito tradicional da linguagem como pura
representação das coisas na sua ordem mutável, desaparecimento esse que
faz do homem um ente limitado, opaco e impenetrável. Como tal, o homem
torna-se um enigma insolúvel: não se identifica com a vida que está
continuamente a fugir-lhe e lhe prescreve a morte; não se identifica
com o seu trabalho, que lhe foge não apenas quando já acabou mas também
e fr.-quentemente quando nem chegou a começar; e não se identifica com
a linguagem que encontra já expressa e articulada em leis que lhe são
anteriores. Mas se a linguagem, como está a acontecer, retorna à sua
natureza de manifestação do Ser, o homem “regressará à inexistência
serena em que foi mantido durante certo tempo pela unidade imperiosa do
Discurso” (Les mots et les choses, trad. Ital. p. 413). Trata-se aqui,
como se vê, do anúncio profético duma nova “era do Sem de que já
Heidegger falava.
É claro que o estruturalismo, sendo um instrumento metodológico válido
para a sistematização e previsão dos factos observáveis em vários
campos, não se presta de modo algum a ser utilizado por profecias
apocalípticas e totalitárias deste género. Encontra-se todavia uma
rigidez metafísica da noção
313
de estrutura, até mesmo nas interpretações estruturalistas do marxismo.
Louis Althusser, por exemplo, embora proponha uma interpretação do
conceito marxista de “estrutura” em termos de estruturalismo moderno,
insiste no carácter “real” da estrutura, rio sentido de que o real é
independente de todo o
conhecimento ainda que só através do conhecimento possa ser definido.
“0 real”, escreveu, “e os meios do seu conheci-mento formam um todo
único; o real é a sua estrutura conhecida ou a conhecem e neste sentido
é um “campo teórico imenso e vivo, desenvolvendo-se continuamente, no
qual os acontecimentos da história humana podem agora ser dominados
pela experiência do homem, pois estão sujeitos à sua captura
conceptual, ao seu conhecimento” (Pour Marx, 1965, trad. ital., 1967,
p. 221). Deste ponto de vista, a distinção estabelecida por Marx entre
estrutura e superestrutura aparece menos e é substituída pela distinção
entre uma estrutura global que é o modo de produção, o qual inclui
todos os elementos, até mesmo ideológicos, que o condicionam, e uma
estrutura regional que dá a certos fenómenos o carácter de objectos
económicos e que se encontra situada num ponto definido da estrutura
global (Althusser-Balibar, Lire le Capital, 1965, trad. ital., 1968, p.
191-92). O conhecimento global toma-se então a condição indispensável
da praxe política.
Como se vê, o estruturalismo oscila, e às vezes na obra dum mesmo autor
(como no caso de LéviStrauss), entre uma interpretação realista e uma
Interpretação metodológica da estrutura. Segundo a
314
interpretação realista, a estrutura é a “realidade” que constitui o
Homem, ou o Ser ou o Mundo social. Segundo a interpretação
metodológica, cada estrutura é um modelo hipotético que torna possível o
reconhecimento de relações verificáveis entre factos ou conjuntos de
factos e o fornecimento do quadro geral destas relações o qual por sua
vez permite a previsão estatística das suas transformações. Em todo o
caso, porém, o estruturalismo opõe-se a toda e qualquer forma de
subjectivismo idealista (do qual é a liquidação, até mesmo no domínio
das ciências humanas) e de historicismo. Não é anti-histórico e sim
a-histórico. A individualidade histórica, dos eventos, baseados nos
parâmetros cronológicos e geográficos destes está fora da sua
consideração. A dimensão diacrónica dum modelo estrutural nada tem a
ver com um “processo histórico” que é sempre progresso ou regresso,
involução ou desenvolvimento, nascimento ou declínio. A estrutura é
antes um grupo de transformações, no sentido especificamente matemático
do termo “grupo” que indica simplesmente um modelo constituído por
quaisquer elementos entre os quais ocorrem relações de natureza
reversívell como são as existentes entre números inteiros positivos e
negativos. Pondo de lado a sua rigidez metafísica e atendendo ao uso
profícuo que dele fazem as ciências, o estruturalismo aparece-nos como
uma confirmação do carácter finito da razão, em
-luta com o acaso e que do acaso extrai, através do cálculo de
-probabilidades, o fundamento da validade dos seus conhecimentos.

[Miguel (admin)]

Segue abaixo digitalização do capítulo sobre estruturalismo da História da Filosofia de Nicola Abbagnano para uso dos estudantes que caírem nesse thread.

_______________________________________

§ 862. MAIS RECENTE EVOLUÇÃO: ESTRUTURALISMO
O estruturalismo não é uma doutrina científica, como a teoria da
informação, nem uma doutrina filosófica como a fenomenologia ou o
existencialismo. É antes urna tendência metodológica que se
manifesta actualmente em muitos campos do saber e que pode manter
relações mais ou menos estreitas
303
com diversas tendências filosóficas. As suas bases filosóficas são,
salvo algumas excepções, as mesmas
em que se apoiam a teoria da informação e a cibernética, o que
representa também uma submissão à exigência de encontrar uma mediação
entre a ordem e a desordem, ou seja, de reduzir a casualidade dos
fenómenos que surgem num certo campo (ou em vários campos) de
investigação ou experiência a uma
ordem relativamente constante que mostre as suas
relações recíprocas e torne possível a sua explicação e provável
previsão.
A palavra “estrutura” é vulgarmente -usada -ia linguagem comum e nas
ciências para indicar o
conjunto formado por aquelas partes dum complexo que têm por fim
garantir a permanência, e o funcionamento do próprio complexo. A
estrutura de uni
edifício é constituída pelas partes que lhe garantem a estabilidade e
consentem a sua utilização para )s
fins a que se destina. Por estrutura de um organismo entende-se o
conjunto de órgãos que permitem a
esse mesmo organismo o desempenho das suas funções e por conseguinte a
sobrevivência e o desenvolvimento. Em qualquer organização a estrutura
constitui o plano da actividade ou dos órgãos, que mantêm em pé a
própria organização, permitindo-lhe funcionar -em atenção aos seus
fins. O termo tem sido frequentemente empregado neste sentido, na
filosofia moderna e contemporânea (Marx, Dilthey, a fenomenologia, o
existencialismo) e até usado pela psicologia da forma ou gestaltismo (§
796) a qual demonstrou que os actos psíquicos não se explicam através
da agregação de elementos simples preexis-
304
tentes mas antes constituem formas ou estruturas que determinam a
natureza dos seus próprios elementos.
Todavia, no sentido de uma orientação metodológica definida, o
estruturalismo, contemporâneo nasceu na linguística por obra de
Fernando de Saussure (1857-1913). O seu Curso de linguística geral,
obra póstuma publicada pela primeira vez em 1916, só depois de 1930
começou a exercer a sua influência. As bases da concepção de Saussure
são as
seguintes: 1)-distinção entre língua e linguagem, considerada esta
como faculdade genérica, usada em
muitos campos (físico, fisiológico, psíquico, social), e entre aquela e
a palavra, que é o acto do sujeito falante; 2) -concepção da língua
como “uma totalidade e um. princípio de classificação”, como “um
sistema que apenas conhece a ordem que lhe é própria”, comparável ao
jogo de xadrez no qual o sistema total das regras permanece imutável,
quer as
peças, individualmente consideradas, sejam de madeira ou de marfim mas
muda completamente se
diminuir ou aumentar o número de peças, ou seja, a “gramática” do jogo
(Cours de linguistique générale, 1922 2@ p. 43).
A concepção da (língua como “sistema” ou, como se dirá mais tarde,
“estrutura”, permitiu a Saussure distinguir a dimensão sincrónica da
dimensão diacrónica da própria língua. A dimensão sincrónica consiste
na simples ordem existente entre os elementos lexicais, gramaticais e
fonológicos próprios de urna língua e que no seu conjunto constituem
não um simples agregado mais um “sistema” de ele-
305
mentos ligados entre si por relações recíprocas. A g
dimensão diacrónica é o conjunto das variações sofridas por um sistema
linguístico sob a acção de acontecimentos que não só lhe são estranhos
como
não formam qualquer sistema entre si. O próprio Saussure insistiu no
carácter não necessitante da estrutura sincrónica: “Na língua”,
escreveu, “não há força que garanta a conservação da regularidade que
eventualmente reine neste ou naquele sector” (Cours, p. 131). E em
vários outros passos no decurso da obra, pôs em evidência os elementos
casuais que interferem em qualquer sistema linguístico.
Uma concepção semelhante da língua, com o
emprego do termo estrutura, apareceu expressa nas
teses anónimas apresentadas ao –primeiro congresso de filologia eslava
que teve lugar em Praga em 1919, inaugurando a actividade do Círculo
Linguístico de Praga. Três linguistas russos, R. Jakobson, S. Karcevsky
e N. Trubetzkoy, referindo-se precisamente a Saussure, apresentaram
mais tarde, no primeiro congresso internacional de linguística, reunido
na
Haia em 1928, uma proposta para que a língua fosse estudada através das
combinações estruturais dos seus elementos, chamados fonemas. “Definir
um fonema”, escrevia Trubetzkoy num artigo, em 1933, “é indicar o seu
lugar no sistema fonológico o que só será possível se se tiver em conta
a estrutura do próprio sistema… A fonologia parte do sistema como de
um todo orgânico do qual estuda a estrutura”.
Deste ponto de vista, cada língua escolhe os seus fonemas, esta escolha
não é porém casual, quer
306
dizer, arbitrária, nem natural ou necessária, porque cada escolha
condiciona ou limita as outras e cada grupo ou série de escolhas é
condicionado pela exigência da eficácia comunicativa da linguagem. Os
fonemas podem portanto reduzir-se a tipos que a ciência da linguagem se
propõe determinar.
Um passo ulterior nessa via foi dado por Noam Chomsky (Aspects of the
Theory of Sintax, 1965), que veio revigorar de novo a velha teoria de
uma gramática universal, ou seja, de uma gramática que estuda aquilo
que todas as línguas têm necessariamente em comum e determina por isso
a estrutura universal de todas as línguas. Chomsky revalorizou os
precedentes históricos desta gramática e, principalmente a gramática
geral raciocinada de Portoreale (Linguistica cartesiana, 1966); falou
ainda de uma gramática generativa, encarada como um “sistema de regras
que de algum modo explícito e bem definido confere descrições
estruturais às frases”, considerando-a, não já como um modelo presente
aos que falam ou escutam uma dada língua mas como “a descrição
estrutural das frases que ocorrem nessa
língua” (Aspects of the Theory Sintax, p. 8 e segs.). Chomsky procurou,
por outras palavras, responder à questão de saber quais são as
estruturas gramaticais que tornam possível a enunciação de previsões
válidas e verificáveis relativamente às várias línguas em particular.
Para responder a esta questão, é necessário encontrar primeiro os
modelos estruturais de cada língua em particular para ;alcançar em
seguida previsões verificáveis relativamente às estruturas comuns a
todas as línguas.
307
A obra de Chomsky, pela sua importância, tem sido por vezes comparada à
revolução de Copérnico ou à de Kant!(IE. Bach em Os problemas actuais
da linguística, 1968, p. 151). Em todo o caso, o método estruturalista
da linguística apresenta analogias substanciais com o método de
axiomatização adoptado pelas ciências matemático-naturais. Trata-se
ainda aqui de construir um modelo que em vez de objectos fornecidos por
caracteres intuitivos se sirva de símbolos apropriados cujas regras de
combinação sejam enunciadas por meio de axiomas. Trata-se em segundo
lugar de “interpretam o modelo, pondo-o à prova num campo específico
(que neste caso é uma língua determinada) e determinando quais os
axiomas que devem ser modificados e mudados para que o modelo se
aproxime o mais possível do campo & experiência que deve descrever.
Não há dúvida que o método estruturalista favorece a dimensão
sincrónica relativamente à diacrónica. Os conceitos de desenvolvimento,
de história, de progresso, permanecem-lhe estranhos. Tende a
reduzir as variações diacrónicas de uma estrutura **ofu ao
funcionamento das regras próprias dessa mesma
estrutura ou às possibilidades compreendidas numa
estrutura mais geral (estrutura de grupo) que compreende conjuntamente
a estrutura original e as suas
variações. Não pretende porém negar o carácter “criador” da linguagem
nem limitar arbitrariamente as escolhas dos indivíduos falantes.
Todavia, o carácter de modelo teórico ou formal que a estrutura assume
nas doutrinas de certos linguistas, levou outros a acentuarem a
concepção funcionalista da lin-
308
guagem. André Martinet, por exemplo, afirma que “na linguagem apenas se
pode encontrar uma estrutura, por assim dizer, no seu funcionamento” e
que “a
função é o critério da realidade dinguística” (A Functional View of
Language, 1962, cap. 1). A consideração da função permite-nos penetrar
mais para o
interior da realidade ida língua, definida como “um
instrumento de continuação segundo o qual a experiência humana se
analisa, de maneira diferente em cada comunidade, em unidades ou mon”as
de conteúdo semântico e forma fóni-ca” e evitar a redução arbitrária da
realidade dinguística a esquemas pre-estabelecidos que poderiam levar a
descurar os factos observáveis.
Na realidade não existe nenhuma oposição de principio entre
estruturalistas e funcionalistas. Os primeiros acentuam a importância
do modelo teórico e os segundos a da sua interpretabilidade em termos
de factos empíricos. É porém claro que um modelo teórico, se não for um
simples esquema formal caso em que, para a sua validade, bastará a
ausência de contradições internas -deve possuir a sua
funcionalidade, que é como quem diz a sua teleologia intrínseca, uma
vez que deve descrever (ou seja, explicar e prever) o modo pelo qual a
realidade a que se reporta, se mantém nos seus traços fundamentais e no
quadro das suas possíveis variações. O modelo de um edifício,
arquitectónico que não garanta a estabilidade do edifício e a
satisfação pelo mesmo dos fins para que foi construído não poderá valer
como “estrutura” desse edifício. Considerações semelhantes se podem
fazer quanto à
309
estrutura dos organismos ’vivos- que não Pode ser entendida, se
abstrairMOS das funções destes-e quanto a qualquer tipo ou qualquer
que espécie de estrutura,
**
seja O campo a que Se refira. A funCIOnalidade de unia estrutura fim
intrín é Por Conseguinte o
**
SI, da Própria estru,tura suavalidade, e a
medida da ’Estas COnsiderações sã, Campos (nurnerOsissirnos)
aosváqluidaaiss seara todos os
**
estendeu ou tenta estender-se a metodologia estruiturajista. Entre
estes campos Pode Considerar-se campeã a antropologia cultural na qual
esta orientação fora já, por volta de 1930, Perfilhada pelo etnólogo
inglês A. R. Radeliffe-Brown, ’tendo POrénI encontrado o seu mais
brilhante defensor na pessoa do francês Claude Levi-Strauss. Já na sua
obra sobre as estruturas elementares do parentesco (1947),
Lévi-Strauss, para explicar essas estruturas e construir-lhes a niatriz
comum, se baseava na analogia com a linguística. Considerando a
Proibição do incesto, comum a todas as sociedades, ainda que em formas
e limites Muito diversos, realçava a relação existente entre o acaso e
a Ordem, que é pressuposto de toda e qualquer consideração
estruturalista. “0 facto da regra”, dizia, “cOnsiderado,
independentemente das suas modalidades, Constitui a Própria essência da
Proibição do incesto, uma vez que se a natureza abandona o conúbio ao
acaso e ao arbítrio, é iMPOSSível à cultura não introduzir uma ordem de
qualquer natureza, já Que ela não existe. A principal tarefa da cultura
é a de garantir a existência do grupo como grupo e Portanto de
substituir, neste domínio como nos
310
outros, a organização ao acaso”. (Les structures élémentaires de Ia
parenté, 19672, p. 37).
Porém a ordem de que aqui se fala é de natureza objectiva e pertence à
própria realidade social. Noutras obras, Lévi-Strauss considerou a
ordem estrutural como um modelo não redutível às relações sociais
observáveis em determinada sociedade. Um modelo estrutural, diz-nos,
deve satisfazer quatro condições. Em primeiro lugar, deve ser
sistemático, quer dizer, consistir em elementos tais que a modificação
de um qualquer deles, arraste a modificação de todos os outros. Em
segundo lugar, deve pertencer a um grupo de transformações, cada uma
das quais corresponda a um modelo da mesma família, de modo que o
conjunto destas transformações constitua um grupo de modelos. Em
terceiro lugar, as
propriedades indicadas devem permitir prever de que maneira reagirá o
-modelo em caso de modificação de um dos seus elementos. E, por fim, o
modelo deve apresentar-se construído de tal maneira que o
seu funcionamento possa dar conta de todos os factos observados
(Anthropologie structurale, 1958, p. 306). Com estas regras,
Lévi-Strauss reconduz a
noção de estrutura à de modelo formal e cita expressamente determinado
passo da obra de Von Neumann e Morgenstern, Teoria dos jogos e
comportamento económico (1944). Este ponto de vista não é todavia
mantido com coerência por Lévi-Strauss, o qual procura uma garantia da
objectividade do modelo estrutural elaborado pelos etnólogos e vai
encontrá-la na actividade inconsciente que domina não apenas os factos
sociais, mas também o estudo
311
e consideração de tais factos e por conseguinte a
construção dos modelos estruturais; reconhece assim a correspondência
necessária entre estes modelos e
as estruturas objectivas da sociedade para cuja compreensão servem. A
“antropologia”, escreveu ele a
propósito disto, “não faz outra coisa senão demonstrar uma homologia de
estrutura entre o pensamento humano = exercício e o objecto humano a
que se aplica”. (Le totémisme aujourd’hui, 1962, trad. ital., p. 129).
Deste ponto de vista, o estruturalismo transforma-se de posição
metodológica em metafísica de tipo antigo. A estrutura não seria um
instrumento conceptual, um modelo teórico destinado a enquadrar os
factos observáveis, a determinar-lhes as regras de combinação e a
tornar possível a previsão, mas sim o Ser ou a Substância, a qual
encontra igualmente expressão na realidade das coisas e ão conhecimento
desta realidade, garantindo a correspondência ou, como diz
Lévi-Strauss, a homologia entre realidade e conhecimento. Nesta base, o
estruturalismo aparece-nos às vezes ligado à metafísica do Ser que
inspira a última fase do pensamento de Heidegger (§ 847). Nas obras de
um psicanalista francês, Jacques Lacan, as estruturas verificáveis nas
mais diversas ;actividades do homem e acima de tudo na que é simbólica
(a dinguística) e dominante, são atribuídas ao Inconsciente que,
precisamente porque
o é, é o outro do homem, outro esse que é também
o Logos, ou seja, a revelação do Ser na linguagem. E é justamente
através de uma análise estruturalista das chamadas “ciências humanas”
(biologia, filolo-
312
gia, economia) que Midhel Foucault formula a sua
profecia sobre o fim próximo do homem (As palavras e as coisas, 1966).
Segundo Foucault, o homem é uma !invenção linguística; o reconhecimento
do mesmo como sujeito capaz de iniciativa, de escolha, etc., deve-se ao
desaparecimento do conceito tradicional da linguagem como pura
representação das coisas na sua ordem mutável, desaparecimento esse que
faz do homem um ente limitado, opaco e impenetrável. Como tal, o homem
torna-se um enigma insolúvel: não se identifica com a vida que está
continuamente a fugir-lhe e lhe prescreve a morte; não se identifica
com o seu trabalho, que lhe foge não apenas quando já acabou mas também
e fr.-quentemente quando nem chegou a começar; e não se identifica com
a linguagem que encontra já expressa e articulada em leis que lhe são
anteriores. Mas se a linguagem, como está a acontecer, retorna à sua
natureza de manifestação do Ser, o homem “regressará à inexistência
serena em que foi mantido durante certo tempo pela unidade imperiosa do
Discurso” (Les mots et les choses, trad. Ital. p. 413). Trata-se aqui,
como se vê, do anúncio profético duma nova “era do Sem de que já
Heidegger falava.
É claro que o estruturalismo, sendo um instrumento metodológico válido
para a sistematização e previsão dos factos observáveis em vários
campos, não se presta de modo algum a ser utilizado por profecias
apocalípticas e totalitárias deste género. Encontra-se todavia uma
rigidez metafísica da noção
313
de estrutura, até mesmo nas interpretações estruturalistas do marxismo.
Louis Althusser, por exemplo, embora proponha uma interpretação do
conceito marxista de “estrutura” em termos de estruturalismo moderno,
insiste no carácter “real” da estrutura, rio sentido de que o real é
independente de todo o
conhecimento ainda que só através do conhecimento possa ser definido.
“0 real”, escreveu, “e os meios do seu conheci-mento formam um todo
único; o real é a sua estrutura conhecida ou a conhecem e neste sentido
é um “campo teórico imenso e vivo, desenvolvendo-se continuamente, no
qual os acontecimentos da história humana podem agora ser dominados
pela experiência do homem, pois estão sujeitos à sua captura
conceptual, ao seu conhecimento” (Pour Marx, 1965, trad. ital., 1967,
p. 221). Deste ponto de vista, a distinção estabelecida por Marx entre
estrutura e superestrutura aparece menos e é substituída pela distinção
entre uma estrutura global que é o modo de produção, o qual inclui
todos os elementos, até mesmo ideológicos, que o condicionam, e uma
estrutura regional que dá a certos fenómenos o carácter de objectos
económicos e que se encontra situada num ponto definido da estrutura
global (Althusser-Balibar, Lire le Capital, 1965, trad. ital., 1968, p.
191-92). O conhecimento global toma-se então a condição indispensável
da praxe política.
Como se vê, o estruturalismo oscila, e às vezes na obra dum mesmo autor
(como no caso de LéviStrauss), entre uma interpretação realista e uma
Interpretação metodológica da estrutura. Segundo a
314
interpretação realista, a estrutura é a “realidade” que constitui o
Homem, ou o Ser ou o Mundo social. Segundo a interpretação
metodológica, cada estrutura é um modelo hipotético que torna possível o
reconhecimento de relações verificáveis entre factos ou conjuntos de
factos e o fornecimento do quadro geral destas relações o qual por sua
vez permite a previsão estatística das suas transformações. Em todo o
caso, porém, o estruturalismo opõe-se a toda e qualquer forma de
subjectivismo idealista (do qual é a liquidação, até mesmo no domínio
das ciências humanas) e de historicismo. Não é anti-histórico e sim
a-histórico. A individualidade histórica, dos eventos, baseados nos
parâmetros cronológicos e geográficos destes está fora da sua
consideração. A dimensão diacrónica dum modelo estrutural nada tem a
ver com um “processo histórico” que é sempre progresso ou regresso,
involução ou desenvolvimento, nascimento ou declínio. A estrutura é
antes um grupo de transformações, no sentido especificamente matemático
do termo “grupo” que indica simplesmente um modelo constituído por
quaisquer elementos entre os quais ocorrem relações de natureza
reversívell como são as existentes entre números inteiros positivos e
negativos. Pondo de lado a sua rigidez metafísica e atendendo ao uso
profícuo que dele fazem as ciências, o estruturalismo aparece-nos como
uma confirmação do carácter finito da razão, em
-luta com o acaso e que do acaso extrai, através do cálculo de
-probabilidades, o fundamento da validade dos seus conhecimentos.

[Miguel (admin)]

Sobre a questão do cogito, segue abaixo explicação da História da Filosofia de Abbagnano (vol VI). Existe farto material na web e aqui no site o texto http://consciencia.org/moderna/desmedi.shtml
_________________________________________
Encontrar o fundamento de um método que deve ser o guia seguro da
investigação em todas as ciências só é possível, seguindo Descartes;
mediante uma
crítica radical de todo o saber. É necessário suspender, pelo menos uma
vez, o assentimento a todo o conhecimento Comummente aceite, duvidar de
tudo e considerar provisoriamente como falso tudo o que seja susceptível de
ser posto em dúvida. Se, persistindo nesta atitude de crítica radical,
se chegar a um princípio sobre o qual não seja possível a dúvida, esse
principio deverá ser considerado extremamente sólido e tal que possa
servir de fundamento a todos os outros conhecimentos. Em tal princípio
se encontrará a justificação do método.
A dúvida cartesiana implica dois momentos distintos: 1º reconhecimento
do carácter incerto e problemático dos conhecimentos sobre os quais
recai; 2.’-a decisão de suspender o assentimento a tais conhecimentos e
de considerá-los provisoriamente falsos. O primeiro momento é de
carácter teórico, o segundo é de carácter prático e implica um acto
livre da vontade doutrina cartesiana do livre-arbítrio está já
4nplícita neste segundo momento (§ 401). Evidentemente, a suspensão do
juizo ou epoché (segundo o termo dos antigos cépticos), se abole todo o
juízo que afirme ou negue a verdade de uma ideia, não abole todavia as
próprias ideias. Ela diz respeito à existência, não à essência, das
coisas. Recusar-se a afirmar a realidade dos objectos sensíveis não
significa negar as ideias sensíveis de tais objectos. A epoché suspende
a afirmação da realidade das ideias enquanto possuídas pelo homem, mas
reconhece essas ideias como puras ideias ou
essências. O que implica uma indicação precisa do sentido em que se
move o processo da dúvida., Este processo será bem sucedido se,
reduzido mediante a epoché o mundo da consciência a um mundo de puras
ideias ou essências, se encontrar uma ideia ou essência que seja a imediata. revelação de, uma
existência. E tal será o caso do eu.
1 Ora, Descartes afirma que nenhum grau ou forma de conhecimento se
subtrai à dúvida. Pode-se, é por isso se deve, duvidar dos
conhecimentos sensíveis, seja Porque os sentidos algumas v= nos
enganam, embora nem sempre nos enganem, seja porque no sonho se têm-
conhecimentos semelhantes aos da vigília sem que se possa encontrar um
critério seguro de distinção entre uns e outros. É bem certo haver
conhecimentos verdadeiros quer no
sonho, quer na vigília, como os conhecimentos matemáticos (dois mais
três são sempre cinco, quer se esteja a dormir ou acordado), mas nem
mesmo
estes se subtraem à dúvida, porque também a certeza relativa a eles
pode ser ilusória. Enquanto nada de certo se souber acerca de nós
próprios e
da nossa origem, pode-se sempre supor que o homem foi criado por um
génio mau ou por uma potência maligna que se, tenha proposto enganá-lo
fornecendo-lhe conhecimentos aparentemente certos mas
desprovidos de verdade. Basta fazer uma tal hipótese (e pode-se
fazê-la, dado que não se sabe nada) para que mesmo os, conhecimentos
subjectivamente mais certos se revelem duvidosos e capazes de esconder
o engano. Assim, a dúvida se estende a todas as coisas e se torna
absolutamente universal.
Porém, mesmo no carácter radical desta dúvida se apresenta o princípio
de uma primeira certeza. Eu posso admitir que me engano ou que estou
enganado de todo em todo. Posso supor que não há Deus, nem o céu, nem
os corpos, e que eu próprio não tenho coipo. Mas para que me engane ou para que seja
enganado, para duvidar e para eu que penso seja qualquer coisa e não nada. A proposição penso, logo
existo é a única absolutamente verdadeira porque a própria dúvida a
confirma. Toda a dúvida, suposição ou engano, pressuporá sempre que eu
que duvido, suponho ou me engano, exista?(A afirmação existo será
portanto verdadeira todas as vezes que a concebo no meu espírito.
Ora, esta proposição contém também, evidentemente, uma certa indicação
acerca do que sou eu
que existo. Não posso dizer que existo como corpo, já que nada sei da
existência dos corpos, a respeito dos quais a minha, dúvida permanece.
Eu só existo como uma coisa que duvida, isto é, que pensa. A certeza do
meu existir liga-se apenas ao
meu pensamento e às suas determinações: o duvidar,
* compreender, o conceber, o afirmar, o negar,
* querer, o não querer, o imaginar, o sentir e, em geral, a tudo quanto
existe em mim e de que sou imediatamente consciente (H Resp., Def. 1).
As coisas pensadas, imaginadas, sentidas, etc. podem não ser reais; mas
é real decerto o meu pensar, sentir, etc. A proposição eu existo
significa apenas eu sou uma coisa .pensante, isto é, espírito,
intelecto, razão. A minha existência de sujeito pensante é certa como o
não é a existência de nenhuma das coisas que penso. Pode ser que aquilo
que eu percepciono (por exemplo, um pedaço de cera) não exista; mas é
impossível que não exista eu que penso que percepciono esse objecto.
Sobre esta certeza originária, que é ao mesmo tempo uma verdade necessária, deve fundar-se
todo e qualquer outro conhecimento.
Sobre tal certeza assegura Descartes poder fundar em primeiro lugar a
validez da regra de evidência. “Tendo notado, &z ele (Disc., IV; d. Med.
111) que não há nada nesta afirmação: eu penso, logo existo, que me
assegure que eu diga a verdade, senão que vejo clarissimamente que para
pensar é necessário existir, julguei poder tomar por regra geral que as
coisas que concebemos de um modo claro e distinto são todas
verdadeiras”. Porém, já a alguns contemporâneos de Descartes (por
exemplo, HUET, Cens. phil cartes, H, 1) esta relação entre o cogito e a
regra da evidência se apresentara problemática. Se o princípio do
cogito é aceite porque evidente, a regra da evidência é anterior ao
próprio cogito como fundamento da sua validade: e a pretensão de
justificá-la em virtude do cogito torna-se ilusória. Mas o cogito e a
evidência serão verdadeiramente dois princípios diversos entre os
quais seja necessário estabelecer a prioridade? Será o cogito apenas
uma entre as variadíssimas evidências que a regra da evidência garante
serem verdadeiras? Na realidade, o cogito não é uma evidência mas antes
a evidência no seu fundamento metafísico: é a evidência de que a
existência do sujeito pensante tem por si mesma, a transparência
absoluta que a
existência humana, como espírito ou razão, possui no seu próprio
âmbito. A evidência do cogito é urna relação intrínseca ao ou e pelo
qual o ou se
liga imediatamente à própria existência. Esta relação
66
não recebe a sua validez de nenhuma regra mas tem o princípio e a
garantia da sua existência unicamente em si mesma. A regra da
evidência, provisoriamente deduzida da consideração das matemáticas,
nela encontra a sua última raiz e a sua justificação absoluta; torna-se
assim verdadeiramente universal e susceptível de ser aplicada em todos
os casos. Diz de facto Descartes, respondendo a uma
objecção análoga (Lett. à Clercelier, Junho-Julho
1646, Oeuvr., IV, 443): “A palavra porincípio pode-se tornar em
diversos sentidos: uma coisa é procurar uma noção comum que seja tão
clara e
geral que possa servir como princípio para provar a existência de todos
os seres, os entia, que se
conhecerão depois; outra coisa é procurar um ser, a existência do qual
nos seja mais conhecida do que a dos outros de modo que possa servir
como
princípio para os conhecimentos.
Isto permite responder à outra questão (também ela tradicional na
crítica cartesiana), se o cogito é ou não um raciocínio. Em tal caso,
suporia uma premissa maior: “tudo o que pensa existe” o (como Gassendi
observava) não seria um primeiro princípio. O próprio Descartes afirmou
decididamente contra os seus críticos o carácter imediato e intuitivo
do cogito. E, na realidade, a identidade entre a evidência (no seu
princípio) e o cogito’ estabelece também a identidade entre o cogito e
a intuição, que é o acto da evidência. Se a intenção, como se
viu (§ 397), é o acto com que a mente se torna transparente a si mesma,
a intuição primeira e fundamental é aquela com que se toma transparente
a si mesma a existência da mente, ou seja, do sujeito pensante. O
cogito, como evidência existencial originária é a intuição existencial
originária do sujeito pensante.
O sujeito pensante, definido pela auto-evidência existencial é, segundo
Descartes, uma substância (Disc., IV; Resp., II def. 5; Resp., III).
Descartes aceita aparentemente a noção escolástica de substância e por
ela entende o sujeito imediato de qualquer atributo de que tenhamos uma
ideia real. Mas, na realidade, tal noção sofre nele uma metamorfose
radical. A substância pensante não é outra coisa senão o pensamento
existente. A substancialidade do ou não implica o reconhecimento de um
qualquer seu desconhecido subjectum, mas apenas exprime a intrínseca
relação pela qual o eu é evidência da sua própria existência. De modo
análogo, o carácter substancial da extensão (a que se reduz a
corporeidade das coisas) significará apenas a objectividade da extensão
relativa aos outros caracteres dos corpos, mas excluirá todo o
substracto recôndito. A substância pensante não é senão o pensamento,
enquanto existência evidente a si mesma. A aparente aceitação por parte
de Descartes do termo aristotélico-escolástico de substância é, na
realidade, uma nova definição do próprio termo, cujo significado se
exaure na intrínseca relação existencial do eu.
As considerações precedentes permitem estabelecer a originalidade do
princípio cartesiano do cogito. Descartes indubitavelmente repetiu (se
conscientemente ou não é impossível dizê-lo) um movimento de pensamento que remonta a S.to , Agostinho (§ 160), que de Santo
Agostinho o passou para a Escolástica, e foi retomado e renovado por
Campanella quase ao mesmo tempo que por Descartes (§ 385). Mas não há
dúvida de que, como o próprio Descartes afirmou (Resp., IV), S.to
Agostinho se servira do cogito para fins bastante diversos dos dele.
Ele visava ao reconhecimento da presença transcendente de Deus no
homem, e na tradição medieval o cogito agustiniano conserva
o mesmo valor. Quanto a Campanella, viu-se que o principio vale para
ele unicamente como fundamento de uma teoria naturalística da sensação.
Mas o que torna evidente a separação radical que existe entre os
precedentes históricos do cogito cartesiano e o próprio cogito é que
neste falta o carácter problemático que mercê do cogito vem a assumir
toda a realidade diversa do eu. pela primeira vez, Descartes fez valer
o cogito como relação do eu consigo mesmo, portanto como principio que
torna problemática qualquer outra realidade e que ao mesmo tempo
permite justificá4a. Só Descartes compreendeu o pleno valor do cogito
em todas as suas implicações e o utilizou como principio único e
simples para uma reconstrução metafísica que tem como seu ponto de
partida a problematicidade do real.

[Miguel (admin)]

Seguiu-se acima capítulo do Santo Agostinho da História da Filosofia de Abbagnano . Tradução de António Borges Coelho, com alguns problemas na digitalização, que não comprometem a leitura do texto. Algumas indicações que podem ajudar na resposta da questão apresentada encontram-se no subcapítulo “características da investigação Agostiniana”.

[Miguel (admin)]

SANTO AGOSTINHO
§ 156. A FIGURA HISTóRICA DE SANTO AGOSTINHO
Pela primeira vez na personalidade de Agostinho a especulação teológica
deixa de ser puramente objectiva, como se conservara mesmo nas mais
poderosas personalidades da patrística grega, para se unir ao próprio
homem que a institui. O problema teológico é em Santo Agostinho o
problema do homem Agostinho: o problema da sua dispersão e da sua
inquietude, o problema da sua crise e da sua redenção, da sua razão
especulativa e da sua obra de bispo. Aquilo que Agostinho deu aos
outros foi aquilo que conquistou para si próprio. A sugestão e a força
dos seus ensinamentos que não diminuíram através dos séculos, muito
embora tenham mudado os termos do problema, deriva precisamente do
facto de que em toda a sua especulação, mesmo nos aspectos que parecem
mais afastados de qualquer referência imediata à vida, apenas procurou
e alcançou a clareza sobre si mesmo e sobre o seu próprio destino, o
significado autêntico da sua vida interior.
197
O centro da especulação de Agostinho coincide verdadeiramente com o
centro da sua personalidade. A atitude de confissão não se limita só ao
escrito famoso, mas é a atitude constante do pensador e do homem de
acção que, em qualquer coisa que diga ou empreenda, não tem outra
finalidade senão a de ver claro em si mesmo e de ser aquilo que deve
ser. Por isso declara que não quer conhecer mais nada senão a alma e
Deus e mantém-se constantemente fiel a este programa: a alma, isto é, o
homem -interior, o eu na simplicidade e verdade da sua natureza; Deus,
isto é, o ser na sua transcendência e na sua normatividade sem o qual
não é possível reconhecer a verdade do eu.
Por certo, nesta radical interiorização da investigação filosófica,
Agostinho tem predecessores; e tais predecessores são “os Platónicos”
que evoca muitas vezes nas suas obras e especialmente Plotino. Mas para
os Neoplatónicos. o retomo a si próprio, a atitude da introspecção só
pode ser privilégio do sábio; para Santo Agostinho está ao alcance de
todo o homem. Agostinho recolheu também o melhor da especulação
patrística precedente; e os conceitos teológicos fundamentais, já então
adquiridos pela especulação e aceites pela Igreja, não sofrem na sua
obra desenvolvimentos substanciais. Mas enriquecem-se com um calor e
com um significado humano que antes não tinham, tornam-se elementos de
vida interior para o homem, dado que são tais para ele, para Santo
Agostinho. E assim consegue uni-]os à inquietação e às dúvidas, à
necessidade de amor e de felicidade que são próprias do homem,
fundá-los, numa palavra, na procura. Procura que encontra na razão a
sua disciplina e
o seu rigor, mas não é exigência de pura razão. Todo o homem procura:
toda a parte ou elemento da sua natureza, intranquilidade da sua
finitude, dirige-se para o Ser que é o único que pode dar-lhe
198
consistência e estabilidade. Santo Agostinho representa na especulação
cristã a exigência da pesquisa com a mesma força com que Platão a havia
apresentado na filosofia grega.
Mas, diferentemente da platónica; a procura agustiniana Tadica-se na
religião. Desde o começo Santo Agostinho abandona a iniciativa a
Deus: Da quod jubes et jube quod vis. Só Deus determina e guia a
procura humana seja como especulação seja como acção; e assim a
especulação é na sua verdade fé na revelação e a acção é na sua
liberdade graiça concedida por Deus. A polémica antipelagiana
ofereceu a Agostinho ensejo para exprimir na forma mais extrema e
enérgica o fundo da sua convicção; mas não constitui uma ruptura na sua
personalidade, uma vitória do homem da Igreja sobre o pensador. Nele o
pensador vive todo na esfera da religiosidade, a qual só a Deus
reconhece necessariamente a iniciativa da procura e encontra, portanto,
a sua melhor expressão na frase: só Deus é a nossa possibilidade.
§ 157. SANTO AGOSTINHO: A VIDA
Aurélio Agostinho nasceu em 354 em Tagaste, na África romana. Seu paÂ,
Patrício, era pagão; sua mãe, Mónica, cristã, e exerceu sobre o filho
uma ’ profunda influência. Passou a sua meninice e a adolescência entre
Tagaste e Cartago. De temperamento ardente, rebelde a todos os freios,
levou neste período uma vida desordenada e dispersa de que se acusou
asperamente nas Confissões. Mas cultivava os estudos clássicos,
especial-mente latinos, o dedicava-se com paixão à gramática a ponto de
considerar (como confessa com horror, Conf., 1, 18) tira solecismo mais
grave do que um pecado mortal. Pelos 19 anos, a leitura do Hortênsio de
Cícero trouxe-o à filosofia. A obra de Cícero (que se per-
199
deu) em, como se disse (§ 110), exortação à filosofia que seguia de
perto os passos do Protréptico de Aristóteles. Assim, Santo Agostinho,
do entusiasmo pelas questões formais e gramaticais, encaminhou o seu
entusiasmo para os problemas do pensamento e, pela primeira vez,
orientou-se para a investigação filosófica. Aderiu então à (374) seita
dos maniqueus (§ 137). Com 19 anos começou a ensinar retórica em
Cartago e manteve o seu erwino nesta cidade até aos 29 anos, entre
amores de mulheres e o afecto dos amigos, do que se acusou e arrependeu
igualmente depois. Com 26 ou 27 anos compÔs o seu primeiro livro Sobre
o Belo e o Conveniente (De pulchro et apto) que se perdeu. O seu
pensamento ia amadurecendo; leu e compreendeu por si mesmo o livro de
Aristóteles Sobre as Categorias e outros escritos, e entretanto
formulava as primeiras dúvidas sobre a verdade do maniqueísmo, dúvidas
que se confirmaram quando viu que nem o próprio Fausto, o mais famoso
maniqueu do seu tempo, sabia resolvê-las. Com
29 anos, em 383, dirigiu-se a Roma com a intenção de continuar ali o
ensino de retórica; era movido pela esperança de encontrar uma
estudantada menos turbulenta e mais preparada do que a cartaginesa
e talvez também pela ambição de conseguir sucesso
e dinheiro. Mas as suas esperanças não se realizaram e ao fim de um ano
dirigiu-se a Milão para ensinar oficialmente retórica, cargo que
obtivera do perfeito Simaco. O exemplo e a palavra do bispo Ambrósio
persuadiram-no da verdade do cristianismo e tornou-se catecúmeno. Em
Milão reuniu-se-lhe sua mãe, cuja influência teve importância decisiva
na críse espiritual de Agostinho. A leitura dos escritos de Plotino na
tradução de Mário Vitorino, um famoso retórico que se convertera ao
cristianismo, fornece a Agostinho a orientação definitiva. Não
encontrou nos livros dos Neoplatónicos
200
S
1 . AGOSTINHO (Ambrósio Berognone)
ensinada a encarnação do Verbo e, por conseguinte, o caminho da
humildade cristã, mas encontrou afirmada e demonstrada claramente a
incorporeidade e incorruptibilidade de Deus e isto libertou-o
definitivamente do materialismo, ao qual permanecera ligado até então
ao ponto de acreditar que o universo estava cheio de Deus à maneira de
uma esponja gigantesca que ocupasse o mar (Conf., VII, 5). No Outono de
386, Agostinho deixa o ensino e retira-se, com uma pequena companhia de
parentes e amigos, para a vila de Verecondo, em Cassiciaco, próximo de
Milão. Da meditação nesta vila e das conversações com os amigos nascem
as suas primeiras obras: Contra Académicos, Sobre a Ordem, Sobre a
Felicidade, Solilóquios. A 25 de Abril de 387 recebia o baptismo das
mãos de Ambrósio. Convence-se então de que a sua missão era a de
difundir na sua Pátria a sabedoria cristã; pensou, pois, no regresso.
Em Ostia, enquanto esperava o embarque, passou com a sua mãe dias de
intensa alegria espiritual discorrendo com ela sobre questões
religiosas, mas Mónica morreu ali. A partir daquele momento a vida de
Santo Agostinho é uma contínua procura da verdade e uma luta contínua
contra o erro. Depois de uma nova permanência em Roma, voltou a Tagaste
onde em 391 foi ordenado sacerdote; em 395 foi consagrado bispo de
Hipona. A sua actividade dirigiu-se então não só a defender e a
esclarecer os princípios da fé, mediante uma procura de que a fé é mais
o resultado que o pressuposto, mas também a combater os inimigos. da fé
e da Igreja: o maniqueísmo, o donatismo e o pelagianismo. O saque de
Roma, perpretado em 410 pelos “os de Alarico. voltara a dar actualismo
à velha tese de que a segurança e a força do Império Romano estavam
ligadas ao paganismo e que o cristianismo representava por isso um
elemento de debilidade e de dissolução.
201
Contra esta tese escreveu Santo Agostinho, entre 412 e 426, a sua
obra-prima: A Cidade de Deus. Mas, entretanto, um flagelo análogo, a
invasão dos Vândalos, abateu-se em 428 sobre a África romana. Havia
três meses que as tropas de Genserico assediavam Hipona quando, a 28 de
Agosto de 430, Agostinho morreu.
158. SANTO AGOSTINHO: AS OBRAS
Os primeiros escritos de Agostinho que chegaram até nós foram os que
compôs em Cassiciaco@ Contra Acadêmicos, Sobre a Felicidade, Sobre a
Ordem, Solilóquios. De uma exposição completa de quase todas as artes
liberais só acabou, em Tagaste, a parte que respeita à Música. Em Roma,
enquanto esperava a partida para a África, compôs o escrito Sobre a
Quantidade da Alma, relativamente às relações entre a alma e o corpo.
De volta a Tagaste, terminou o escrito Sobre o livre Arbítrio, começado
em Roma, compôs o livro Sobre o ” Génesis” contra os Maniqueus, o
diálogo Sobre o Mestre e o livro Sobre a Verdadeira Religião que é um
dos seus escritos filosóficos mais notáveis. A polémica contra os
maniqueus ocupou-o largamente. Os seus escritos polémicos contra a
seita são numerosos (Sobre a Utilidade de Crer, composto em 391 em
Hipona; Sobre as duas Almas; Contra Fortunato; Contra Adimanto; Contra
Fausto; Sobre a Natureza do Bem, e outros). Tornado bispo, S. Agostinho
desenvolve a sua polémica, por um lado contra os donatistas que
propugnavam por uma igreja africana independente e resolutamente hostil
ao Estado romano (§ 165), pelo outro contra os pelagianos que negavam
ou pelo menos limitavam a acção da graça divina. Contra os donatistas
compôs, entre 393 e 420, muitos e ’tos (Contra a carta de Parmeniano;
Sobre o scri Baptismo; Contra os Donatistas; Contra a Carta de
202
Petiliano Donalista; Cartas aos Católicos contra os Donatistas; Contra
o Gramático Crescónio; Sobre o único Baptismo; Contra Petiliano, etc.).
Contra os pelagianos, Agostinho abriu a sua luta em 412 com o escrito
Sobre a Culpa e sobre a Remissão dos Pecados e sobre o Baptismo dos
Meninos, ao qual se seguiram: Sobre o Espírito e sobre a Letra, a
Marcelino; Sobre a Natureza e sobre a Graça; Carta aos bispos Eutropio
e Paulo; Sobre a Gesta de Pelágio: A Graça de Cristo e o Pecado
Original; e vários outros. Por altura de uma carta de Santo Agostinho
em 418 (Ep., 194), os monges de Adrumeto (Susa) começaram a rebelar-se
contra os seus abades, sustentando que, sabido que a boa conduta
depende exclusivamente do socorro divino, os seus superiores não deviam
dar ordens, mas apenas elevar preces a Deus pelo seu melhoramento. Para
tranquilizar e iluminar aqueles monges sobre o verdadeiro significado
da sua doutrina, Agostinho compôs em 426 ou
427 o escrito sobre a Graça e sobre o Livre Arbítrio e outro Sobre a
Correcção e sobre a Graça. Como o movimento pelagiano se difundia na
Gália meridional, sob a forma atenuada que se chamou depois
semipelagianismo, o qual declarava inútil a graça no início da obra de
salvação e na perseverança da justificação conseguida, Agostinho
escreveu contra tal doutrina outros dois escritos: Sobre a
Predestinação dos Santos e Sobre o Dom da Perseverança.
Juntamente com estas e outras obras polémicas menores, compunha o
importante escrito Sobre a Trindade, e Sobre a Doutrina Cristã, o
exegético Sobre o Génesis à Letra e a sua obra mais vasta: A Cidade de
Deus (413-426). Por volta de 400, escreveu os 13 livros das Confissões
que são a obra chave da sua personalidade de pensador. Para o final da
sua vida, em 427, nas Retratações, lançava um olhar retrospectivo sobre
toda a sua obra literária a partir
203
da conversão em 386. Agostinho recorda, por ordem cronológica e, um por
um, todos os seus escritos, excluindo as cartas e sermões, e muitas
vezes indica a ocasião e o fim da sua composição e ao mesmo tempo faz a
revisão crítica das doutrinas neles contidas, corrigindo os seus erros
ou as imperfeições dogmáticas. A obra é um guia precioso para
compreender o desenvolvimento da actividade literária de Agostinho.
§ 159. CARACTERISTICAS DA INVESTIGAÇÃO AGOSTINIANA
Santo Agostinho foi chamado o Platão cristão. Esta definição é
verdadeira não tanto porque se encontrem na sua doutrina pontos e
motivos doutrinais do Platão autêntico ou do Neoplatonismo, mas porque
renova no espírito do cristianismo a investigação que fora a realidade
fundamental da especulação platónica. A fé está para Agostinho no termo
da investigação, não no seu início. Por certo a fé é a condição da
procura que não teria direcção nem guia sem ela; mas a procura
dirige-se para a sua condição e trata de, esclarecê-la com o
aprofundamento incessante dos problemas que suscita. Por isso a procura
encontra o fundamento e o guia na fé e a fé encontra a sua consolidação
e enriquecimento na procura. Por um lado, na medida em que leva a
esclarecer e a aprofundar a própria condição, a procura estende-se e
robustece-se porque se aproxima da verdade e se funda nela; por outro
lado, a própria fé é alcançada e possuída através da procura na sua
realidade mais rica e consolida-se no homem triunfando da dúvida. Nada
é tão contrário ao espírito de Agostinho como uma pura gnose, um
conhecimento puramente racional do divino, a não ser talvez a afirmação
desesperada da irracionalidade da fé,
204
que se encontra em Tertuliano. Para Agostinho, a procura empenha o
homem todo não apenas o intelecto. A verdade para que tende é também,
segundo a palavra angélica, a via e a vida: procurá-la significa
procurar a verdadeira via e a verdadeira vida. Por isso, não é só a
mente que tem necessidade dela, mas o homem inteiro e deve dar
satisfação e repouso a todas as exigências do homem. Por outro lado, a
procura agustiniana impõe a si própria uma disciplina rigorosa: não se
entrega facilmente a crer, não fecha os olhos diante dos problemas e
das dificuldades da fé, não tenta evitá-los e iludi-los, mas afronta-os
e considera-os incessantemente, retornando sobre as próprias soluções
para as aprofundar e esclarecer. A racionalidade da procura não é para
Santo Agostinho o seu organizar-se como sistema, mas antes a sua
disciplina interior, o rigor do procedimento que não pára frente ao
limite do mistério, mas faz deste limite e do próprio mistério um ponto
de referência e uma base. O entusiasmo religioso, o ímpeto místico para
a verdade não agem nele como forças contrárias à procura mas robustecem
a própria procura, dão-lhe um valor e um calor vital. Daqui deriva o
enorme poder de sugestão que a personalidade de Agostinho exerceu não
só sobre o pensamento cristão e medieval, mas também sobre o pensamento
moderno e contemporâneo.
§ 160. SANTO AGOSTINHO: O FIM DA PROCURA: DEUS E A ALMA
No início dos Solilóquios (1, 2), que são uma das suas primeiras obras,
Agostinho declarava o fim da sua investigação deste modo: “Desejo
conhecer Deus e a alma. E nada mais? Nada mais, absolutamente”. E tais
foram na realidade os termos para os quais se dirigiu constantemente a
sua especulação
205
do princípio ao fim. Mas Deus e a alma não requerem para Agostinho duas
investigações paralelas ou diversas. Com efeito, Deus está na alma e
revela-se na mais recôndita interioridade da própria alma. Procurar a
Deus significa procurar a alma e procurar a alma -significa reclinar-se
sobre si mesmo, reconhecer-se, na própria natureza espiritual,
confessar-se. A atitude de confissão que deu origem à mais famosa das
obras agustinianas é, na realidade, desde o princípio, a atitude
fundamental de S. Agostinho, aquela que ele mantém e observa
constantemente em toda a sua actividade de filósofo e de homem de
acção. Esta atitude não consiste em descrever para si e os outros as
alternativas da própria vida interna ou externa, mas em pôr a claro
todos os problemas que constituem o núcleo da própria personalidade.
Mesmo as Confissões não são uma obra autobiográfica: a autobiografia é
um dos seus elementos que fornece os pontos de referência dos problemas
na vida de Santo Agostinho, mas não é o seu carácter dominante, tanto
que, num certo ponto, no livro X todo o acento autobiográfico cessa e
Santo Agostinho passa nos outros três livros a tratar de problemas de
pura especulação teológica. O esforço de Santo Agostinho nesta obra é
dirigido no sentido de fazer luz sobre os problemas que constituem a
sua própria existência. quando, consegue aclarar a natureza da
inquietação que dominou a primeira parte da sua vida e que o levou a
dissipar-se e a divagar desordenadamente, dá-se conta que, na
realidade, nunca desejou outra coisa a não ser a verdade, que a verdade
é o próprio Deus, que Deus se encontra no interior da sua alma. “Não,
saias de ti mesmo, volta * ti próprio, no interior do homem habita a
verdade; * se verificas que a tua natureza é mutável, transcende-te
para lá de ti mesmo” (De vera rel., 39). Apenas o retorno a si próprio,
o encerrar-se na própria interioridade é verdadeiramente o abrir-se à
206
verdade e a Deus. É necessário chegar até ao mais íntimo e escondido
núcleo do eu para encontrar mais além dele (“transcende-te para lá de
ti mesmo”) a verdade de Deus.
Na busca desta interioridade que se transcende e se abre a Deus
encontra-se uma certeza fundamental que elimina a dúvida. Não foi por
acaso que a carreira de escritor de Santo Agostinho se iniciou com uma
refutação do cepticismo académico. Não podemos permanecer firmemente na
dúvida, como pretendiam os Académicos, e na suspensão do assentimento.
Quem duvida da verdade está certo de duvidar, isto é, de viver e de
pensar; tem, por conseguinte, na própria dúvida uma certeza que o
subtrai à dúvida e o leva à verdade (Contra acad., 111,
11); De vera rel., 39; De trin., X, 10). Este movi. mento de pensamento
para o qual a própria dúvida é tomada como fundamento de uma certeza,
que não é imóvel porque apenas significa que se pode e se deve
procurar, encontrar-se-á nos começos da filosofia moderna em Descartes.
Em Agostinho, esta atitude significa que a vida interior da alma não
pode encerrar-se na dúvida e que até a dúvida permite à alma
transcender-se e mover-se para a verdade.
A verdade é, pois, ao mesmo tempo interior ao homem e transcendente. O
homem só pode procurá-la encerrando-se em si próprio, reconhecendo-se
naquilo que é, confessando-se com absoluta sinceridade. Mas não pode
reconhecer-se nem confessar-se se não pela verdade e frente à verdade,
a qual se afirma, precisa-mente, naquele acto em toda a sua
transcendência como guia e luz da pesquisa. A verdade revela-se como
transcendente àquele que a procura como deve procurar-se: na
interioridade da consciência. Com efeito, a verdade não é a alma, mas a
luz que do alto guia e chama a alma à sinceridade do reconhecimento de
si e à humildade da confissão. A verdade não é a razão mas é a lei da
razão, isto
207
é, o critério de que a razão se serve para julgar as coisas. Se a razão
é superior às coisas que julga, a lei, na base da qual ela julga, é
superior à razão.
O juiz humano julga na base da lei, mas não pode julgar a própria lei.
O legislador humano, se é honesto e sábio, julga das leis humanas, mas
consulta, ao fazer isto, a lei eterna da razão. Mas esta lei escapa a
todo o juízo humano porque é a própria verdade na sua transcendência
(De vera rel., 30-31).
§ 161. SANTO AGOSTINHO: A PROCURA DE DEUS
A verdade é Deus: este é o princípio fundamental da teologia
agostiniana. O carácter fundamental da verdade está no facto de que ela
nos revela aquilo que é, em contraste com o falso que faz aparecer ou
crer aquilo que não é. A verdade é a revelação do ser como tal. Ela é o
ser que se revela, o ser que ilumina a razão humana com a sua luz e lhe
fornece a norma de todo o juízo, a medida de toda a avaliação. Neste
revelar-se do ser na interioridade do homem, neste seu valer frente ao
homem como o princípio iluminante da sua procura, tal é a verdade. Mas
o Ser que se revela e fala ao homem, o Ser que é a Palavra e Razão
iluminante, é Deus no seu Logos ou Verbo (De vera rel., 36). A verdade
não é, pois, mais que o Logos ou Verbo de Deus. A primeira e
fundamental determinação teológica do Deus cristão nasce do próprio
implantar da pesquisa agostiniana. Precisamente, enquanto o homem
procura Deus na interioridade da sua consciência, Deus é para ele Ser e
Verdade, Transcendência e Revelação, Pai e Logos. Deus revela-se como
transcendência ao homem que incessantemente e amorosamente o procura na
profundidade do seu eu: isto quer dizer que Ele não é ser senão
enquanto é conjuntamente manifestação de si como tal, isto é, Verdade,
que não é transcen-
208
dência senão enquanto é conjuntamente revelação; que não é Pai senão
enquanto é conjuntamente Filho, Logos ou Verbo que se acerca do homem
para o trazer a si. As duas primeiras pessoas da Trindade manifestam-se
ao homem na procura; e também a outra, o Espírito Santo, que é amor.
Deus é Amor além de Verdade; amor e verdade vão conjuntamente porque
não se pode ser amor senão pela verdade e na verdade. Amar a Deus
significa amar o Amor, mas não se pode amar o Amor se não se ama quem
ama. Não é amor aquele que não ama ninguém. Por isso o homem não pode
amar a Deus, que é o Amor, se não ama o outro homem. O amor fraterno
entre os homens “não só deriva de Deus mas é o próprio Deus” (De trin.,
VIII, 12). Deus revela-se como verdade só a quem procura a verdade;
Deus oferece-se como Amor só a quem ama. A procura de Deus não pode
ser, portanto, apenas intelectual, é também necessidade de amor. Parte
da pergunta fundamental: “Que coisa amo, ó Deus, quando te amo”?
(Conf., X, 6).
Aqui está o nó da procura que se dirige à alma e da procura que se
dirige a Deus, nó que é o centro da personalidade de Agostinho. Não é
possível procurar Deus senão submergindo-se na própria interioridade,
senão confessando-se e reconhecendo o verdadeiro ser próprio; mas este
reconhecimento é o próprio reconhecimento de Deus como verdade e
transcendência. Se o homem não se procura a si próprio não pode
reconhecer a Deus. Toda a experiência da vida de Agostinho se exprime
nesta fórmula, dado que só para lá de si, naquilo que transcende a
parte mais elevada do eu, se entrevê, pela própria impossibilidade de
alcançá-la, a realidade do ser transcendente. Por um lado, as
determinações de Deus radicam-se na procura dado que Deus se revela
como transcendência e verdade apenas na procura; por outro lado, a
procura funda-se nas
209
determinações da transcendência divina. Por certo o homem não pode
conhecer a transcendência se não a procura, mas não pode procurar se a
transcendência não o chama a si e não o sustém revelando-se na sua
imprescrutabilidade. Deus precisamente na sua transcendência, é o
transcendente da alma, a condição da sua procura, de toda a sua
actividade. E é ao mesmo tempo a condição das relações interhumanas.
Deus é o Amor e condiciona e torna possível todo o amor. Mas não é
possível reconhecê-lo como amor e, portanto, amá-lo se não se ama; e
não se pode amar senão o outro homem. Amar o Amor significa, em
primeiro lugar, amar, e não se pode amar a não ser o homem. O amor
fraterno, a caridade cristã, condiciona. a relação entre Deus e o
homem; e ao mesmo tempo é condicionado por ela. Também aqui o Amor
divino, o Espírito Santo é, na sua transcendência, o transcendental da
procura que leva o homem para o outro homem.
O tema de toda a especulação de Santo Agostinho é um só e é o tema da
sua vida: a relação entre a alma e Deus, entro a procura humana e o seu
termo transcendente e divino. Mas esta relação manifesta-se em Santo
Agostinho religiosamente, não filosoficamente<) seu acento não cai
sobre a possibilidade humana na procura do transcendente mas sobre a
presença do transcendente no homem como possibilidade da procura. A
iniciativa é abandonada a Deus. Mais precisamente, enquanto o homem se
entrega à iniciativa da procura e queima no ardor dela as escórias da
sua humanidade inferior, deve reconhecer que a iniciativa não é sua,
mas é de Deus; que ele consegue relacionar-se com a transcendência
divina apenas porque ela se lhe revela, consegue amar a Deus só porque
Deus o ama. O esforço filosófico transforma-se em humildade religiosa:
a procura torna-se fé. A liberdade da iniciativa filosófica surge como
graça. A exigência de referir todo o esforço,
210
todo o valor humano à graça divina não é um puro resultado da polémica
contra os pelagianos, um resultado que negaria os motivos agostinianos
mais profundos, mas é exigência intrínseca da especulação agostiniana.
Tal exigência funda-se na relação com que, na personalidade de
Agostinho, se enlaçam a filosofia e a religião, a procura e a fé:
relação de tensão, pela qual se a-traem o ao mesmo tempo se opõem uma à
outra.
§ 162. SANTO AGOSTINHO: O HOMEM
A possibilidade de procurar a Deus e de amá-lo está radicada na própria
natureza do homem. Se fôssemos animais, poderíamos amar apenas a vida
carnal e os objectos sensíveis. Se fôssemos árvores não poderíamos amar
nada daquilo que tem movimento e sensibilidade. Mas somos homens,
criados à imagem do nosso criador que é a verdadeira Eternidade, a
eterna Verdade, o eterno e verdadeiro Amor; temos, portanto, a
possibilidade de voltar a ele, no qual o nosso ser não terá mais morte,
o nosso saber não terá mais erros, o nosso amor não terá mais ofensas
(De civ. Dei, XI, 28). Esta possibilidade de retornar a Deus na
tríplice forma da sua natureza, está inscrita na tríplice forma da
natureza humana, enquanto imagem de Deus. “Eu sou, eu conheço, eu
quero. Sou enquanto sei e quero; sei por ser e querer; quero ser e
saber. Veja quem pudor como nestas três coisas existe uma vida
inseparável, uma única vida, uma única mente, uma única essência e como
a distinção é inseparável e, todavia, existe”. (Conf. XIII, 11). São os
três aspectos do homem que se revelam nas três faculdades da alma
humana, a memória, a inteligência e a vontade, as quais conjuntamente,
e cada uma por si, constituem a vida, a mente e a substância da alma.
“Eu, diz Agostinho (De trin., X, 18), recordo por ter memória,
inteligên-
211
cia e vontade; entendo por compreender, querer e recordar; e quero
querer, recordar e compreendem. E recordo toda a minha memória, toda a
inteligência e toda a vontade e do mesmo modo compreendo e quero todas
estas três coisas; as quais coincidem plenamente e, não obstante a sua
distinção, constituem uma unidade, uma só vida, uma só mente e uma só
essência. Nesta unidade da alma que se diferencia nas suas faculdades,
cada uma das quais compreende as outras, está a imagem da trindade
divina, imagem desigual mas imagem.
A própria estrutura do homem interior torna, pois, possível a procura
de Deus. Que o homem seja feito à imagem de Deus significa, portanto,
que o homem pode procurar a Deus e amá-lo e relacionar-se com o seu
ser. Deus criou o homem a fim de que ele seja, dado que o ser, mesmo em
grau menor, é sempre um bem e o Ser supremo é o supremo Bem; mas o
homem pode afastar-se e decair do ser e, em tal caso, peca. A
constituição do homem como imagem de Deus, se lhe dá a possibilidade de
se relacionar com Deus, não lhe garante a realização necessária desta
possibilidade. Com efeito, o homem é, em primeiro lugar, o homem velho,
o homem exterior ou carnal que nasce e cresce, envelhece e morre. Mas,
em segundo lugar, pode ser também homem novo ou espiritual, pode
renascer espiritualmente e conseguir submeter a sua alma à lei divina.
Também este homem novo tem as suas idade que, contudo, não são dadas
pelo transcorrer do tempo, mas pelo seu progressivo aproximar do divino
(De vera rel., 26). Todo o indivíduo é pela sua natureza um homem
velho, mas deve tornar-se um homem novo, deve renascer para a vida
espiritual- Este renascimento apresenta-se-lhe como a alternativa em
que deve escolher- ou viver segundo a carne e debilitar e romper a
própria relação com o ser, isto é, com Deus e cair na mentira e no
pecado; ou viver
212
segundo o espírito estreitando a sua relação com Deus e preparar-se
para participar na sua própria eternidade (De civ. Dei, XIV, 1, 4). Mas
a primeira escolha não é verdadeiramente uma escolha nem uma decisão. A
verdadeira escolha é aquela com o que o homem decide aderir ao ser,
isto é, relacionar-se com Deus. A causa do pecado, quer dos anjos
rebeldes a Deus quer dos homens, é uma só: a renúncia àquela adesão. “A
causa da beatitude dos anjos bons é que eles aderem àquilo que
verdadeiramente é; enquanto a causa da miséria dos anjos maus é que
eles se afastaram do ser e se voltaram para si próprios que não são o
ser. O seu pecado foi, pois, o da soberba.” (Ib., XII, 6). Precisamente
esta soberba da vontade, que nos aparta do ser e nos ata ao que tem
menos ser, é o pecado, o qual, por isso, não tem causa eficiente mas
apenas causa deficiente: não é uma realização (effectio) mas uma
defecção (defectio). É renúncia àquilo que é supremo para adaptar-se
àquilo que é -inferior. Querer encontrar as causas de tais defecções é
como querer ver as trevas ou ouvir o silêncio: tais coisas só se podem
conhecer ignorando-as, enquanto que, conhecendo-as, se ignoram (1b.,
XII, 7).
§ 163. SANTO AGOSTINHO: O PROBLEMA DA CRIAÇÃO E DO TEMPO
Enquanto é ser, Deus é o fundamento de tudo o que é; é, portanto, o
criador de tudo. E de facto a mutabilidade do mundo que nos rodeia
demonstra que este não é o ser: teve, pois, de ser criado e leve de ser
criado por um ser eterno (Conf., XI, 4). Deus criou tudo através da
Palavra, mas a palavra de que fala a narração do Génesis não é a
palavra sensível, mas o Logos ou Filho de
213
Deus, que é coeterno como ele (1b., XI, 7). O Logos ou Filho tem em si
as ideias, isto é, as formas ou as razões imutáveis das coisas que são
eternas como eterno é ele próprio: e em conformidade com tais formas ou
razões são formadas todas as coisas que nascem e morrem (De div.
quaest., 83, q; 46). Estas formas ou ideias não constituem, portanto,
como queria Platão, um mundo inteligível, mas a eterna e imutável
Razão, através d a qual Deus criou o mundo. Separar o mundo
inteligível de Deus significaria admitir que Deus está privado de razão
na criação do mundo ou antes dela (Retract., 1, 3). As ideias divinas
são comparadas por Agostinho às raízes seminais de que falavam os
Estoicos (§ 93). A ordem do mundo, que depende da divisão das coisas em
géneros e espécies, é garantida precisamente pelas razões seminais que,
implícitas na mente divina, determinam, no acto da criação, a divisão e
o ordenamento das coisas singulares.
Alguns Padres da Igreja, por exemplo Orígenes, consideravam que a
criação do mundo era eterna não podendo implicar uma mudança na vontade
divina. O problema apresenta-se também * Agostinho. “Que coisa fazia
Deus antes de criar * céu e a terra”? Poder-se-ia responder ironizando:
“Preparava o inferno para quem quer saber demais”; mas seria iludir com
uma graça um problema sério. Na realidade, Deus é o autor não só
daquilo que existe no tempo, mas do próprio tempo. Antes da criação não
havia tempo: não havia portanto um “antes” e não tem sentido
perguntar-se que coisa fazia Deus “então”. A eternidade está acima de
todo o tempo: em Deus nada é passado e nada é futuro porque o seu ser é
imutável e a imutabilidade é um presente eterno em que nada passa. Mas
o que é o tempo?
214
Certamente, a realidade do tempo não é nada permanente. O passado é tal
porque não é mais, o futuro é tal porque não é ainda; e se o presente
fosse presente e não se transformasse continuamente em passado, não
seria tempo, mas eternidade. Não obstante esta fuga do tempo, nós
conseguimos medi-lo e falamos de um tempo breve ou longo, quer, passado
quer futuro. Como e onde, efectuamos à sua medição? Agostinho responde:
na alma. Certamente não se pode medir o passado que não é mais, ou o
futuro que não é ainda; mas nós conservamos a memória do passado e
estamos à espera do futuro.
O futuro não é ainda, mas existe na alma a espera das coisas futuras; o
passado não existe já, mas existe na alma a memória das coisas
passadas. O presente está privado de duração e num instante
transforma-se, mas dura na alma a atenção às coisas presentes. O tempo
encontra na alma a sua realidade: no distender-se (distensio) da vida
interior do homem através da atenção, da memória e da espera, na
continuidade interior da consciência que conserva dentro de si o
passado e tende para o futuro. Partindo à procura da realidade
objectiva do tempo, Agostinho consegue, no entanto, aclarar a sua
subjectividade. Uma vez mais o voltar da consciência sobre si mesma
surge como o método resolutivo de um problema fundamental.
§ 164. SANTO AGOSTINHO: A POLÉMICA CONTRA O MANIQUEISMO
Alcançada a determinação da natureza do pecado, S. Agostinho estava à
vontade para afrontar o problema do mal no mundo e combater
vitoriosamente as afirmações dos Maniqueu. Aquilo que, segundo S.
Agostinho, desmente irrefutavelmente o próprio princípio do maniqueismo
é o carácter fundamental
215
de Deus: a incorruptibilidade que é própria de Deus na medida em que é
o próprio Ser. A argumentação do seu amigo Nebridio fazia ver o
contraste entre este carácter da divindade e as teses dos Maniqueu.
Estes admitiam que Deus devia combater eternamente com o principio do
mal. Mas se, o principio do mal pode prejudicar Deus, Deus não é
incorruptível porque pode receber uma ofensa. E se não pode ser
ofendido, falta algum motivo porque Deus tenha de combater (Conf., VII,
-2). Assim o reconhecimento da incorruptibilidade de Deus retira todo o
fundamento à afirmação maniqueia de um princípio do mal; mas ao mesmo
tempo volta a propor em toda a sua urgência e grandiosidade o problema
do mal no mundo. Se Deus é o autor de tudo e também do homem, donde
deriva o mal? Se do mal é autor o diabo, donde deriva o próprio diabo?
Se o mal depende da matéria de que o mundo é formado, porque é que Deus
ao ordená-la deixou nela um resíduo de mal? Qualquer que seja a solução
a que se recorra, a realidade do mal contradiz a bondade perfeita de
Deus: não resta, pois, mais que negar a realidade do mal, E tal é a
solução por que se decide Agostinho.
Tudo aquilo que é, enquanto é, é bem. Também as coisas corruptíveis são
boas, dado que se tais não fossem não poderiam, corrompendo-se, perder
a sua bondade.. Mas à medida que se corrompem, elas não perdem apenas a
bondade, mas também a realidade; dado que se perdessem a bondade
continuando a ser, chegaríam a um ponto em que seriam privadas de toda
a bondade e, contudo, seriam reais, portanto incorruptíveis. Mas
incorruptível é Deus e é absurdo supor que as coisas, corrompendo-se,
se aproximam de Deus. É necessário, pois, admitir que, à medida que se
corrompem, as coisas perdem a sua realidade, que
216
o mal absoluto é o nada absoluto e que o ser e o bem coincidem (Conf.,
VII, 12 ss).
Não pode, pois, haver outro mal no mundo senão o pecado e a pena do
pecado. Ora o pecado consiste, como se viu, na deficiência da vontade
que renuncia ao ser e se entrega ao que é inferior. Como não é um mal a
água, enquanto, pelo contrário, é um mal o precipitar-se
voluntariamente na água, assim nenhuma coisa criada, por humilde que
seja, é um mal, mas é mal entregar-se a ela como se fosse o ser e
renunciar por isso ao ser verdadeiro. (De Vera rel., 20). Da tese
maniqueia que fazia do mal não apenas unia realidade, mas um princípio
substancial do mundo, Santo Agostinho chegou à tese oposta: a negação
total da realidade ou substancialidade do mal e a sua redução à
defecção da vontade humana frente ao ser. O mal não é, portanto,
realidade nem sempre no homem, dado que é defecção, deficiência,
renúncia, não-decisão, não-escolha; também no homem é, pois, não-ser e
morte. No pecado, Deus que é o ser abandona a alma, precisamente como
na morte do corpo a
alma abandona o corpo (De civ. Dei, XIII, 2).
§ 165. SANTO AGOSTINHO: A POLÉMICA CONTRA O DONATISMO
A segunda grande polémica de Agostinho é a
que dirige contra o donatismo. Trata-se de uma polémica que levou
Agostinho a esclarecer vigorosamente pontos fundamentais da sua
construção religiosa. O donatismo (assim chamado de Donato de Casas
Negras, um dos seus corifeus), quando Agostinho foi consagrado bispo,
estendia-se pela África romana havia quase um século. Era um Movimento
cismático fundado no princípio da abso-
217
luta intransigência da igreja frente ao Estado. A Igreja é uma
comunidade de perfeitos que não devem ter contactos com as autoridades
civis. As autoridades religiosas que toleram tais contactos perdem a
capacidade de administrar os sacramentos * os fiéis devem considerá-los
traidores e renovar * baptismo e os outros sacramentos recebidos deles.
Estas afirmações dos Donatistas tornavam impossível toda a hierarquia
eclesiástica porque davam a
qualquer fiel o direito de indagar dos títulos do seu
superior hierárquico e negar-lhe, quando o julgasse oportuno,
obediência e disciplina. Além disso. ligando o valor dos sacramentos à
pureza de vida do ministro, expunham os próprios sacramentos a uma
dúvida contínua. Estabeleciam finalmente entre a Igreja e o Estado uma
antítese que estirilizava a
acção da Igreja numa pura negação.
Contra o donatismo, Agostinho afirma a validade dos sacramentos
independentemente da pessoa que os administra. É Cristo que opera
directamente através do sacerdote e confere eficácia ao sacramento que
lhe administra; não podem, portanto, existir dúvidas sobre tal
eficácia. Além disso a comunidade dos fiéis não pode restringir-se a
uma minoria de pessoas que se isolam do resto da humanidade. “0 sangue
de Cristo foi o preço do universo, não de uma minoria. Só a Igreja que
levantou as suas
tendas por toda a parte onde há vida civil, testemunha, com a sua
existência, a validade do Evangelho no mundo. E esta Igreja é a Igreja
de torna.” Assim Santo Agostinho via na universalidade da Igreja a
demonstração de facto do valor da mensagem cristã e ao mesmo tempo
defendia essa universalidade contra a tentativa de a negar e de reduzir
* comunidade cristã, como queriam os Donatistas,
* um conventículo de isolados.
218
§ 166. SANTO AGOSTINHO, A POLÉMICA CONTRA O PELAGIANISMO
A terceira grande polémica agostiniana é a que dirige contra o
pelagianismo. Foi a polémica que teve maior importância na formulação
da doutrina agostiniana, levando Agostinho a fixar com extraordinária
energia e clareza o seu pensamento sobre o problema do livre arbítrio e
da graça.
O monge inglês Pelágio vivia em Roma nos primeiros anos do século V.
Ali teve, pela primeira vez, informação sobre a doutrina agostiniana da
graça expressa na famosa invocação a Deus: “Dá aquilo que mandas e
manda aquilo que queres” (Da quod jubes et Jube quod vis). Tendo
Pelágio ido depois a Cartago com o seu amigo Celestio, na altura em que
à aproximação dos Godos muitas famílias romanas se refugiavam em
África, as suas críticas ao agostinismo difundiram-se principalmente
por obra de Celestio, na própria grei do bispo Agostinho. O ponto de
vista de Pelágio consistia essencialmente em negar que a culpa de Adão
tivesse debilitado radicalmente a liberdade originária do homem e,
portanto, a sua capacidade de fazer o bem. O pecado de Adão é apenas um
mau exemplo que pesa, sim, sobre as nossas capacidades e torna mais
difícil operar o bem, mas não o toma impossível e principalmente não
priva os homens da possibilidade de reagir e de decidir-se pelo melhor.
Para Pelágio, o homem, quer antes do pecado de Adão, quer depois, é
naturalmente capaz de operar virtuosamente sem necessidade do socorro
extraordinário da graça. Mas esta doutrina levava a considerar inútil a
obra redentora de Cristo. Se o pecado de Adão não colocou o homem na
impossibilidade de salvar-se só com as suas forças, o homem não tem
evidentemente necessidade da ajuda sobrenatural que lhe trouxe a
encarnação do Verbo, nem tem necessi-
219
dade, por conseguinte, de fazer-se participe desta ajuda pela obra
mediadora da Igreja e dos sacramentos que ela administra.
Frente a uma doutrina que se apresentava tão destruidora para a
dogmática cristã e a obra da Igreja, Agostinho reagiu energicamente,
afirmando que com Adão e em Adão pecou toda a humanidade e que,
portanto, o género humano é uma só “massa condenada” e nenhum membro
dela se pode subtrair à devida punição a não ser pela misericórdia e
pela não devida graça de Deus (De civ. Dei, XIII, 14). E para
justificar a transmissão do pecado, Agostinho foi levado a defender,
acerca da origem da alma, não o criacionismo (dado que não se pode
admitir que Deus crie uma alma condenada), mas o traducianismo pelo
qual a alma é transmitida de pai a filho através da geração do corpo. O
vigor com que Agostinho defendeu estas teses levou-o a não hesitar
diante de nenhuma das consequências. Inclinou-se para um pessimismo
radical sobre a natureza e a possibilidade do homem, considerado
incapaz de dar o mais pequeno passo no caminho da elevação espiritual e
da salvação; e foi levado a insistir no carácter imperscrutável da
escolha divina que predestina alguns homens e condena os outros. Mas
por mais que estas conclusões pareçam paradoxais (e a própria Igreja
católica teve de mitigar-lhes o rigor), não há dúvida de que o
princípio sobre o qual S. Agostinho as funda tem na sua doutrina um
alto valor, de todo independente da polémica antipelagiana. Este
princípio é a identidade da liberdade humana com a graça divina. A
vontade, segundo Agostinho, só é livre quando não está escravizada pelo
vício e o pecado; e é esta liberdade que só pode ser restituída ao
homem pela graça divina (lb., XIV, LQ. O primeiro livre arbítrio,
aquele que foi dado a Adão, consistia no poder não pecar. Perdida esta
liberdade pelo pecado original, a liber-
220
dade final, aquela que Deus dará como prémio, consistirá no não poder
pecar. Esta última liberdade -será dada ao homem como um dom divino,
dado que não pertence à natureza humana, e tornará esta última
partícipe da impecabilidade própria de Deus. Mas pois que a primeira
liberdade foi dada ao homem a fim de que ele procure a última e
completa liberdade, é evidente que só esta última exprime aquilo que o
homem verdadeiramente deve ser e pode ser. O não poder pecar, a
libertação total do mal é uma possibilidade do homem fundada numa
dádiva divina: “0 próprio Deus é a nossa possibilidade” diz Agostinho
(Sol., 11, 1; De gratia Chr., 25).
Estas palavras de Santo Agostinho exprimem a entidade essencial da
liberdade e da graça. Aquilo que no homem é esforço de libertação,
vontade de procurar e amar a Deus é, na sua última possibilidade, a
acção gratificante de Deus. Agostinho não pode admitir, como faziam os
pelagianos ou os semipelagianos, uma cooperação do homem com Deus, dado
que o homem não está no mesmo plano de Deus. Deus é o Ser que lhe dá
existência, a Verdade que dá lei à sua razão, o Amor que o chama a
amar. Sem Deus o homem só pode afastar-se do ser, da verdade e do amor,
isto é, só pode pecar e condenar-se. Por isso ele não possui méritos
próprios que faça valer perante Deus. Os méritos do homem não são mais
que dons divinos; e o homem deve atribuí-los a Deus, não a si (De
gratia et libero arbítrio, 6). A iniciativa só pode pertencer a Deus
porque Deus como Ser, Verdade e Amor é a única força do homem. A graça
divina revela-se no homem como liberdade, como procura da verdade e do
bem, afastamento do erro e do vício, aspiração à impecabilidade final.
Verdadeiramente a vontade humana de libertação é acção de graça. S.
Agostinho concebeu a relação entre Deus
221
e o homem no modo mais intrínseco; e assim reconhece à iniciativa
divina todos os caracteres positivos do homem.
§ 167. SANTO AGOSTINHO: A CIDADE DE DEUS
A vida do homem singular é dominada pela alternativa fundamental: viver
segundo a carne ou viver segundo o espírito. A mesma alternativa domina
a história da humanidade. Esta é constituída pela luta de duas cidades
ou reinos: o reino da carne e o reino do espírito, a cidade terrena ou
a cidade do diabo, que é a sociedade dos impios, e a cidade celeste ou
cidade de Deus que é a comunidade dos justos.
Estas duas cidades nunca dividem nitidamente o seu campo de acção na
história. Nenhum período da história, nenhuma instituição é dominada
exclusivamente por uma ou por outra das duas cidades. Elas nunca se
identificam com os elementos particulares de que a história dos homens
é construída, dado que dependem apenas daquilo que cada homem singular
decide ser. “O amor de si levado até ao desprezo de Deus gera a cidade
terrena; o amor de Deus levado até ao desprezo de si gera a cidade
celeste. Aquela aspira à glória dos homens, esta coloca acima de tudo a
glória de Deus, testemunhado pela consciência… Os cidadãos da cidade
terrena são dominados por uma estulta cupidez de predomínio que os
induz a subjugar os outros; os cidadãos da cidade celeste oferecem os
seus serviços uns aos outros com espírito de caridade e respeitam
docilmente os deveres da disciplina social” (De civ. Dei, XIV, 28).
Nenhuma marca exterior distingue as duas cidades que estão misturadas
desde o começo da história humana e o estarão até ao fim dos tempos. Só
interrogando-se a si
222
próprio, cada um poderá averiguar a qual das duas pertence.
Toda a história dos homens no tempo é o desenvolvimento destas duas
cidades: ela divide-se em três períodos fundamentais. No primeiro os
homens vivem sem leis e não há ainda luta contra os bens do mundo; no
segundo os homens vivem sob a lei e por isso combatem contra o mundo,
mas são vencidos. O terceiro período é o tempo da graça em que os
homens combatem e vencem. Agostinho distingue estes períodos na
história do povo de Israel. Atenas e Roma são julgadas por Santo
Agostinho principalmente através do politeísmo da sua religião. Roma é
a Babilónia do Ocidente. Na sua origem está um fratricídio, o de
Rómulo, que reproduz o fratricídio de Caim do qual nasceu a cidade
terrena. A própria virtude dos cidadãos de Roma são virtudes aparentes,
na realidade são vícios porque a virtude sem Cristo não é possível
(1b., XIX, 25).
O livro VIII do De Civitate Dei é dedicado ao exame da filosofia pagã.
Agostinho detém-se principalmente em Platão a quem chama “o mais
merecidamente famoso dos discípulos de Sócrates”. Platão reconheceu a
espiritualidade e a unidade de Deus, mas nem sequer o glorificou e
adorou como tal, antes como os outros filósofos pagãos admitiu o culto
politeísta (lb., VIII, 11). As coincidências da doutrina platónica com
a cristã são explicadas por Agostinho com as viagens de Platão ao
Oriente durante as quais pôde conhecer o conteúdo dos livros sagrados
(1h., VIII, 12). Quanto aos Neoplatónicos viu-se como o próprio
Agostinho foi orientado para o cristianismo pelos escritos de Plotino:
eles ensinaram a doutrina do Verbo mas não que o Verbo encarnara e se
sacrificara pelos homens (Conf., VII, 9). Est” filósofos entreviram,
sem dúvida, ainda que de maneira obscura, o fim do
223
homem, a sua pátria celeste, mas não puderam ensinar-lhe o caminho que
é o assinalado pelo apóstolo João: a encarnação do Verbo (De civ. Dei,
X, 29).
NOTA BIBLIOGRÁFICA
§ 157. A principal fonte para a vida de Santo Agostinho são as
Confissões em 13 livros dos quais só têm carácter autobiográfico os
primeiros 10. Sobre a conversão de S. Agostinho ver especialmente:
TruMME, Augustins geistige Entwickelung in den ersten Jahren nach
seiner “Bekehrung”, Berlim, 1908; ALFARIE, L’évolution intellectuelle
de Saint-Augustin, Paris, 1918. Bibliografia completa sobre o tema no
artigo Augustin de PoRTALiÉ no “Dictionnalre de Théologie catholique”.
Ver também: BUONAIUTI, II Cristianesimo nell’Africa romana, Bari, 1928,
p. 341 ss; PINCHERLE, SantIAgostino vescovo e teologo, Bari, 1930.
§ 158. As obras de Santo Agostinho em MIGNE, P. L., 32.1-47.1; no
Corpus seript. ecel. lat. da Academia de Viena; e no Corpus
Christianorum, Série latina, Turnhout-Paris. Além disso: Confissões,
ed. Skutella, Leipzig, 1934; De civitate Dei, ed. Dombart-Kalb,
Leipzig, 1928-29; Retractiones, ed. Ynoll, no Corpus de Viena.
O melhor estudo de conjunto sobre Santo Agostinho é GILSON,
Introduction à I’étude de Saint-Augustin, Paris, 1943. Além disso: DE
PLINVAL, Pour connaitre Ia pensée religieuse de Saint-Augustin, Paris,
1954; MARRou, Saint-Augustin et Ilaugustinisme, Paris,
1955.
§ 159. Sobre as relações entre a razão e a fé em Santo Agostinho:
GRABMANN, Die Geschichte der scholastichen Methode, 1, 1909, p. 125-143.
§ 161. Sobre o conceito de verdade: BoyEn, Llidée de vérité dans Ia
philosophie de Saint-Augustin, Paris,
1921; GUZZ0, Dai “Contra academicos” ai “De vera religione”, Florença,
1925.
§ 162. Sobre as doutrinas morais: ROLAND-GosSELIN, Lcs morale de
St.-Augustin, Paris, 1925.
224
§ 163. Sobre a doutrina das razões seminais: WIE=, Geschichte der Lehre
von den Koimekrãften,
1914, p. 108-224.
§ 164. Sobre o maniqueismo: CUMONT, Recherches sur le manichéisme,
Bruxelas, 1908.
§ 165. Sobre o donatismo: BATTIFOL, Le catholicisme de Saint-Augustin,
Paris, 1920; BONAIUTI, Op. cit., p. 292 ss.
§ 166. Sobre a luta antipelagiana: DuCHESNE, Histoire ancienne de
IÊglise, Paris, 1910; BONAlUTI, La genesi della dottrina agostiniana
intorno al pecato originale, Roma, 1916; Guzzo, Agostinho contra
Pelagio, 2.1 ed., Turim, 1934; BU0NAlUTI, Il Cristianismo ne111 Africa
romana, p. 361 ss.
§ Sobre a cidade de Deus: SCHOLZ, Glaube und Unglaube in der
Weltgeschichte, 1911; TROELTSCH, Augustin, die chrL,@tliche Antícke und
das Mittelalter, Mónaco, 1915.
225
v
A úLTIMA PATRÍSTICA
§ 168. DECADÊNCIA DA PATRÍSTICA
A partir dos meados do século V a patrística perde toda a vitalidade
especulativa. No Oriente, a sua actividade sobrevive nas disputas
teológicas que, contudo, passam cada vez mais para o serviço da
política eclesiástica e perdem portanto todo o valor filosófico. No
Ocidente, a civilização romana rompeu-se sob os golpes dos bárbaros e
não se formou ainda a nova civilização europeia. O letargo do
pensamento filosófico é, na realidade, o letargo da civilização
europeia. A cultura vive a expensas do passado. O poder do criação
diminuiu; permanece a actividade erudita que se reduz à compilação dos
estratos ou dos comentários e parte de uma renúncia prévia a qualquer
investigação original.
No Ocidente permanece, todavia, um núcleo de interesse laico pelas sete
artes liberais, o trivio (gramática, retórica, dialéctica) e o
quadrivio (aritmética, geometria, astronomia, música). O conteúdo deste
interesse manifesta-se em poucas obras que
227
compendiam na forma mais genérica a sabedoria da Antiguidade: a
História Natural de Plínio o Velho, o De officiis de Cícero, a Farsália
de Lucano
e a Consolação da filosofia de Boécio. Devido a estas obras salva-se a
tradição humanística que é característica e que conduzirá ao
florescimento do século XIII.

[Miguel (admin)]

Estou com muita dificuldade de entender o cogito de Merleau-Ponty.Espero que alguém me ajude.

[Miguel (admin)]

“'A questão também pode ser levada ao interesse do direito: deve haver uma legislação no Brasil para regulamentar ou proibir o estrangeirismo na internet, nas ruas, em nomes de edifícios, estabelecimentos comerciais, etc? '

vc é louco???”

Louco por que, meu caro? Eu concordo em gênero e número com o rapaz. Temos um idioma completo em nosso poder. Português é o segundo idioma mais difícil de se aprender NO MUNDO (japa/ingles empatados hehehe). Temos uma complexidade única em idiomas derivados do latim, e vamos deixar nosso idioma ser desvalorizado/ estragado tanto com o internetes quanto com o estrangeirismo? Que idéia é essa? Acho isso um erro absurdo. Acho que estrangeirismos deviam sim ser proibidos. Algumas liberdades só podem ser concedidas mediante prisões.

[Autor]

Posts