UMA ANÁLISE DA CONCEPÇÃO DE INTENCIONALIDADE DA MENTE DE JOHN R. SEARLE,

UMA ANÁLISE DA CONCEPÇÃO DE INTENCIONALIDADE DA MENTE DE JOHN R. SEARLE,

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UMA ANÁLISE DA CONCEPÇÃO DE INTENCIONALIDADE DA MENTE

DE JOHN R. SEARLE

UFSJ – Universidade Federal de São João del-Rei

Novembro de 2006

RODRIGO CANAL
endereço de e-mail do autor

 

UMA ANÁLISE DA CONCEPÇÃO DE INTENCIONALIDADE DA MENTE

DE JOHN R. SEARLE

Trabalho apresentado à Coordenadoria do Curso de Filosofia da UFSJ, como exigência para a obtenção do título de Bacharel. Orientadores: Prof. Dr. Florêncio de Souza Paz e Paulo César de Oliveira. 

 

UFSJ – Universidade Federal de São João del-Rei

Novembro de 2006

 

Agradeço em primeiro lugar aos meus pais pela vida digna que me deram até aqui, sem isso este trabalho não teria
existido. Às pessoas com quem convivi, dentro e fora do Curso de Filosofia, e pelas respectivas discussões filosóficas que tivemos; talvez algumas das idéias
aqui expostas tenham sido melhor clareadas no momento, ou depois, de nossas
conversas calorosas. Um agradecimento em especial a Florêncio de Souza Paz, professor, orientador e amigo, pelas sugestões, críticas, empenho e estimulo em me fazer estudar, aprimorar e precisar mais e mais a vida nos textos filosóficos; e que se
não tivéssemos nos conhecido, talvez este trabalho não teria sido possível.

 SUMÁRIO

Ao asseverar que as pessoas têm estados mentais intrinsecamente Intencionais, afasto-me de muitas, se não da maioria, das concepções atualmente defendidas no campo da Filosofia da Mente. Acredito que as pessoas tenham de fato estados mentais, alguns conscientes e outros inconscientes, e que, pelo menos no que diz respeito aos estados mentais conscientes, tenham em larga medida as propriedades mentais que parecem ter.


John Searle (1983)

I – INTRODUÇÃO

Nas últimas décadas do século XX, conhecido como século das revoluções tecno-científicas e da
informatização digital, houve um avanço significativo em certas áreas de pesquisas científicas em geral: Computação, Ciências Médicas e, para o que nos interessa neste trabalho, nas chamadas “Ciências do Cérebro” (que inclui a
Neurobiologia, Neurolingüística, etc.), a ponto de a década de 90 ser chamada de “década do cérebro”.

Haviam dois grupos de pensadores e cientistas defendendo posições extremamente opostas; achavam
necessário tornar a década de 1990 a época mais promissora de todos os tempos dos estudos sobre os fenômenos mentais e o cérebro, ainda que outros julgassem estávamos nos primórdios de uma ciência do cérebro. O lado otimista não parou de crescer desde então, e foi desse cenário, junto do avanço das Neurociências, é que se destacaram duas outras grandes áreas do conhecimento e programas de pesquisas sobre o cérebro e que se constituíram no século XX: as “Ciências Cognitivas” e a “Inteligência Artificial” (Forte).

Simultaneamente à
esse contexto também as preocupações da filosofia começam a recair sobre os
problemas da mente humana, sendo assim caracterizada atualmente: Filosofia da
Mente, apesar de que preocupações desse tipo sempre estiveram presentes no
decorrer da história da filosofia. Mas o que difere a reflexão atual é que
Filosofia e Ciências “voltam” a trabalhar juntas, com a pretensão de resolver
problemas referentes à mente humana.

Dado tal cenário a respeito do mental em nossa sociedade e nas discussões da Filosofia da Mente hoje, como é que Searle entra em cena? No que diz respeito à idéia ou hipótese de “intencionalidade da mente”, qual foi a principal contribuição de Searle, em relação aos que se ocuparam deste assunto antes dele? E mais, quem foram os primeiros a falar da característica intencional dos estados mentais?

Entre os antecessores de Searle na pesquisa sobre a intencionalidade, podemos citar dois dos mais importantes: Brentano (1838-1917) o primeiro a falar propriamente que os fenômenos psíquicos distinguem-se dos demais por sua propriedade de referir-se a um objeto através de mecanismos puramente mentais, e Husserl (1849-1938) que herdou de
Brentano esta noção de intencionalidade, mas contribui para uma formulação mais consistente, segundo a qual a forma essencial dos processos mentais é “dirigir-se a”,ou seja, a característica da consciência é de ser sempre intencional, pois, consciência sempre é consciência de alguma coisa, não sendo a própria coisa de que se está consciente. Husserl negou a idéia de um possível “dentro” da consciência, muito comum à filosofia idealista, simplesmente porque a propriedade dos estados conscientes é sempre o “estar fora”, “dirigir-se para” que não a si mesmo. E, segundo ele, a análise intencional e
descritiva da consciência definiria as relações essenciais entre atos mentais e mundo externo.

Além dos trabalhos de Searle, nota-se que pouco se tem pesquisado e escrito, nas últimas décadas, sobre a intencionalidade. E raros são os pensadores, filósofos e cientistas, a
preocuparem-se com o assunto, em vez de interesse, o que mostram é descaso ainda. Podemos afirmar com segurança que Searle é um dos únicos pensadores do cenário mundial na tentativa de inserir a problemática da intencionalidade na discussão da filosofia da mente com seriedade e um vigor filosófico. Apesar da extensa publicação no campo da filosofia da mente sobre os temas centrais da Ciência Cognitiva e da Inteligência Artificial, e outras áreas/teorias ditas materialistas, a idéia ou hipótese de intencionalidade da mente não é, nem foi, tão explorada. Como é que se explica esse desinteresse sobre um assunto que este pensador considera ser tão imprecindível para se compreender o comportamento humano em geral?

Searle,
nas últimas décadas (aproximadamente) de pesquisas suas acerca da
intencionalidade, trabalhou em conjunto com outros filósofos e neurocientistas,
procurando debater suas idéias a respeito de sua hipótese da intencionalidade
da mente. Continua debatendo, recebendo e respondendo às diversas críticas de outros pensadores que o estudam (de várias vertentes), e é nesses debates que, segundo o próprio filósofo, procura aprofundar e aperfeiçoar (clarear) seus argumentos, pressupostos metafísicos e epistemológicos, referentes às suas teses sobre a intencionalidade.

Antes de escrever Intentionality (1983), Searle
já estudava os atos de fala (speech acts), apesar de já alimentar interesse sobre questões que diziam respeito aos fenômenos mentais em suas análises dos atos de fala. É sobre essas questões que não conseguia desvendar referente aos atos de fala que nasce seu interesse em desvendar a intencionalidade dos atos de fala e sua capacidade representacional, visto ser os atos de fala, segundo ele, uma espécie de ação humana. Intentionality,
na verdade, seria o terceiro livro depois de Speech Acts (1969) e
Expression and Meaning (1979), sobre uma “série de estudos correlatos sobre a mente e a linguagem”(SEARLE:1995,p.VII), no que até então trabalhava.

Deve-se
levar em conta que Intentionality (1983) fundamentaria sua teoria sobre os atos de fala já que estava procurando uma explicação de como as sentenças emitidas pelos falantes – sons emitidos pela boca, sinais gráficos que se escrevem no papel – , sendo apenas objetos no mundo como quaisquer outros, conseguiam representar objetos e estados de coisas do mundo; de onde ela derivava esta capacidade. Searle, nesta obra, passa então da filosofia da linguagem para a filosofia da mente, e chegou à conclusão de que qualquer explicação completa da linguagem exigiria uma explicação de como a mente/cérebro relaciona o organismo ao mundo por meio de seus estados mentais intencionais no uso da linguagem.

A
intencionalidade, para este filósofo, tanto faz parte da biologia humana quanto a digestão e a circulação sanguínea. Searle, a partir de Intentionality
(1983), começou a entender filosofia da linguagem como um ramo da filosofia da mente, pois toda forma do uso da linguagem tem subjacente a si, como base, os estados mentais das próprias pessoas, mesmo porque a intencionalidade subjacente à linguagem é uma forma de manifestação das pessoas: logo, a linguagem só é um fenômeno social porque a intencionalidade também é social.

Podemos
aqui afirmar que Searle se afasta e marca sua diferença da maioria das concepções, tanto as tradicionais como as atualmente defendidas na filosofia da mente – se distanciando e contrapondo-se frente às concepções dualista,
materialista, eliminalista, cognitivista, funcionalista, comportamentalista,
computacional, etc. Como mesmo, diferencia-se de Brentano e Husserl em sua concepção da intencionalidade. Pois que, para ele a consciência não está ligada essencialmente à intencionalidade, não é mesmo identica à consciência, isso porque nem toda forma de intencionalidade é consciente (quando, por exemplo, temos uma crença de que Lula é o presidente do Brasil, pois mesmo dormindo temos essa crença), e nem toda forma de consciência é intencional (como no caso da dor).

Searle
é considerado um pensador bastante controverso, pois não se reserva ao fazer suas críticas às varias teorias da filosofia da mente, em especial à Ciencia Cognitiva e à Inteligência Artificial (Forte). Searle toma posição em todas as discussões que faz com seus comentadores. Não nega, nem esconde, o fato de dizer-se “internalista”, “realista”(“ingênuo”), “anti cético”(se contrapondo aos céticos do mundo externo, em especial) e defensor da clássica teoria da verdade como correspondência.

O desenvolvimento de nosso trabalho leva em conta as seguintes questões: O que é
intencionalidade? Qual a natureza da intencionalidade? Quais fenômenos mentais são intencionais? Qual a estrutura geral dos estados intencionais? Quais as características da mente humana que Searle diz ser intrinsecamente intencionais? Como a intencionalidade funciona? Em virtude de que um estado neurofisiológico funciona como uma crença, uma intenção? De que forma a teoria searleana considera a intencionalidade um fenômeno mental biológico/natural? Qual o lugar da intencionalidade na visão cientifica atual, e no mundo natural? Como Searle desenvolve sua concepção filosófica da intencionalidade da mente humana? Quais suas principais teses e argumentos sobre um programa de pesquisa que muito se ampliou e se diversificou nas
últimas décadas? Com quais teorias filosóficas e científicas está debatendo suas idéias a respeito da intencionalidade da mente humana?

Este trabalho está dividido em três partes, que explicaremos a seguir.

Na
primeira parte deste trabalho (item I), nos ocupamos em expor a teoria searlena acerca dos fenômenos mentais intencionais em geral. É a parte mais longa deste trabalho, pois nos ocupamos em tentar detalhar o máximo possível sua teoria neste trabalho de conlcusão de curso. No decorrer da exposição, o leitor notará que Searle define a Intencionalidade como uma “família de noções”, família porque cada elemento, apesar de ser explicado e definido isoladamente, deve ser sempre entendido no contexto de sua “família”, como membro de uma coisa mais geral que ele mesmo e, logo, porque possui características que só poderia ser encontrada nessa
“família de noções”. Searle quer demonstrar que cada elemento da
intencionalidade é importante para se entender como se produz o comportamento humano.

Na
segunda parte deste trabalho (item II), nossa preocupação maior foi o de colocar algumas discussões que o próprio Searle trata em seus livros, acerca dos aspectos mais problemáticos de sua teoria da intencionalidade da mente. Estes pontos problemáticos serão mostrados, sendo assim, como “problemas”, já que são motivo de discussão: aqui se verá, por exemplo o “problema da percepção”, “problema da causação”, etc. Nos limitamos nesta parte a expor algumas discussões expostas pelo próprio Searle, visto que achamos muito importante fazer isso para um maior entendimento de sua teoria. Isto, segundo ele mesmo, o ajudou bastante.

Na
terceira parte do presente trabalho (item III) foi nosso objetivo apresentar a
crítica de Daniel Dennett feita às teorias da intencionalidade em geral, em que Searle está inserido, visto ser um de seus principais seus representantes.
Fizemos notar que Daniel Dennett não se dirige diretamente a Searle, mas considera sua teoria o “carro chefe” da filosofia da mente no que diz respeito à uma teoria da intencionalidade da mente. 

 

II – A INTENCIONALIDADE COMO UMA PROPRIEDADE MENTAL E COMO FENÔMENO BIOLÓGICO

2.1  – A
natureza dos Estados Intencionais: base biológica e estrutural

Aqui, nosso objetivo será o de expor a teoria searleana acerca dos estados intencionais como um aspecto da mente. A intencionalidade é considerada uma propriedade da mente humana, uma capacidade mais particular da mente como uma característica do funcionamento cerebral.

A mente não é um monólito fechado em si mesmo. Esse é (e foi), para Searle, o principal papel evolutivo da mente, o que possibilitou aos animais sua sobrevivência em meio a diversidades e dificuldades ambientais, às pressões da seleção natural mesmo. A intencionalidade, por isso, pode ser entendida, segundo Searle, como certas formas de relações que algumas espécies adquiriram ao longo de milhares de anos no mundo, com o meio ambiente e especialmente com outras pessoas.

Na maioria das línguas (exceto o alemão, como se verá mais à baixo), existe uma enorme dificuldade em se trabalhar com o termo “intencionalidade”, principalmente quando usado no seu sentido comum, normal (do dia-a-dia), porque nesse uso intenção e intencionalidade são empregadas da “mesma” forma, tem os mesmos significados. O que já não ocorre no seu uso filosófico, e é este o adotado na teoria searleana, pois que o termo, assim como muitas palavras, é tirado desse uso “comum”. Em se falando do trato da filosofia com as palavras, é o que geralmente fazem os
filósofos, tiram as palavras do vocabulário do senso comum ao exporem suas idéias por meio da “mesma” linguagem que outras pessoas, não filósofas, utilizam. Searle
cita o exemplo dos filósofos de língua alemã, pois que em tal língua existe tanto um termo “intencionalidade” designando uma coisa, como “intenção” designando outra. Em seu vocabulário, ter intencionalidade não é a mesma coisa que ter uma intenção particular de ir ao cinema, por exemplo. E é devido à isso que se criaram diversas dificuldades no trato da intencionalidade. Assim, Searle diz que:

(…)
(O alemão não tem problema com isso porque Intentiomalität não soa como Absicht, a palavra para intenção no sentido comum de ter a intenção de ir ao cinema). Então devemos ter em mente que, em inglês, ter intenção é apenas uma forma de intencionalidade entre muitas (SEARLE: 2000, p.83).

Isso pode ser aplicado para a nossa língua, visto que também temos esse problema no trato com a palavra intencionalidade e intenção, e tal como no inglês (para não nos desvirtuarmos da teoria da intencionalidade searleana), no português será necessária uma atenção quanto à isso, pois não se tem, como no alemão, uma palavra que designa tanto intenção e intencionalidade, pois intenção é uma forma de
intencionalidade, e esta designa uma propriedade de alguns estados mentais.

Uma outra observação que podemos fazer aqui já desde o inicio é que, como iremos ver à medida que avançarmos na exposição, a intencionalidade é explicada em termos de uma família de noções, sendo cada noção intencional, já que todo ponto de vista também o é. O que significa explicar a intencionalidade em termos de uma “família de noções”? Significa que Searle quer demonstrar que cada elemento da
intencionalidade é importante para se entender como se produz o comportamento humano, em que se tentaria explicar com noções independentes umas das
outras. A intencionalidade é vista por ele como qualquer outra propriedade do homem, complexa e problemática ainda, mas nem por isso algo diverso. O termo intencionalidade abrange uma família de noções para sua explicação, e mesmo todos os nossos conceitos partem, e estão rodeados, do círculo de conceitos intencionais.

2.1.1 – A estrutura dos estados mentais que são intrinsecamente intencionais

Para Searle, a mente[1]
possui um funcionamento consciente e intencional, e estas são as suas características principais, e intencionalidade é aquela propriedade da mente pela qual esta é capaz de representar outros objetos e estados de coisas do mundo. Nem todos os estados mentais intencionais são conscientes, e nem todos os estados mentais conscientes são intencionais. A intencionalidade não é a mesma coisa que consciência, e o autor abandona e rejeita a noção de identidade entre consciência e
intencionalidade, qualquer teoria que diz que toda consciência é “consciência de”.

Portanto, apenas alguns estados mentais possuem como característica a intencionalidade, e
nisto ele vai contra uma boa parte das explicações sobre a intencionalidade (o que veremos no item 2). Como distinguir então os estados mentais intencionais e os que não o são? A chave para essa distinção é dada em “Intentionality” (1995): os estados intencionais sempre se “referem a”, “se dirigem a”, e sempre fará sentido perguntar coisas do tipo: se tenho uma crença, ou um desejo, por exemplo, então em que exatamente se acredita? O que se deseja? Se um estado “E” é intencional, a que se refere?

A intencionalidade
tem como característica a “direcionalidade”, pois uma coisa certa acerca de nossos estados mentais é que eles estão quase sempre se relacionando com o mundo, as coisas em geral. Os estados mentais que nos relacionam com o mundo, as coisas, e as pessoas são “dirigidos para”, “acerca de” que não eles mesmos. Para se falar de estados intencionais (como os que se “dirigem a”, dizem “respeito a”), é preciso se levar em conta que estes estados intencionais nos relacionam com o mundo em geral. Não há nenhuma necessidade entre um estado intencional e ao que existe de fato no mundo, nenhuma necessidade metafísica sobre, por exemplo, ter uma crença e a coisa existir de fato, ou ter um desejo ou intenção e a coisa ser realizada de fato, e um grande número de estados intencionais são assim. A intencionalidade é então “aquela propriedade de muitos estados e mentais pela qual estes são dirigidos para, ou acerca de, objetos e estados de coisas no mundo(…)” (SEARLE, 1995:p.1).

Como isso é possível? Como se pode ter uma propriedade tão notável? E mesmo, que tipo de relação é esta chamada de intencionalidade?

A intencionalidade
é explicada no modelo de representação[2].
Em “Intencionalidade” (1995), a natureza dos estados intencionais é mostrada como uma forma de representação: os estados intencionais representam objetos e estados de coisas do mundo, e nossa relação com o mundo se deve, em parte, à essa nossa capacidade. Também aqui se deve falar que a intencionalidade funciona nos capacitando a lidar com o mundo.

Os estados intencionais possuem um “conteúdo representativo” e um “modo psicológico” em que se tem esse conteúdo. O modo psicológico diz respeito ao como se é esse estado psicológico (ser uma crença, desejo, intenção), e o conteúdo representativo se refere
ao que de fato estamos representando, seja isso uma proposição inteira[3]
ou não, pois nem todos os estados intencionais possuem uma proposição inteira como conteúdo intencional, embora tenham por definição algum conteúdo representativo. Isso quer dizer que em crenças ou experiências visuais, por exemplo, o conteúdo desses estados intencionais é sempre equivalente a uma proposição completa, pois que para Searle,
nunca se tem uma crença ou uma experiência visual “de” um objeto, mas antes que sempre se verifica certas coisas no mundo, “de que determinada coisa se
verifica” – não temos crenças e experiências de objetos coisas em separado, a
característica dos estados intencionais é de sempre verificar aspectos do mundo real ao representá-lo com certa direcionalidade e um modo psicológico.

Se os estados intencionais são compostos de conteúdos representativos ocorrendo em vários modos psicológicos, uma proposição qualquer não é objeto de uma crença, mas simplesmente o seu conteúdo: uma crença, não é uma relação de dois termos, nem mesmo está em relação entre o que se acredita e uma proposição: antes, a proposição é conteúdo da crença, a crença é idêntica à proposição, ao conteúdo.

Devido às suas capacidades representativas, os estados intencionais possuem uma outra característica importante para essa discussão, e também outra noção fundamental da teoria da intencionalidade searleana, a saber: a “direção de ajuste” (ou de adequação). Os estados intencionais possuem uma direção de ajuste “mente-mundo” e mundo-mente”.
Crenças, por exemplo, possuem a direção de ajuste “mente-mundo”, isto é, que para seu conteúdo intencional ser satisfeito a mente deve se ajustar a como o mundo é, como as coisas são (por isso podem ser verdadeiras ou falsas); desejos possuem a direção de ajuste “mundo-mente”, porque provocam uma mudança no mundo e não dependem de serem verdadeiros ou falsos, nós representamos o mundo como gostaríamos que fosse.

A direção de ajuste é uma noção que explica a capacidade dos estados intencionais de se relacionarem com o mundo real, já que a intencionalidade consiste precisamente em relacionar o organismo ao mundo. Diferentes conteúdos intencionais se relacionam ao mundo por intermédio de tipos diferentes de estados intencionais, e isso significa que os tipos diferentes de estados intencionais relacionam o conteúdo proposicional ao mundo real com obrigações de ajustes diferentes, tendo em vista que o conteúdo proposicional
está em uma relação interna com o estado intencional.

Para Searle, qualquer estado intencional possui condições a serem satisfeitas, isto é, condições de satisfação, e diz ainda: são o que faz a intencionalidade ter aspecto intencional. Condições de satisfação é um aspecto geral, genérico, comum aos estados intencionais com um conteúdo proposicional. Toda explicação precisa da
intencionalidade deve levar em conta as condições de satisfação, ela é a chave para o entendimento da representação; e todo estado intencional com uma direção de ajuste é uma representação de suas condições de satisfação. Para se entender o conteúdo e as próprias condições de satisfação tem que se levar em conta o que ela determina, exige para ser satisfeita. Não há outros meios de explicação do que seja uma crença ou um desejo sem já se ter condições de satisfação. E dentro da abordagem de Searle, os estados intencionais são representações intrinsecamente,
tanto crenças como desejos são representações intrinsecamente. Não há como separar nem distinguir a entidade, os estados intencionais, de seu conteúdo representativo.

Se toda direção de ajuste exige condições de satisfação, as condições de satisfação são sempre internas a tais estados intencionais, e um estado intencional com uma direção de ajuste e modo psicológico vai requerer para ser satisfeito certas coisas e outras não. Searle considera a noção de condições de satisfação bem natural para os estados intencionais e que pode aplicar-se de modo geral sempre que houver uma direção de ajuste.

Outra noção crucial na abordagem de Searle acerca dos estados intencionais é a de objeto intencional, que pode ser entendida como àquilo a que se refere um estado intencional. O objeto intencional para Searle não possui nenhum status ontológico especial, e não há nada entre o objeto a que ele se refere e o próprio estado intencional: e por isso o objeto intencional não pode se referir a nada além de objetos e estados de coisas no mundo, pois funcionam como “representações” das suas condições de satisfação, e estas não se referem, apesar de determinadas, ao conteúdo representativo.

Se a
intencionalidade é aquela propriedade da mente que relaciona o organismo com o mundo em geral representando objetos e estados de coisas do mundo, isso só acontece se
se determina condições de satisfação. Para Searle, ter condições de satisfação está relacionado com o fato de que se tem consciência das condições mediantes as quais são satisfeitos os estados intencionais: sabe-se como, quando, porque, onde, podem ser satisfeitos suas crenças, desejos, intenções, etc. Além
disso, determinar condições de satisfação é ter a capacidade de distinguir a realização e a frustração dos estados intencionais que são dirigidos para os objetos e estados de coisas no mundo. Ter consciência das possibilidades de satisfação dos estados intencionais, reconhecer como a representação, que é dirigida ao mundo, pode ser satisfeita pelo próprio mundo.

O quadro momentâneo que se forma aqui então é o seguinte: todo estado intencional compõe-se de um conteúdo representativo e certo modo psicológico com uma direção de ajuste para representar suas condições de satisfação. Esses componentes são essenciais para se ter, requerer certas condições de satisfação. Os estados intencionais representam objetos e estados de coisas no mundo devido ao seu conteúdo proposicional e modo psicológico, o conteúdo proposicional determina as condições de satisfação, e o modo psicológico a direção de ajuste. Na verdade, o termo “representação” abrevia toda essa constelação de termos (antes falados), mas, para Searle, “representar”, ou “representação”, não tem uma estrutura formal nem mesmo é relevante e definida por esta, mas sim por seu conteúdo proposicional e seu modo psicológico. No mais, o modo das relações formais das várias noções podem ser formuladas do seguinte modo: todo estado intencional compõe-se de um conteúdo intencional em um modo psicológico, este determina a direção de ajuste, enquanto que aquele as condições
de satisfação.

2.1.2 – Propriedades Lógicas e Status Ontológicos dos estados intencionais

A abordagem searleana da intencionalidade da mente distingui as propriedades lógicas dos estados intencionais e seu status (situação) ontológico. Podemos afirmar que o autor dá mais importância às propriedades lógicas que sua situação ontológica. Contudo, isso atrai uma pergunta: “Por que?”

Para Searle, o que é importante na abordagem de uma teoria sobre a intencionalidade são suas propriedades lógicas, isto é, o modo como funciona e como é explicada se recorrendo a um aparato conceitual que consegue captar a sua lógica de funcionamento. Uma crença, por exemplo, é constituída por um conteúdo proposicional e modo psicológico; este, por sua vez, determina a direção de ajuste do estado intencional, o conteúdo
proposicional já determina as condições de satisfação do mesmo estado intencional. Vimos que a intencionalidade é explicada como representação, e pelo fato de serem representações é que é relevante perguntar por suas propriedades lógicas, o modo como funciona, para a elucidação dos próprios estados intencionais. As propriedades lógicas evidenciam o modo como se é uma representação e não sua situação (status) ontológica.

Para Searle a consideração do status ontológico, leva a várias dificuldades na explicação de algum fenômeno mental, simplesmente porque se pergunta pela modo de existência dos estados mentais: como é possível sua existência ou ocorrência no mundo? Os estados mentais não possuem um modo de existência puramente mental e exclusivo, como considera, por exemplo, o dualismo cartesiano da mente e do corpo. Logo, deve-se abandonar esse modo de abordagem dos fenômenos mentais em geral, que é típico da tradição filosófica metafísica desde Descartes. Ao se abandonar tal postura, o que resta? Como fica a situação ontológica dos estados mentais em geral, visto que Searle não os nega? O que importa é dizer que os estados mentais intencionais são causados, ao mesmo tempo, pela estrutura do cérebro e realizados
nessa mesma estrutura cerebral.

2.1.3 – A base biológica da mente intencional

Segundo Searle (1995), a intencionalidade é um fenômeno mental biológico, tão natural como qualquer outro, tal como a digestão, fotossíntese, circulação sanguínea, etc. Sua abordagem é tipicamente o de naturalizar os fenômenos mentais em geral – e os intencionais em particular -, e recebe a “etiqueta” de naturalismo
biológico.

Ao dizer que a intencionalidade é um fenômeno mental natural/biológico, considera que os fenômenos intencionais em geral são aspectos reais do mundo, e nesse sentido é que diz ser sua abordagem tipicamente realista. Considera óbvia e comum a existência de tais fenômenos mentais, e diz que eles não podem ser reduzidos ou eliminados a nada por outro tipo de redefinição, na tentativa de tirar sua eficácia real (causal) no mundo – como consideram os Materialistas. Não possuem uma categoria ontológica separa do mundo físico e normal, como supõem os Dualistas. Os estados mentais intencionais são causados, por processos biológicos, e são causa de outros fenômenos biológicos.

O naturalismo biológico é por isso sua solução para o problema mente-corpo, que, segundo ele, pode se chamar de “o problema incômodo que diz respeito à possibilidade de relações causais entre fenômenos mentais e físicos” (SEARLE, 1995: p.366). Deve se notar que o autor não considera o problema impossível de ser solucionado, pois que o Problema Mente-Corpo, na atual Filosofia da Mente, é como qualquer outro problema, existindo vários ainda insolúveis, como o do livre-arbítrio, de outras mentes, etc.

Com o naturalismo biológico, defende a eficácia causal entre fenômenos mentais e físicos, como
também tenta desmitologizar o problema mente-corpo, isto é, retirar os mitos que impregnam e criam a aparente impossibilidade de solução da questão. A continuação de um problema mente-corpo na realidade não leva a nenhuma resolução, pois falar que existe um problema na relação entre mente e cérebro é supor de antemão certas dificuldades filosóficas tradicionais, como acontece, segundo Searle, com os dualistas e as teorias materialistas que tentam se contrapor ao dualismo ou mesmo a qualquer teoria dita “metafísica”.

Para Searle o que se deveria perceber é que tal problema não existe, nem pertence a um status diferente e especial de outras ocorrências no mundo real. Faz uma pergunta, irônica por sinal: por que ninguém supõe que existe um problema entre estômago/digestão, um problema na relação entre o fenômeno biológico e a digestão? Para Searle, é somente uma questão de tempo para a resolução de tais dilemas, e acredita mesmo que a solução virá pelas descobertas da Neurobiologia, devido a seus importantes avanços e contribuições para o entendimento dessa questão.

A explicação searleana da intencionalidade como fenômeno biológico é a seguinte: os fenômenos mentais intencionais são causados pelas operações do cérebro e realizados na estrutura do cérebro (simultaneamente). São tão parte da biologia humana quanto a digestão ou a circulação sangüínea. Nós simplesmente os temos como ocorrências próprias da (nossa) capacidade cerebral (temos crenças, desejos, ações e percepções devido à capacidade da ( nossa) estrutura e configuração neurobiológica e neurofisiológica), e tal capacidade é a de causar e sustentar fenômenos mentais intencionais, do mesmo modo que a circulação sangüínea torna-nos capaz de viver e sobreviver no mundo. Searle considera um fato objetivo como qualquer outro do mundo real existir certos sistemas físicos, com estados mentais subjetivos, e que é a própria estrutura do cérebro (sua dimensão biofísica) que o faz ter características mentais. Não existe “coisas mentais” e “coisas físicas”, e por isso o problema mente-corpo sempre pareceu à filosofia da mente insolúvel, porque simplesmente a mente e o físico não devem ser consideradas como duas categorias ontológicas mutuamente
exclusivas, e que se contrapõem de inicio, não existe dois mundos, um mental e um físico.

A maneira correta de se pensar então é ponderar que o mental é parte do mundo físico, assim como qualquer outra coisa deste mesmo mundo. Vivemos em um único mundo (SEARLE:2000, …), e o mental não está em uma categoria diferente, superior, etérea, mística, milagrosa. A mente é tão parte do mundo real como qualquer outro fenômeno físico: se a água é liquida, a mesa sólida, o cérebro é mental.

2.2 – A percepção como fenômeno intencional

Podemos começar esta sessão com algumas perguntas, tais como: como Searle aborda o problema da percepção? Como defende ser a percepção uma forma de intencionalidade?

A idéia básica e geral da intencionalidade da percepção de Searle é que toda experiência[4]
é um experiência “de” ou experiência de “alguma coisa”, levando em conta que a própria experiência não é sobre um objeto específico, nem sendo ela objeto da percepção.

Como vimos anteriormente, a natureza da intencionalidade na abordagem searleana foi descrita, em termos gerais, com um grande aparato conceitual necessário para entender seu funcionamento, e também descrita em um nível de funcionamento biológico e realista, sendo
chamado isso de “naturalismo biológico”. Aqui, acontece o mesmo, existe um nível biológico e físico (Searle usa-se dos resultados da neurobiologia e da física óptica para isso). Entretanto, novamente o que interessa para o autor é o funcionamento lógico-conceitual, e perguntas que importam são do tipo, a saber: quais os elementos que compõem as condições de verdade de sentenças na forma “x vê y”, em que “x” é um perceptor, humano ou animal, e “y”, por exemplo, um objeto material? (SEARLE:1995, …).

As características dos fenômenos mentais em geral é serem propriedades dos processos cerebrais que ocorrem na estrutura do cérebro, mas não se pode falar apenas do funcionamento neurobiológico, pois deixaria de lado as próprias características mentais do cérebro. Tal discurso deve se direcionar a falar, então, dos fenômenos mentais além de sua base biológica, não se deixando de lado, é claro, que a mente tem origem apenas neste mundo biológico e físico, e não em outro. Voltando ao que já foi dito, é pela elucidação do funcionamento conceitual que se tem a explicação do modo como a intencionalidade da percepção funciona.

Podemos iniciar,
como Searle (1995), dizendo: quando vemos algo – por exemplo um carro, temos um certo tipo de experiência visual, nessa percepção, não vemos a experiência visual (do carro). O autor defende que, neste caso, temos uma experiência visual direta das coisas, e essa experiência visual é a experiência de alguma coisa, em que o “de” é o de da intencionalidade[5].
Nesse sentido, vemos o próprio objeto, apesar de a experiência visual fazer parte da percepção. Não existe o “porque” de se atribuir à experiência visual as propriedades da coisa a que esta se refere: a experiência visual propriamente dita não é um objeto visual[6].
A percepção tem como seu componente uma experiência. Por isso, podemos ter uma experiência de alguma coisa sem mesmo a coisa existir, ou seja, termos uma experiência, de ver um carro por exemplo, e não ter a percepção: pois é a experiência que precisa determinar o que é tomado por sucesso, já a percepção não, esta já envolve a noção de sucesso.

As experiências perceptivas ocorrem independentemente do mundo, e não possuem nenhuma relação de necessidade com o mundo real, pois podemos estar equivocados sobre quais estados de coisas de fato estão existindo no mundo. O estado intencional simplesmente determina suas condições de satisfação para ser satisfeito no mundo (relação mente-mundo), porém, determina independente do mundo – e isso devido à estrutura intrínseca ao funcionamento do cérebro – e independente de ser falso, ou ser uma alucinação. Assim, a percepção é um meio intencional de relação com o mundo, é por ser intencional que nos capacita a nos relacionar com o mundo: possibilita-nos “a saber” como o mundo é, modo cognitivo de relação.

Vimos que para Searle, os estados intencionais, como os da percepção visual, ocorrem independentes do mundo (apesar de existir uma relação sem a qual não seria possível nossa sobrevivência e adaptação no mesmo), tem um funcionamento independente do que outras pessoas pensam ou acham. Mas acontece que também temos experiência e algumas destas
podem ser uma alucinação. Dito isso, o que faz a presença ou a ausência de certos fenômenos físicos (uma caminhonete amarela, por exemplo) serem sequer relevantes para a própria experiência visual, uma vez que, afinal de contas, a experiência visual é apenas um acontecimento mental?

Como vimos antes, a
teoria searleana da intencionalidade defende certos estados e eventos mentais que ocorrem no cérebro são intrinsecamente intencionais, e que a
intencionalidade é uma forma de “representação”: com direcionalidade, modo psicológico, que possui conteúdo intencional ao qual determina certas condições de satisfação para ser satisfeito. Sendo um fenômeno mental intrinsecamente
intencional, é “dirigida a”, “sobre a”, e não se direciona ao “nada”, nem experiência da própria experiência visual, pois sem a presença da caminhonete se
estaria tendo uma alucinação. Todo tipo de intencionalidade da mente possui condições de satisfação, na medida em que (a experiência visual) não é “ela mesma” objeto de si mesma. O fato de haver um objeto físico (uma caminhonete amarela) na frente de uma pessoa simplesmente é parte de sua experiência visual, logo que é parte do conteúdo intencional e das condições de satisfação, no sentido de que requer isso para ser satisfeita[7].

E isso significa que a própria experiência determina o deve ocorrer para que não seja uma alucinação. Isso tem a ver com o fato de sua ocorrência não depender em nada do mundo, no sentido de que é o funcionamento do cérebro que determina sua ocorrência enquanto um evento mental. A intencionalidade da mente determina suas condições de satisfação, como determina ela mesma sua relação com o mundo, e por isso o conteúdo intencional determina o que deve ocorrer para que a experiência não seja uma alucinação.

2.2.1 – Direção de ajuste da percepção

A direção de ajuste da percepção é sempre “mente-mundo”, quer dizer, que a intencionalidade da percepção com um conteúdo intencional requer certas condições ou estados de coisas do mundo para ser satisfeita, para se “ajustar” ao mundo. Quando não ocorre de o conteúdo intencional das experiências serem satisfeitos, isto é, o mundo não corresponder ao conteúdo intencional, achamos que estamos enganados sobre tais fatos (delírio, ilusão, alucinação, etc.), e isso se deve à falha da experiência, e não ao mundo. As experiências são meras representações por possuírem um conteúdo intencional com direcionalidade e condições de satisfação, sem relação de verdade/falsidade com o mundo, nem mesmo ideal, mas de interpretação/representação segundo as condições de satisfação especificadas/determinadas pelo conteúdo intencional.

A experiência visual, por exemplo, é “direcionada a” ou “de objetos” ou estados de coisas no mundo. Tem condições de satisfação que outros fenômenos mentais intencionais, como as crenças e os desejos. Não pode ser direcionada ao nada, vazio, ao acaso (como se “direcionasse” para todos os lados), mas especifica – e é específica – “algo”, e assim requer ser satisfeita determinando certas condições de satisfação.

2.2.2 – Distinção entre a percepção e outros estados intencionais: crenças e desejos

As experiências, como as visuais, são eventos mentais conscientes, diferentemente das crenças e dos desejos. Há uma distinção fundamental a ser feita entre as propriedades
fenomênicas das experiências e das crenças e desejos, e essa característica distintiva é que as experiências constituem-se como eventos mentais conscientes, enquanto que estados mentais intencionais como as crenças e os desejos não são necessariamente
eventos mentais conscientes: alguém poderia ter uma crença ou um desejo mesmo sem estar pensando a respeito de tais estados, poderia os ter mesmo dormindo. Por isso é que a intencionalidade de uma representação independe do fato de ser realizada na consciência ou não. Mas isso não pode ser dito da mesma maneira a respeito de uma experiência perceptiva, pois ela é realizada em propriedades fenomênicas bastante específicas dos eventos mentais conscientes – não se pode
ter uma experiência visual enquanto se dorme.

As experiências perceptivas visuais estão também relacionadas às suas condições de satisfação de um modo muito distinto das crenças e desejos. A experiência não se limita a “representar”, mas proporciona um acesso direto ao mundo: aos objetos e estados de coisas deste. Isso quer dizer que (ao contrário das crenças e desejos que não necessariamente os objetos e estados de coisas do mundo precisam estar presentes no momento em que se tem tais estados intencionais) as experiências perceptivas são imediatas e invonlutárias,
possuem uma espécie de “direcionalidade” (como vimos acima), imediatismo e involuntariedade que não é partilhada por qualquer crença ou desejo.

É ai que entra a noção de “apresentação”, significando que as experiências, visuais por exemplo, não se limitam a representar o estado de coisas percebido, porém, quando satisfeitas, possibilita um acesso direto ao mundo, como apresentação de suas condições satisfação, e não apenas representação destas.

Na abordagem
searleana sobre a intencionalidade da percepção, a noção de apresentação
constitui uma subclasse especial das representações. “Apresentação” é uma característica especial (especifica) das experiências perceptivas, pois além de ser um evento mental consciente também não se limita a representar o objeto e estados de coisa no mundo, muito mais do que isso, dá um acesso direto ao mundo real. É por isso mesmo, segundo Searle, que as experiências que temos do mundo real é direta e involuntária, sendo que é exatamente neste ponto que as experiências perceptivas se diferenciam de outros estados intencionais que se limitam a representar, como as crenças e os desejos, pois estes (crenças e desejos) possuem conteúdos proposicionais como conteúdo intencional.

Outra distinção crucial entre a intencionalidade da percepção e a intencionalidade das crenças e dos desejos é que é parte das condições de satisfação (no sentido de requisito) das experiências perceptivas que esta deva, ela mesma, ser causada pelo resto das condições de satisfação (no sentido de coisa requerida), dessa mesma experiência perceptiva. O que isso significa? Significa que outra característica das experiências perceptivas é sua “auto-referencialidade”.

A
auto-referencialidade distingui a forma de intencionalidade das crenças e desejos das experiências perceptivas. Quando se tem uma experiência perceptiva qualquer, as condições de satisfação da experiência requerem certas condições do mundo para serem satisfeitas (certos requisitos para ser satisfeita no mundo), só que, além disso, provoca o restante das condições de satisfação dessa mesma experiência. Isto quer dizer que o próprio funcionamento das condições satisfação da experiência causa (pois é intrínseco às esses estados/eventos intencionais) e tem como condição para ser satisfeita que ela mesma cause o restante de suas condições de satisfação. Neste sentido é auto-referencial, pois necessita (requer) se referir às
próprias condições de satisfação do que já foi percebido para ser satisfeita completamente: a experiência precisa se referir a outras experiências para determinar as condições de satisfação. Mas Searle atenta para o fato de que os eventos no mundo é que são causa da experiência: esta requer certas condições do mundo para ser satisfeita, e ainda requer o próprio estados de condições do mundo causando a experiência[8].
Portanto, o conteúdo intencional é auto-referente pelo fato de referir a si mesmo para ser satisfeito, não requer simplesmente que haja um estado de coisas no mundo, mas, antes, ele requer que o próprio fato de haver certas condições no mundo seja a causa da experiência. E isso nos leva a mais uma noção da teoria da intencionalidade da percepção.

A percepção é uma transação intencional entre mente e mundo no sentido de que possui direção de ajuste (mente-mundo) e uma direção de causação, porém, sem serem as duas direções independentes uma da outra, pois que a direção de ajuste só se realiza se for causada
pelo outro termo da relação de adequação, o fato de haver estados de coisas no mundo a serem percebidos, e neste sentido é auto-referencial e proporciona uma transação intencional e causal entre a mente e o mundo.

Na interpretação de Searle, o caráter causal auto-referente do conteúdo intencional das experiências perceptivas, a causação intencional[9]
atravessa a distinção que existe entre o conteúdo intencional e o mundo natural que contém os objetos e estados de coisas que satisfazem esse conteúdo. O conteúdo intencional tanto representa quanto é um termo da relação causal, sendo a relação causal considerada uma característica do mundo natural, e é exatamente por isso que se pode perceber as coisas em geral – pois a percepção é uma transação intencional e causal entre nós e mundo natural, pois nos dá acesso direto ao mesmo.

Outra diferença crucial entre a intencionalidade da percepção, e outros estados mentais intencionais como as crenças e os desejos, é que a percepção é limitada pelas características puramente físicas dos objetos dentro de uma determinada situação. Desse modo, na percepção sempre percebemos os objetos sob um aspecto ou um ponto de vista. Isto significa que percebemos os objetos segundo o ponto de vista e as demais características físicas da situação perceptiva na que o objeto se encontra ou é percebido: podermos ver sob um certo aspecto, e ainda podemos ver literalmente aspectos dos objetos: “(…) Na percepção visual, o aspecto sob o qual o objeto será percebido
é determinado pelo ponto de vista e pelas demais características físicas da situação perceptiva na qual o objeto é percebido” (SEARLE, 1995: p.72).

Até agora, vimos que a experiência se forma, se torna experiência quando ela consegue mostrar “o que é”, “como as coisas são”, quando ela é o que Searle chama de “verídica” – no caso da experiência visual, quando vemos algo, uma caminhonete amarela, por exemplo. E o modo como as coisas são dependem de os fatos existirem de maneira independente do que qualquer ser humano possa acreditar, achar, perceber. Isto leva à tese de Searle sobre o realismo externo (ingênuo, de senso comum), e sua relação com os estados mentais intencionais em geral.

2.2.3 – O Realismo Externo e a Percepção

Em vários livros e artigos Searle apresenta argumentos em defesa da existência de um mundo externo que é independente da mente humana (ou de qualquer animal que nele exista): o nome dado à essa tese é “realismo externo” (aquele realismo direto, de senso comum). A abordagem da percepção que estivemos advogando até aqui, é uma versão de seu realismo “ingênuo”.

Para Searle, a percepção, envolve pelo menos três elementos: o percipiente, a experiência visual e o objeto percebido (na linguagem searleana, o estado de coisas). A experiência visual
é “dirigida para” (tem por isso a direção de ajuste mente mundo) pois não
ocorre no espaço físico, nem “raios cerebrais” são disparados para o objeto, a percepção visual tem um conteúdo intencional, está dirigida a seu objeto intencional cuja existência é parte de suas condições de satisfação.

Quando Searle fala da alucinação, o percipiente tem a mesma experiência, mas nenhum objeto intencional está presente nesse momento, nada causa sua experiência visual.

Em “Intentionality” (1983), Searle aborda idéias fundamentais sobre a relação existente entre os diversos estados mentais e o mundo externo, pois para se entender melhor sua tese sobre o funcionamento intencional da percepção é necessário entender certas asserções sobre o realismo externo. A proposta deste autor é a de que percebemos uma única coisa, e ao percebê-la temos uma experiência perceptiva (quando vemos um carro, por exemplo, simplesmente o vemos). Searle contradiz as teorias que propõem uma versão inferencial para explicar a percepção, e que pressupõem existir a experiência como objeto da percepção[10].

Na visão de Searle, como vimos mais à cima, nada está interposto entre o sujeito que “vê” (tem a experiência visual) e o mundo externo. Nós vemos diretamente os objetos do mundo real, e a percepção não tem por objeto ou está direcionada a seu próprio componente experencial. Os objetos e estados de coisas do mundo só podem ser objetos intencionais da percepção porque esta possui um conteúdo intencional e o veículo de seu conteúdo é uma experiência, os objetos e estados de coisas ou acontecimentos são características do mundo, e são caracteristicamente os objetos da percepção.

Podemos dizer que Searle não acredita existir nenhuma justificativa para se comprovar a existência do mundo externo, às teses do que ele chama de realismo externo. Qualquer solução para o problema da existência de um mundo externo já pressupõe sua existência, pois só é possível colocar em cheque isso pelo fato de existir um mundo independente do que achamos, de nossos valores e crenças. Portanto, sua asserção é: qualquer tentativa de justificação pressupõe o que se busca justificar. O conceito de
posições-padrão (SEARLE, 2000, p.38-39) busca resolver isso. O que é uma posição-padrão?

Posições-padrão são tomadas de posições regulares sobre o que achamos do mundo em geral, e fazem parte do pano de fundo cognitivo e volitivo da mente em geral, e da intencionalidade em particular. Por ser a percepção uma forma de conhecer ela é cognitiva, mas para conhecer é necessário todo um Background de capacidades mentais que não são elas mesmas nem partes nem formas da percepção, isto é, não são formas de representações mentais, mas capacidades não-representacionais da mente: o que nos capacita a conhecer o mundo, a ter intenções, etc. As posições-padrão, são um conjunto de opiniões que temos antes da reflexão, de modo que qualquer desvio (seja para mudá-las) delas exige um esforço consciente e um argumento convincente: é necessário uma enorme persistência, pois não é algo que construímos conscientemente, nem fácil de controlar.

O modo como percebemos as coisas é então condicionado por isso: para o modo como conhecemos o mundo são necessários mais que representações com condições de satisfação, são necessárias certas capacidades pré-intencionais, habilidades, etc.. Não é algo que utilizamos na vida em geral, como a linguagem, mas nós simplesmente os temos, e por isso é anterior a qualquer forma de intencionalidade (seja ela percepção, ação, crença e desejo). Sendo assim, a proposta de Searle é que pensemos apenas em um único mundo, no qual temos percepções causadas pelos impactos dos objetos, e ao percebê-los
temos experiências perceptivas[11].

2.3 – A intencionalidade das ações

Nesta seção, nos dedicaremos a examinar como a teoria searleana da intencionalidade aborda as relações entre as intenções e ações, com todo o uso do aparato conceitual anterior. O objetivo primeiro de Searle em seus livros que se ocupam com esse tema é o de incorporar as intenções e as ações à sua teoria da intencionalidade. Perguntas típicas que podem ser feitas já aqui são do tipo: o que é uma intenção? o que é uma ação? qual o caráter da relação entre estas? como é que uma ação pode ser a condição de satisfação de uma intenção?

De um modo geral, para Searle, uma ação intencional equivale simplesmente às condições de satisfação de uma intenção. Há uma íntima ligação entre elas e suas condições de satisfação – as ações intencionais e aquilo que se pode determinar que as pessoas façam.

Searle considera que existe uma assimetria entre essa relação da intenção com a ação. Qual seria o motivo dessa assimetria, segundo sua teoria?

O primeiro motivo é o de que não existe ação sem intenção, considerando que as ações são as condições de satisfação das intenções. Tudo quanto pode constituir a satisfação de uma intenção pode ser uma ação intencional: “(…) Assim, por exemplo, derramar cerveja não costuma ser a condição de satisfação de uma intenção (…) mas algo assim pode ser uma ação intencional, pois pode ser a condição de satisfação de uma intenção.” (SEARLE, 1995: p.113). A ligação entre o que é nomeado e o estado intencional que esse nome satisfaz é muito mais íntima no caso das intenções do que em outros estados intencionais tais como as crenças e os desejos Searle defende que não há ocorrência de ação sem intenção. Há uma enorme variedade de estados de coisas cuja existência não é desejada ou na qual não se acredita, porém, não existe ação sem intenção segundo sua teoria.

Um segundo motivo da assimetria é que mesmo que na representação do conteúdo intencional da intenção ocorra um evento não se segue necessariamente a satisfação desse conteúdo. Por que ocorre isso no caso da relação entre a intenção e a ação? Searle considera
que há algo de distinto no que se refere à satisfação do conteúdo da intenção, pois não é “qualquer coisa” que satisfaz determinado conteúdo intencional da intenção: ou seja, que a ação pode variar desde sua representação, ações não correspondem tanto às intenções às vezes. Coloquemos um exemplo: “(…) Suponhamos que Bill tenha a intenção de matar o tio; pode acontecer que ele mate o tio e, mesmo assim, as condições de satisfação de sua intenção não se realizem (…)” (SEARLE, 1995: p.116). As condições de satisfação da intenção podem não se realizarem porque poderia ter acontecido algo, como por exemplo atropelado o tio sem ser da conta, por ter dirigido extremamente nervoso e assim se distraído antes de levar a cabo sua intenção.

2.3.1 – Distinção entre intenção prévia e intenção em ação

Há uma clara distinção na teoria searleana entre intenção prévia e intenção em ação. O que seria uma intenção prévia? Como o próprio nome sugere, são aquelas intenções formadas antes das ações, por isso prévias. Casos de intenção prévia dizem respeito a quando o agente “sabe o que vai fazer porque já tem a intenção de fazer tal coisa” (SEARLE, 1995: p.118). Searle sugere que a expressão lingüística de uma intenção desse tipo é a seguinte: “Vou fazer A”, ou “farei A”. Ação e intenção aqui são separáveis, pois a intenção prévia é a representação (prévia) da ação completa. A intenção prévia respeita todo tipo de caso em que o agente age com base em sua intenção, ou que busca levar a cabo sua intenção, ou que tenta levá-la a cabo.

Searle explica que na intenção prévia, já se representa o evento, o que se deve fazer (no sentido de “realizar” a ação intencional), que faz parte do conteúdo intencional. O termo “realização” se encaixa bem no quadro de sua teoria da intencionalidade, visto que
entende por “realização” o ato de realizar a intenção em que esta desempenha um papel causal na ação, do contrário, rompida essa conexão causal entre intenção e ação, não se realiza a intenção.

Bem, se a forma de uma intenção prévia é do tipo: “Vou fazer A”, como seria a de uma intenção em ação? A intenção em ação é sempre da espécie “Estou fazendo A”. Intenção e ação são inseparáveis, e neste caso a intenção é o conteúdo intencional da ação: não existe intenção prévia, “simplesmente se age, se faz alguma coisa”
(SEARLE:1995, …). Casos de intenção em ação são do tipo que não são previamente definida antes da ação como na intenção prévia. Muitas das ações para este autor são realizadas espontaneamente, sem que formemos nenhuma intenção prévia para fazer quaisquer coisas. Exemplos disso são:

“(…)
suponhamos que eu esteja sentado em uma poltrona refletindo sobre um problema filosófico e de repente levanto-me e começo a caminhar pela sala. Levantar-me e pôr-me a caminhar são claramente ações intencionais, mas para realizá-las,
não é necessário formar antes uma intenção. (…) Tal como muitas das coisas que fazemos, eu simplesmente realizo essas ações; apenas ajo.(…)” (SEARLE, 1995:
p.119).

Searle explica que
em todos casos existem como subsidiárias seqüências de intenções em ação dando suporte á intenção prévia sempre que se pretende, ou tenciona fazer algo.

(…)
suponhamos que eu tenha a intenção prévia de ir dirigindo até o escritório e suponhamos que, enquanto estou levando a cabo essa minha intenção prévia, mudo da segunda para a terceira marcha. Não tive nenhuma intenção prévia de mudar de segunda para terceira. Quando formei minha intenção de ir dirigindo até o escritório eu nem havia pensado nisso. No entanto, minha ação de mudar a marcha foi intencional. Em tal caso, tive uma intenção na ação ao mudar de marcha, mas nenhuma intenção prévia de o fazer.” (SEARLE, 1995: p.119)

Feita essa distinção, é necessário dizer que, em se tratando das relações entre intenções e ações, a presente teoria considera que todas as ações intencionais tem intenções na ação, mas nem todas tem intenções prévias, nem todas as ações são representadas anteriormente à sua execução/realização; pode-se fazer algo intencionalmente sem se ter formado uma intenção prévia de fazê-lo como mesmo pode-se ter uma intenção prévia de fazer algo mas mesmo assim a intenção poder não ser realizada, pode-se não fazer nada no sentido de realizá-la. Nem por isso se deve chegar à conclusão de que não deva existir uma estreita relação entre a intenção prévia e a intenção na ação.

2.3.2 – Auto-referencialidade das
intenções e ações

Como funciona a auto-referencialidade das intenções e ações? Em que sentido preciso seria um fenômeno mental intencional como a intenção causalmente auto-referente? A resposta é que a intenção causa a ação e a ação deve ser a realização dessa intenção. As condições de satisfação requerem que os próprios estados intencionais guardem certas relações causais com o resto de suas condições de satisfação, isto é, sendo as condições de satisfação de uma intenção a realização da ação quer dizer que para se realizar a ação a intenção deve causar a mesma, que é parte das suas condições de satisfação causar a ação.

Podemos notar que para Searle tanto as intenções prévias como as intenções na ação são causalmente auto-referentes. Numa intenção prévia, o ato de erguer o braço é visto da seguinte forma: “que eu realize a ação de erguer o braço através da realização dessa intenção” (SEARLE, 1995: p.120). Neste caso, o evento é representado antes, logo, o que se deve fazer para erguer o braço, a intenção tem um papel causal na realização da ação, pois é ela que causa a própria ação. No ato de realizar a intenção, esta mesma deve desempenhar um papel causal na ação, pois sem isso, a intenção não causaria a ação; rompida essa conexão causal não se realiza a intenção.

Um dos meios que Searle usa para explicar esse caráter auto-referente das intenções e das ações (das intenções prévias e das intenções na ação), é retomando o modelo de sua teoria dos atos de fala, fazendo uma comparação de como funciona o ato de fala para se exemplificar a auto-referencialidade das intenções. Qual seria exatamente essa analogia?

Um exemplo que usa é o da ordem: quando damos uma certa ordem a alguém, não queremos apenas que a pessoa execute certa coisa, pois ela pode simplesmente executar a ação
discordando ou não fazendo do jeito que foi ordenada a fazer, isto é, a pessoa pode executar a ação desobedecendo à ordem. Para que a ordem seja executada
da maneira correta, a pessoa não deve apenas fazer o que se disse, mas que faça em obediência à ordem expressa. O conteúdo, neste caso, deve fazer referência à ordem: ser feita do jeito que lhe foi ordenado, e não apenas fazer. Searle expressa a forma lógica dessa ordem com um exemplo, “ordeno-lhe que saia da casa em obediência a essa ordem”, e não simplesmente que “ordeno-lhe que saia da casa”. O mesmo acontece no caso das intenções prévias e das intenções na ação, pois que a ação só é realizada quando a intenção é plenamente levada a cabo, quando o conteúdo intencional da intenção é realizado na ação.

2.3.3 – Os componentes da intencionalidade das ações

Para Searle, há experiências características nas relações entre ações e intenções. Existem dois componentes nas ações intencionais: o componente intencional chamado de “experiência do agir”[12],
e as condições de satisfação que é o “movimento físico”.

A noção de experiência de agir, ou experiência da ação intencional, é um conceito que aparece na teoria de Searle sobre a intencionalidade em “Intentionality” (1995). A experiência de agir é uma experiência consciente que incorpora um conteúdo intencional, diferentemente da intenção em ação, que não é a experiência de agir, mas apenas seu componente intencional, no sentido de que faz parte da experiência de agir. Não está ligada essencialmente à intenções, pois pode existir ações intencionais sem a experiência consciente de o fazer, isto porque é na experiência de agir que existe certas propriedades fenomênicas que não são essenciais para a ação intencional, apesar de que o conteúdo intencional da intenção em ação e da experiência de agir serem idênticos: isso quer dizer que, aplicando o conteúdo dessas noções, existem ações intencionais sem a menor experiência consciente de o fazer. A experiência de agir não é objeto de si mesma, assim como a experiência visual não é objeto da percepção, pois não realizamos nossa própria experiência de agir, simplesmente a experimentamos como tal, como realizando alguma coisa. Não são mesmo sensações passivas que simplesmente nos afetam, e Searle chama a atenção para o entendimento correto dessa noção em sua análise acerca das ações e intenções, bem como sua relação:

(…)
Contudo, esse termo seria enganador se desse a impressão de que tais coisas são experiências ou sensações passivas que simplesmente nos afetam, ou são como aquilo que muitos filósofos chamam de volição, atos de vontade, ou coisas do gênero. Não são atos, absolutamente, pois não realizamos nossa experiência de agir, assim como não vemos nossas experiências visuais. Tampouco estou
afirmando que existe algum tipo de sensação especial pertinente a todas as ações intencionais (SEARLE, 1995: p.124).

Ações simples como erguer o braço são, como já vimos, ações intencionais e, portanto, compostas de uma experiência de agir acompanhada do movimento físico. A presente teoria considera que existe uma experiência nas ações intencionais, nas relações entre intenções e ações, sempre na forma de ser uma experiência “de” realizar alguma
coisa, e nesse sentido é que é intencional, pois possui uma experiência do agir que acompanha o movimento físico, e, como na percepção, o “de” característico é o “de” da intencionalidade.

Para Searle, assim como há experiências características de “ver uma mesa”, há também experiências características de erguer o braço, pois, segundo ele,

(…)
Erguer o braço, tal com ver uma mesa, consiste caracteristicamente de dois componentes: a experiência de se erguer o braço e o movimento físico do braço, mas ambos não são independentes, pois, assim como a experiência visual da mesa tem intencionalidade, também a tem a experiência de se erguer um braço; ela tem suas condições de satisfação (…) (SEARLE, 1995: p.120).

Sem essa experiência da ação não se teria sensação de se estar fazendo algo, apenas se levantaria o braço, ou mesmo teria uma experiência com uma intencionalidade cujas as
condições de satisfação não foram satisfeitas. A experiência de agir cria certas condições internas para ser satisfeita, como também causa o movimento físico que é suas condições de satisfação.

Já que existe uma experiência de agir nas ações intencionais, podemos dizer que o mesmo vocabulário empregado pelo autor para explicar a intencionalidade dos estados mentais (a percepção por exemplo) é utilizado para explicar como as ações são intencionais, por isso, pergunta-se: quais seriam as propriedades que compõem a intencionalidade das ações e intenções?

2.3.4 – “Direção de ajuste”, “Direção de causação” e “Apresentação” das intenções

Direção
de ajuste:
a direção de ajuste do conteúdo intencional das experiências de agir, como erguer o braço, chutar, andar, etc., é sempre “mundo- mente”. A experiência de agir não é um evento mental consciente fechado em si mesmo, mas depende do mundo para ser realizado, e é nesse sentido que possui
direcionalidade: a experiência de agir é um evento consciente de se estar realizando algo, é uma experiência querendo realizar algo no mundo. E assim, se tivermos uma experiência sem que o evento ocorra diz se que: “Foi-me impossível erguer o braço” ou que “eu tentei levantá-lo, mas não consegui” (SEARLE, 1995: p.124).

Direção
de causação:
a direção de causação do conteúdo intencional das experiências de agir, erguer o braço, chutar, andar, etc., é sempre “mente-mundo”, ou seja, a direção é da experiência de agir para o evento. E nesses casos, quando o conteúdo intencional (experiência de agir) é satisfeito, isto é, quando “de fato consigo erguer o braço, a experiência de agir é a causa de o braço se erguer” (SEARLE,
1995: p.124).

Apresentação:
o conceito de apresentação, como foi explicitado anteriormente, também aparece no caso da explicação da intenção e da ação bem como da relação entre uma e outra. Como ocorre na percepção, em que não se representa o conteúdo intencional, mas ocorre uma “apresentação”, assim também acontece no caso das ações intencionais. Numa ação qualquer a intenção não se restringe apenas a representar suas condições de satisfação, muito pelo contrário dá um acesso direto às suas condições de satisfação (o movimento do braço), e por isso é uma apresentação de suas condições de satisfação. Aqui também a noção de apresentação constitui uma subclasse especial das representações, e tal como na percepção, a “apresentação” também é uma característica especial das ações intencionais.

2.3.5 – Relação entre a intenção prévia, a intenção em ação, o movimento corporal e a ação

Até o momento desta exposição sobre intenções e ações, não falamos como é que Searle dá solução às relações entre a intenção prévia e intenção em ação. O que sabemos é que existe uma distinção em sua teoria entre as intenções prévias e as intenções em ação; que ambas são auto-referentes e que uma ação qualquer como erguer o braço, contém dois componentes: a experiência de agir (que é uma forma de intencionalidade
apresentacional e causal) e o evento do braço a erguer-se, sendo este as
condições de satisfação apresentadas pelo conteúdo intencional.

Como é possível elaborar uma abordagem geral sobre essas relações? Ou seja, a partir das conclusões tiradas anteriormente, como Searle inclui essas conclusões numa abordagem geral? Numa pergunta mais específica, visto a ação ser as condições de satisfação da intenção de realizar uma ação, como se poderia esclarecer de que modo realmente o conteúdo intencional da intenção representa (apresenta) a ação (ou movimento) como suas condições de satisfação?

A primeira observação que podemos fazer é que, em uma intenção prévia, uma pessoa que tenha tido a intenção de fazer algo (levantar o braço, por exemplo), e consegue realizar esta ação, tem o seguinte conteúdo intencional de sua intenção prévia: Eu realizo a ação (de levantar o braço) através da realização (levantando o braço) dessa intenção (de levantar o braço) (SEARLE, 1995, …).

Para poder realizar a ação, o conteúdo representativo (intencional) da intenção prévia faz referência à ação completa como uma unidade e não apenas ao movimento, e nesse sentido expresso que vimos que ela é auto-referente. E só se realiza esta ação através da realização dessa intenção, pois que na intenção prévia se representa o conteúdo que é a ação completa e o resto de suas condições de satisfação.

Mas, diferentemente da intenção prévia, a intenção em ação não representa suas condições de satisfação, simplesmente se restringe a apresentar o movimento físico como o resto de suas condições de satisfação, logo: “Meu braço se ergue como resultado dessa intenção em ação” (SEARLE, 1995: p.130). Quando uma intenção em ação está ocorrendo, a ação também o está, ou pelo menos se está tentando, e uma das
afirmações que Searle faz é que o conteúdo intencional da intenção em ação e da experiência de agir são idênticos. A experiência de agir é simplesmente a intenção em ação, no sentido de que a experiência de agir é uma experiência consciente com um conteúdo intencional e a intenção em ação é apenas o componente intencional, podendo estar ou não contida em alguma experiência consciente de ação. E a única diferença entre a intenção em ação e a experiência de agir é que a experiência pode ter certas propriedades fenomênicas que não são essenciais para a intenção (ou para a intencionalidade da ação).

Qual é a relação então entre a intenção prévia e a intenção em ação?

A intenção prévia causa a intenção em ação causadora do movimento corporal. Isso tudo se dá em virtude da transitividade da causação intencional, pois que a intenção prévia causa tanto a intenção em ação como o movimento, sendo que esta combinação equivale simplesmente à ação. Tanto a intenção prévia como a intenção em ação são causalmente auto-referentes (auto-referência causal), e por isso se diz que a intenção prévia ocasiona a intenção em ação: “Essa intenção prévia causa uma intenção em ação que é uma apresentação de meu braço a erguer-se e que faz com que meu braço se erga” (SEARLE, 1995: p.132). A intenção prévia representa e causa a ação completa, mas a intenção em ação apresenta e causa o movimento corporal; a intenção prévia representa tanto a experiência de agir como o movimento do braço, e é auto-referente no sentido em que, se a intenção prévia que representa a experiência de agir não causar a mesma (e esta por sua vez causar o movimento), não se levanta efetivamente o braço, não se leva a cabo a intenção prévia.

2.3.6 – Não existe, então, ação sem intenção?

Por que razão diz Searle existir entre as intenções e ações uma ligação mais intima que, por exemplo, as crenças e os estados de coisas que são suas condições de satisfação?

Isso se explica no fato de as ações possuírem intenções em ação como um de seus componentes. Toda ação contém intenção em ação (ou seja, ocorrência de uma intenção em ação). Já uma intenção prévia tem como suas condições de satisfação a ação completa, e assim se diz que nem toda ação requer uma intenção prévia, mas toda ação requer intenção em ação, pois que para o movimento físico ocorrer é preciso a ocorrência de uma intenção em ação que tem como parte de suas condições de satisfação o próprio movimento (do corpo). Para Searle, nem sempre precisamos ter intenções antes da ação, pois na maior parte do tempo nós simplesmente agimos ou fazemos o que temos que fazer, e nossas ações nem sempre são precedidas de uma intenção (prévia).

2.3.7 – Ação não intencional, intenções complexas, atos mentais, ações básicas e efeito sanfona

Uma ação não intencional é definida como qualquer das outras características não apresentadas pelo conteúdo intencional da intenção em ação, por isso, é definido como qualquer evento ou estado composto que não contenha a ocorrência de uma intenção em ação, toda ação não intencional, mal ou bem sucedida, é aquela que tem em si aspectos não intencionados, que não foram apresentados como condições de satisfação de uma intenção em ação. As ações não intencionais não dependem, para que possa ocorrer, da descrição de qualquer pessoa; é um fato como qualquer outro do mundo que existam ações intencionais e não intencionais, que não contavam como condições de satisfação do conteúdo intencional que o apresenta como objeto intencional da intenção em ação. Tais fatos não possuem nenhuma relação intrínseca com a representação lingüística, mas sim com uma apresentação intencional causada pela intenção em ação numa ação intencional – nenhum mistério está por trás disso. Não é possível, por isso, distinguir entre os aspectos do evento complexo sob as quais este constitui uma ação não intencional e aqueles tão afastados da intenção que, sob eles, o evento nem sequer é uma ação. As ações não intencionais são: “aqueles aspectos que, embora, não pretendidos, situam-se, por assim dizer, no campo das possibilidades de ações intencionais do agente sob nosso ponto de vista” (SEARLE, 1995: p.141).

A intenção complexa, como o próprio nome sugere, é um tipo de intenção cujo conteúdo intencional abrange mais coisas que simples movimentos. Esta noção é entendida como as intenções em que

as
condições de satisfação incluem não apenas o movimento corporal “a”, mas também alguns elementos adicionais da ação “b”, “c”, “d”… que pretendemos realizar por meio da (ou através da, ou na) realização de “a”, “b”, “c”… e tanto a representação de “a”, “b”, “c”… quanto as relações entre eles estão incluídas no conteúdo da intenção complexa (SEARLE, 1995: p.137).

Logo, pode-se notar que levantar um braço é um tipo de intenção menos complexa, pois apenas envolve a intenção prévia que causa a intenção em ação que por sua vez causa o movimento corporal, em que estes dois últimos são a ação completa. Na intenção complexa, as condições de satisfação possuem elementos adicionais para executar/realizar uma ação complexa, as condições de satisfação não se restringem aos movimentos corporais[13].

Atos mentais e abstenção são casos em que uma determinada ação não envolve movimento corporal algum, mas apenas um ato mental. Isso quer dizer que as condições de satisfação de uma intenção em ação podem ser não só o movimento físico ou corporal, mas inclusive a ausência disso. Assim sendo, uma ação (intenção em ação) não é somente, parte dela, definida como movimento corporal, pois “Os atos mentais são formalmente isomórficos aos casos de atos físicos (…) A única diferença é que, em vez de um movimento corporal como condições de satisfação, temos um evento puramente mental” (SEARLE, 1995: p.141).

O efeito sanfona é uma noção que, para Searle, permite a ampliação de nossas descrições de ações. Searle pergunta: como a intenção complexa tem a capacidade de estender-se
para os elementos de uma listagem de ações? A resposta é que o efeito sanfona funciona estendendo as capacidades das ações intencionais, o leque de opções das ações se estende para cima e para baixo, com elementos anteriores e/ou posteriores da seqüência de ações. No entanto, isso não quer dizer que o leque de opções seja infinito, porque os limites da sanfona são os limites da intenção complexa. A intenção complexa não fixa exatamente os limites da ação, pois existe a
possibilidade de ocorrência de ações não intencionais. Por isso, no efeito sanfona existe a possibilidade de ultrapassar os movimentos meramente corporais com suas condições de satisfação.

O conceito de ação básica é utilizado pelo autor para explicar também o efeito sanfona. Ação básica é o elemento mais alto de qualquer sanfona, e são aqueles tipos de ações necessárias para se realizar algo: ação básica de algum organismo para fazer o que intenciona, sem auxilio de nenhum outro evento ou ação. A ação só é dita ação básica em relação a um agente e suas capacidades. Isso quer dizer que uma ação só é dita básica para uns e não para outros, mas não há, ou existe, linhas divisórias claras, nítidas entre ações básicas e as não básicas: “A é um tipo de ação básica para um agente S sse S for capaz de realizar atos do tipo A e S puder pretender a execução de um ato do tipo A sem pretender a execução de nenhuma outra ação por meio da qual pretenda fazer A” (SEARLE, 1995: p.139).

2.4             
– Causação intencional

Qual a relação que Searle diz existir entre intencionalidade e causação intencional? Se os estados intencionais possuem eficácia causal, qual é? Como Searle entende o conceito de causação intencional? O objetivo de Searle é o de intencionalizar o conceito de causalidade, mas como exatamente ele faz isso? Por outro lado, como Searle “intencionaliza” a causalidade, no sentido de naturalizar a intencionalidade como um fenômeno do mundo físico como qualquer outro?

Podemos iniciar esta seção dizendo que o objetivo de sua abordagem sobre a “causação intencional” é o de tornar a intencionalidade um aspecto do mundo físico, integrá-la à ordem natural do mundo, tanto quanto qualquer outro fenômeno biológico. Visto que ele não entende a noção de causação intencional como transcendente, afastada do mundo normal e natural.

A causação intencional é um aspecto essencial para o funcionamento da intencionalidade, e sem ela não seria possível nossa adaptação ao mundo (sobrevivência). A causação intencional atua combinando sistematicamente a capacidade representativa da mente com as relações causais do mundo externo: a causa e o efeito funcionam da maneira que o fazem porque a causa é uma representação do efeito, ou porque o efeito é uma representação da causa. Na linguagem searlena isso quer dizer que as próprias condições de satisfação dos estados intencionais se satisfazem quando funcionam causalmente (provocando o resto das condições de satisfação). A noção de “auto-referencialidade causal” pode ser mais entendida neste item sobre a causação intencional: estados intencionais como a lembrança e a percepção só se “ajustam” ao mundo (direção de ajuste) se o mundo causar o estado que tem o ajuste, se o mundo fizer com que se lembre ou perceba o mundo tal como ele é; as intenções apenas se ajustam ao mundo se o próprio estado causar o evento no mundo ao qual se ajusta, se realmente se fizer com que o mundo seja do jeito que se quer.

A causação é entendida como uma característica real do mundo real (SEARLE, 1995), independente de ser ou não parte de nossas experiências, ela é o que é mesmo que não a percebamos[14].
E assim como não há um problema especial com certas características do mundo (o fato de alguns objetos serem quadrados, por exemplo) no momento em que não são observados, não deve existir um “problema especial” para o fato de existir relações causais para além de nossas experiências.

2.4.1 – Relação lógica ou interna da causação intencional

Para Searle, existe
uma conexão lógica ou interna entre a causa e o efeito, no sentido de que a própria causa, independentemente de qualquer descrição, está logicamente relacionada ao próprio efeito: com isso, quer dizer que o funcionamento lógico da causa e efeito é interno às propriedades fenomênicas em questão, isto é, que um depende do outro logicamente para acontecer, mas não depende da descrição lógica para existir.

Segundo Searle, as descrições lógicas só são possíveis porque há uma relação lógica ou interna entre causas e efeitos, pois o conteúdo intencional está causalmente e logicamente relacionado com suas condições de satisfação. Por isso os estados mentais intencionais possuem uma estrutura lógica interna, e isso se deve ao fato de que estão logicamente relacionados por conteúdo intencional e por condições de satisfação, e não por vinculação ou dependente de alguma descrição de um observador. Os eventos mentais intencionais possuem uma estrutura lógica e interna, e por isso a própria possibilidade de descrição lógica depende (como é causada) pelas propriedades fenomênicas lógicas internas aos eventos que se descreve.

 

 

2.4.2 – Estrutura formal do fenômeno da causação intencional dos estados intencionais

Já que o fenômeno da causação intencional não é dependente de nenhuma descrição de observadores externos, mas sua dependência se reserva exclusivamente a conteúdos intencionais e condições de satisfação, pode-se dizer que causa e efeito aqui se relacionam enquanto apresentação intencional e condições de satisfação. Embora Searle ache que nem todos os casos de causação intencional envolvam conteúdos intencionais
auto-referentes, deixa evidente que uma coisa não pode ser ignorada a respeito desse fenômeno: que sempre irá haver um termo em que existe um estado ou evento intencional e tal evento ou estado causa (ou é causado) por suas condições de satisfação.

Vimos que em estados intencionais como a intenção há, em cada caso, um estado intencional
auto-referente e sua forma de auto-referência, é que seja parte do conteúdo do estado intencional que suas condições de satisfação requeiram (sentido por isso de requisito, pois é algo que o conteúdo intencional requer para ser satisfeito) que cause o restante de suas condições de satisfação (sentido de “coisa requerida” pelo conteúdo intencional do estado intencional e suas condições de satisfação), e por isso é auto-referente. Se alguém ergue o braço, ou se alguém faz uma determinada coisa, a intenção em ação tem como suas condições de satisfação que essa própria intenção deva causar a elevação do braço, ou executar a ação, e nesses casos é que causa e efeito se relacionam enquanto apresentação intencional.

(…)
A estrutura formal do fenômeno da causação intencional para os casos simples de percepção e de ação é a seguinte: há, em cada caso, um estado ou evento intencional auto-referente e a forma da auto-referência (no caso da ação) é que seja parte do conteúdo do estado ou evento intencional que suas condições de satisfação (no sentido de requisito) requeiram que cause o restante de suas condições de satisfação (no sentido de coisa requerida), ou (no caso da percepção) que o restante de suas condições de satisfação cause o próprio estado ou evento (…) (SEARLE, 1995: p.168).

Dentro da teoria da intencionalidade sobre a causação pode-se entender que, se “x causa y”, “x e y” estão em uma relação de causação intencional se e somente se:

1.             
Ou (a) x é um estado ou evento intencional e y é as condições de satisfação de x (ou faz parte delas)

2.             
ou (b) y é um estado ou evento intencional e x é as condições de satisfação de y (ou faz parte delas)

3.             
se (a), o conteúdo intencional de x é um aspecto causalmente pertinente sob a qual ele causa y

4.             
se (b), o conteúdo intencional de y é um aspecto causalmente relevante sob a qual ele é causado por x. (…) (SEARLE, 1995: p.169).

2.4.3 – A causação intencional propriamente dita

Dentro de sua teoria da intencionalidade dos estados mentais causa (ou causar) significa fazer alguma coisa acontecer, e se um evento (A) causa outro evento (B), o evento causador (A) determina a ocorrência do seguinte evento (B). Searle diz que nós experimentamos diretamente essa relação em muitos casos de causação intencional, quando determina-se a ocorrência de algo (intenção) ou quando alguma coisa determina que algo nos ocorra (percepção). Logo, toda relação causal é aquela em que, na relação de um evento “A” causando outro evento “B”, uma coisa determina a ocorrência de outra. Para ele, a “noção básica” de causa é

(…)
aquela que ocorre nos enunciados de causadores e da qual dependem todos os demais usos do termo “causa”, é a noção de fazer alguma coisa acontecer: no sentido mais rudimentar, quando C causa E, C determina a ocorrência de E. Ora, a peculiaridade da causação intencional é que experimentamos diretamente essa relação em muitos casos em que determinamos a ocorrência de algo ou que outra coisa determina que algo nos ocorra (…) (SEARLE, 1995: p.170).

A partir de nossas experiências particulares podemos saber que há no mundo relações causais, no entanto, Searle não diz nada acerca das “regularidades, pois não recorremos a regularidades para responder às perguntas causais. As relações causais existem independentes dos seres humanos, pois é possível experenciá-las – não porque existe uma lei de cobertura que diz ser assim, mas porque parte da experiência com um conteúdo intencional foi que esta própria experiência estava determinando a ocorrência de algo, ou que parte do conteúdo intencional da experiência é que sua ocorrência foi determinada por outra coisa. Para este autor, nossas experiências são sempre experiências de causação (Searle: 1995, …), e verificamos com freqüência experiências de causação: todas as nossas experiências de percepção e ação são precisamente experiências de causação.

Para Searle, portanto, sendo nossas experiências “experiências de causação”, é que nas percepções e a ações como estados intencionais auto-referentes eles mesmos tem a causação como parte do conteúdo das experiências, e não do objeto, pois se a relação de causação é uma relação de determinar a ocorrência de alguma coisa, trata-se de uma relação que é possível ter experiências sempre que percebemos ou agimos, e isso mais mou menos o tempo todo. Nas ações, por exemplo, sendo a própria experiência o causador, tomamos consciência da causação desse modo, simplesmente pelo fato de que parte do conteúdo da experiência de agir é que essa experiência causa o movimento corporal: parte do fenômeno real da ação é a experiência de causação. O nexo causal é interno à experiência, é adquirido na experiência.

(…)
segundo a minha teoria, não apenas se verificam com freqüência experiências de causação, como, inclusive, toda experiência de percepção ou ação é precisamente uma experiência de causação (…) a idéia subjacente a essa maneira de apresentar a questão é que sempre que percebemos o mundo ou agimos sobre ele temos estados intencionais auto-referentes do tipo de descrevi, e a relação de causação é parte do conteúdo, não do objeto, dessas experiências (…)
(SEARLE, 1995: p.170).

Logo, existe para este autor uma relação lógica de certo tipo entre causa e efeito nos casos da causação intencional, pois que em estados intencionais como o da intenção prévia e o da intenção em ação, a causa contém uma representação ou apresentação do efeito em suas condições de satisfação, e no caso da percepção e da lembrança, o efeito contém uma representação ou apresentação da causa em suas condições de satisfação: aqui, as causas e efeitos estão internamente relacionados por conteúdo intencional representacional/apresentacional e condições de satisfação.

2.4.4 – Experiência primitiva da causação e existência de regularidades causais

O que é a experiência primitiva? Searle utiliza esta noção para explicar que é pelas experiências primitivas de causação para conseguimos descobrir as regularidades no mundo, embora nem todas sejam causais, como já foi falado. Um dos objetivos de Searle em falar da experiência primitiva de causação é o de justificar nossa crença, enquanto empíricos, de que a causação é uma característica real do mundo real sem buscar para isso um apoio em qualquer recorrência regular.

Para Searle, os experimentos do psicólogo suíço Jean Piaget parecem comprovar isso. Piaget parece ter fomentado e fundamentado a idéia de que o conceito de causalidade (vide causação
intencional, em Searle) é formado no ser humano desde uma idade bem tenra: o conhecimento que uma criança adquire numa idade ainda não muito avançada da relação por-meio-de (o que Piaget chamou de transitividade). Nessa relação por-meio-de
é que um bebe descobre que por-meio-de de empurrar um objeto com as mãos pode movê-lo para frente ou para trás.

A relação por-meio-de deixa o seguinte ponto de vista para a teoria da intencionalidade
de Searle: a criança descobre que essa intenção em ação resulta nesse movimento da mão e do braço, que resulta por sua vez no movimento da pedra, e que resulta no vaso quebrado. Nisso está descrito a experiência de causação, isto é, de fazer algo acontecer, mas o fato importante é que nisso entra em jogo as “regularidades” ou “ocorrências repetidas”, na qual a criança pode descobrir que por-meio-de um movimento pode mover algo e que por-meio-de do movimento pode quebrar coisas. Vai descobrindo aos poucos, com as ocorrências repetidas, as relações por-meio-de (a transitividade das relações causais).

Cada um dos estágios da relação por-meio-de torna-se parte da condições de satisfação da intenção em ação, pois a intenção é quebrar coisas por meio dessas ações. A transitividade da relação por-meio-de, que ocorre em todos os estágios até que se quebre a coisa pretendida, permite que a intenção em ação abranja todos os estágios, e assim a causação intencional da intenção em ação se estende para cada estágio que a criança passa para fazer o que pretende na relação por-meio-de. Ou seja,

cada estágio é um estágio causal e a transitividade da relação por-meio-de permite que a intenção em ação abranja todos eles. Faz parte do conteúdo da intenção em ação da criança que essa intenção cause o movimento do braço, mas também que esse movimento da pedra cause a quebra do vaso, porque é isso que a criança está tentando fazer: causar a quebra do vaso atingindo-o com uma pedra (SEARLE, 1995: p.177).

Toda a relação por-meio-de leva à consideração da noção de manipulação. Para Searle, a
causação intencional sempre está ligada à noção de manipulação pois “manipular coisas é precisamente explorar a relação por-meio-de. (SEARLE, 1995: p.177). O que é exatamente a noção de manipulação no contexto de sua teoria da intencionalidade?

Esta noção adotada por Searle, e muito influenciada pelas idéias da epistemologia genética de Piaget, pode ser entendida como uma justificação ao fato de podermos atribuir a idéia de causação a uma seqüência de eventos, pois o que se atribui é algo que se experimentou (no caso da manipulação), que é um meio de fazer as coisas acontecerem. Ao explorar a relação por-meio-de uma criança descobre as
regularidades causais por ensaio e erro, descobre nada mais que o funcionamento da regularidade com os objetos que manipula.

Para Searle, a noção de manipulação converge sua abordagem da causação com a sua teoria da causação intencional, pois que, no caso da causação, é fato que o mundo contenha regularidade causais que podem ser percebidas e descobertas. Sendo a regularidade das relações causais possíveis de serem descobertas por nossas experiências (perceptiva e de ação), é por meio da manipulação que se descobre que são causais ao tentar fazer as coisas acontecerem.

Ao adquirir a capacidade de descobrir e não mais se limitar a projetar relações, uma criança já descobriu diversas instâncias das relações causais no mundo, nesse sentido a relação é a mesma quando se observa ou quando se experiencia (como parte do conteúdo intencional) manipulando uma relação causal, pois os estágios causais envolvidos desde o movimento da mão até a quebra de alguma coisa são todos estágios causais. No caso da experiência em que se observa os vários eventos causais o nexo causal não é experimentado da mesma maneira que na experiência de agir da intenção em ação. E, nos casos em que se observa “efetivamente os eventos como causalmente relacionados e
não apenas como uma seqüências de eventos” (SEARLE, 1995: p.178), se está realmente justificado o fato de que se pode atribuir causação intencional a uma tal seqüência de eventos, pois o que se atribui “no caso da observação é algo que experimentou no caso da manipulação” (SEARLE, 1995: p.179).

2.5 – O background dos estados intencionais: Intencionalidade Rede e Background

Uma das noções cruciais na filosofia da mente de Searle é a noção de Background, e sem o entendimento correto desse conceito se peca e muito em uma interpretação fidedigna da proposta searlena para o estudo da mente. Isso porque o referido autor considera o Background uma hipótese para sua teoria geral sobre a mente: é através do entendimento deste que se explica as condições de possibilidade da intencionalidade
da mente, de como é possível à intencionalidade da mente ser aplicada, determinar as condições de satisfação.

Nesta seção, faremos uma exposição modesta do que seria o Background, ou, como algumas traduções brasileiras preferiram ou acabaram por optar: do “Pano de Fundo” – apesar de que aqui se optará pelo uso do termo técnico não traduzido evitando mais embaraços ou confusões que poderia ocorrer no decorrer do texto.

Vimos que a principal capacidade da mente no que se diz respeito à intencionalidade é que esta determina condições de satisfação porque possui um conteúdo intencional (ou representativo) com uma direção de ajuste em um modo psicológico, e assim o organismo consegue estabelecer relações com o mundo. Mas a mente é particularmente intencional sempre em relação a numerosos outros estados mentais intencionais (Rede) e a um Background cognitivo e volitivo de capacidades mentais não representacionais. Para Searle os estados mentais intencionais com uma direção de ajuste não determinam as condições de satisfação isoladamente, não funcionam sequer atomisticamente, pois cada estado intencional só tem seu conteúdo intencional e determina suas condições de satisfação apenas em relação a numerosos outros estados intencionais (Rede) e a um Background de capacidades pré-intencionais que atuam na aplicação dos estados intencionais do organismo em sua relação com o mundo. Mas até o momento somente
falamos dos termos (Rede e Background) de forma vaga, sem definição. Necessário é então uma exposição.

2.5.1 – Breve introdução à noção de Rede (Network) de estados intencionais

A Rede é um complexo conjunto de estados mentais ou psicológicos, tanto conscientes como inconscientes, que são subsidiárias a determinado estado mental e que estão em relação causal com o mesmo. A Rede de estados mentais ou psicológicos é entendida por
Searle como holística para significar que a mente em geral não deve ser definida como uma coisa que está dentro do cérebro, ou mesmo que o termo mente não é um nome que designa uma substância, mas, sobretudo, que nenhum estado mental funciona isoladamente, sempre em relação a uma rede (holística) de outros estados mentais. “Mente”, para este autor, é somente a seqüência de estados e de processos (mentais) os quais certos sistemas físicos/cerebrais causam e sustentam
devido à sua capacidade biológica, seja ele animal ou humano, e que muitos deles são inconscientes e alguns conscientes.

No caso da intencionalidade dos estados mentais, Searle diz que, para ser o estado intencional que é, ele somente é assim em relação a toda uma rede de outros estados mentais intencionais (a toda uma rede de experiências) a que faz referência
(auto-referencia causal), para determinar as condições de satisfação.

Citemos o caso da intenção para ilustrar isso: no caso de um estado intencional como a intenção, esta sempre se refere a outros estados intencionais, no sentido de que só pode ter as condições de satisfação que tem e, portanto, apenas pode ser o estado intencional que é, porque está situada em uma Rede (holística) de outros estados intencionais como as crenças e desejos. E mesmo que estes são parte de um complexo e amplo conjunto de outros estados psicológicos, que os estão subsidiando (digamos
quase de uma forma metafórica, que estão atuando em “segundo plano”), tais como, esperanças, temores, ansiedades, antegozos, sentimentos de frustração e de satisfação. Digamos, como Searle, que tal indivíduo tenha a intenção de concorrer à presidência dos Estados Unidos, nesse caso:

(…)
sem uma Rede de estados intencionais dessa natureza, ele não poderia ter formado o que chamaríamos de “intenção de concorrer à Presidência dos Estados Unidos”. Poderíamos dizer que essa intenção se refere a esses outros estados intencionais que tem e, portanto, só pode ser a intenção que é, porque está situada em uma Rede de outras crenças e desejos. Além disso, em qualquer situação da vida real, as crenças e desejos são apenas parte de um complexo mais amplo de outros estados psicológicos ainda; haverá intenções subsidiárias, bem como esperanças, ansiedades, e antegozos, sentimentos de frustração e de satisfação. Em resumo, estive chamando toda essa rede holística apenas de “Rede” (SEARLE, 1995: p.196).

É isso, por assim dizer, o que
Searle entende por Rede holística (Network) de estados mentais.

2.5.2 – A “Hipótese do Background”

Searle não considera o Background uma idéia plenamente aceita pela ciência ou pela filosofia, mas apenas uma hipótese, embora trate o termo com seriedade e rigorosa explicação,
como um fato sobre o funcionamento da mente em geral e como parte da biologia de um organismo. Searle, portanto, apresenta o Background mais como uma hipótese: a “Hipótese do Background”. Considera que a postulação de fenômenos de Background devem começar a serem investigados em uma categoria independente de investigação sobre fenômenos mentais. Mas todos os interessados devem fazer uma pergunta básica: “como a representação pressupõem um Background?”, tanto a mental como a lingüística.

O presente trabalho deseja sugerir o seguinte: como se pode seguir em um raciocínio que leve à idéia de Background dentro de sua teoria sobre a intencionalidade dos estados mentais?

Em vários de seus trabalhos sobre este tema, notadamente em “Intencionalidade” (1995), Searle
sugere isso por meio de uma espécie de suposição envolvendo a noção de Rede. O autor diz: suponhamos que seja possível seguir os “fios que ligam um estado intencional a outro” (SEARLE, 1995: p.196) até que se possa, enfim, expor todos os estados intencionais da Rede. Apesar da tarefa ser vista por ele como inconcebível[15],
mesmo assim pede para que se tente levar o raciocínio até o fim, até que seríamos obrigados a pensar em um conjunto de proposições que não se poderia incluir na lista da Rede de estados intencionais, isso porque seriam demasiado fundamentais para serem qualificadas como estados intencionais, mesmos os inconscientes. De acordo com suas palavras:

Mas suponhamos agora, tomando seriamente a hipótese da Rede, que começamos a tentar seguir os vários fios que ligam um estado intencional ao outro; suponhamos que tentamos nos livrar desses “e assim por diante” (…), expondo detalhadamente cada um dos estados intencionais da Rede. (…) se tentássemos de fato levar a cabo essa tarefa, logo nos veríamos formulando um conjunto de proposições que pareceriam improváveis se as incluíssemos em nossa lista de crenças na Rede; “improváveis” porque, em certo sentido, são demasiado fundamentais para serem qualificadas como crenças, mesmo inconscientes (SEARLE,
1995: p.196-197).

Esse tipo de experimento mental levaria
à consideração de como se poderia pensar a hipótese do Background, no contexto de sua teoria da intencionalidade. Ou seja, de que certos conteúdos mentais não podem ser pensados tal como se pensa nos conteúdos mentais intencionais
(representativos) da intencionalidade, porque simplesmente esses conteúdos não se referem a, nem são acerca de, nada no mundo, eles simplesmente são o alicerce da intencionalidade. Searle apresenta diversos exemplos de modo a clarificar essa idéia, tais como:

Um homem pode de fato acreditar inconscientemente que os Estados Unidos maiores têm mais votos eleitorais que os menores, mas parece errôneo dizer que eu, agora, nesse sentido, também acredito que a mesa em que estou trabalhando
oferecerá resistência ao toque. Certamente eu ficaria surpreso se tal não ocorresse (…) (SEARLE, 1995: p.196).

Repetindo, ao se analisar os fios que guiam a cada estado intencional na Rede de estados intencionais, tal como foi falado nos parágrafos acima, para Searle, acabará se chegando a um alicerce de capacidades mentais que, em si mesmas, não constituem estados mentais com conteúdos intencionais, mas que formam as precondições para o funcionamento dos estados intencionais.

Sem esse conjunto de atitudes pré-intencionais que é o Background a intencionalidade não determinaria nada como condições de satisfação, pois seu conteúdo não é
“auto-interpretativo” ou “auto-aplicável”. Isto quer dizer que, isolada, a
intencionalidade não tem essa capacidade, por mais que se tente relacionar todos os estados mentais que constituem a Rede e que, por sua vez, dá sentido a um estado mental. Ficaria ainda o problema de que o conteúdo intencional, como não é auto-interpretativo, estaria sujeito a uma série de aplicações diferentes e
inconsistentes. Uma outra forma de se chegar a postular a concepção de Background é sugerida na obra “A Redescoberta da Mente” (1997), Searle diz que,

(…)
mesmo se eu tivesse a paciência de relacionar todas as outras crenças e desejos que contribuem para constituir a Rede que dá sentido ao meu desejo de comer uma boa refeição em um restaurante, ainda ficaria com o problema que me foi colocado por meu desejo inicial, a saber, que o conteúdo da intencionalidade não é, por assim dizer, auto-interpretativo. É ainda sujeito a uma série indefinida de aplicações diferentes. No que diz respeito ao conteúdo intencional efetivo de meu desejo, é possível ter este mesmo conteúdo e, todavia, aplicá-lo a um número indefinido de formas diferentes e inconsistentes. O que exatamente constitui o ato de comer, o que constitui uma refeição, o que constitui um restaurante? Todas essas noções são suscetíveis de interpretações diferentes, e essas não são determinadas pelo conteúdo do estado intencional isoladamente (SEARLE, 1997: p.251).

Para isso, é preciso pensar em algo que não seja parte dessa Rede de estados intencionais para determinar o conteúdo com consistência, sendo que essa possibilidade só se abre quando se postula um conjunto de estados mentais que não sejam eles mesmo intencionais: a Rede, logo, tem necessidade de um Background pelo fato de seus elementos não serem auto-aplicáveis ou auto-interpretativos e, sendo assim, é o Back ground que impõe a interpretação de modo natural, que consideramos mais natural.

2.5.3 – O Background propriamente
dito

O Background é o alicerce sobre a qual a Rede de estados intencionais está situada. É o alicerce das capacidades mais gerais da mente que, em si mesmas, não constituem em estados mentais intencionais (representações ou apresentações), não obstante formarem as precondições para o funcionamento dos estados intencionais, sendo um conjunto de pré-condições
para a própria possibilidade de representação ou intencionalidade. O Background é um conjunto de capacidades mentais não-representacionais que permite a ocorrência de toda forma de intencionalidade no sentido de que capacita a: um organismo ter estados mentais intencionais de determinado tipo que o habilite a se relacionar com o mundo de diversas maneiras, por meio de um saber prático (know-how, ou saber como), incluindo nisto um saber como fazer as coisas e/ou saber como as coisas são.

Na visão searleana o Background é de ordem biológica e cultural, são recursos biológicos e
culturais sem a qual nenhuma possibilidade de intencionalidade funcionaria. Sem esses recursos não se poderia, absolutamente, ter qualquer estado intencional, e para sua “ativação” (Searle usa literalmente este termo, ou pelo menos é o que aparece nas traduções brasileiras) dessas capacidades, basta o envolvimento de apresentações e representações dos estados intencionais que relacionam o organismo ao mundo.

2.5.4 – A “geografia” do Background

Sendo o Background um conjunto de capacidades mentais não-representacionais que permite a ocorrência de toda representação/apresentação, o Background inclui determinados tipos de saber prático (Know-how) ou “saber como”, e saber como as coisas são (Know-what) ou “saber que”.

Searle chega a traçar uma espécie de distinção entre Background biologicamente formado e fundamentado por nossa genética, que diz respeito a toda a biologia fundamental de qualquer ser humano ou animal, do Background culturalmente formado e fundamentado pelas práticas culturais locais ou de uma determinada sociedade: quer dizer, considera ser o Background tanto de ordem biológica como cultural.

O Background de ordem biológica (biologicamente formado e fundamentado por nossa genética) é definido como “Background de base” ou “profundo”, aquele que inclui todas as capacidades que são comuns a todos os seres humanos normais, e outros animais, em virtude de sua constituição biológica, e que proporciona capacidades tais como andar, correr, pegar, perceber, ter relações sexuais, reconhecer e a atitude
pré-intencional que leva em conta a solidez das coisas e a existência de objetos e outras pessoas, entre outros. O “Background de base” ou “profundo” é plenamente dependente da biologia de determinados organismos, o que quer dizer também que não depende do que qualquer ser humano ou animal pense ou deixe de pensar a respeito dele, é um fato inerente, intrínseco ao organismo.

Já no “Background local” ou de práticas culturais locais, pode-se incluir coisas tais como abrir portas, beber cervejas em latas ou garrafas, e atitudes pré-intencionais que assumimos em relação a coisas como carros, geladeiras, dinheiro e reuniões sociais, entre outros. O Background local é plenamente dependente das práticas culturais locais de determinada comunidade, sua existência depende da presença de agentes humanos ou animais.

Mesmo dentro das definições e distinções feitas entre Background local e o de base, deve-se levar em conta ainda uma distinção entre os aspectos relacionados ao “modo como as coisas são” e os aspectos relacionados ao “modo como fazer as coisas”, embora não haja, como Searle deixa bem claro, nenhuma linha divisória nítida entre esses dois aspectos – nem mesmo entre o Background de base e local. Não se pode simplesmente “ativar” a capacidade pré-intencional de “como saber fazer as coisas” (como descascar uma laranja) independente da capacidade de “saber como as coisas são” (saber que a laranja é sólida e que oferece resistência ao toque). Toda a capacidade mental do Background é pré-intencional, e isso no sentido de que todas nossas atitudes pré-intencionais para com as coisas são espontâneas, diretas, sem hesitação na maioria das vezes, automática.

Podemos fazer coisas simples como, por exemplo, descascar laranjas, mas não podemos pretender descascar uma pedra ou um carro. Porque já faz parte do Background o saber como as coisas são (laranja, pedra, carro) e o saber como fazer as coisas (descascar certas coisas e não outras coisas). Esses aspectos do Background cognitivo e
volitivo não podem nem devem ser identificados como conteúdos mentais intencionais inconscientes, do tipo de ser, por exemplo, uma crença inconsciente. Não se tem uma crença inconsciente quando já se sabe o que fazer e como segurar uma laranja, porque tudo se realiza em ações e percepções que são fenômenos mentais conscientes, isso não se dá porque eu tenho uma crença inconsciente[16],

(…)
é possível descascar uma laranja, mas é impossível descascar uma pedra ou um carro”, mas sim porque minha atitude pré-intencional para com as laranjas (o modo como as coisas são) permite uma gama completamente diversa de possibilidades
(o modo como fazer as coisas) da que tenho para com pedras e carros (SEARLE, 1995: p.200).

 

Podemos formular agora uma pergunta semelhante a que Searle faz em “Intencionalidade” (1995): em que sentido, exatamente, o Background é mental?

A pergunta pede por uma reposta para o sentido crucial em que consiste o Background como fenômeno mental. E a resposta é que o Background é derivado de toda uma congérie de relações a que todo ser, humano e animal, guarda em sua relação com o mundo. Uma conseqüência dessa resposta é que a mente não é considerada como uma coisa já formada desde o nascimento, mas que depende de uma congérie enormemente complexa para ser o que é e se formar: depende da biologia do organismo em questão e de suas práticas culturais especificas.

O Background não é produto de determinadas relações pela qual nosso sistema nervoso (como responsável pelo funcionamento mental) está sujeito, ou sofre “pressões do mundo”. Porém de todo um complexo processo pela qual passamos referente à nossa história biológica e social. O Background não é um termo que designa uma coisa, é um fato que se constitui como um conjunto de pré-intenções, suposições, pressuposições, habilidades, que vamos guardando com o mundo devido à nossa história biológica (Background de base) e social (Background local).

Na abordagem searleana, toda a constituição do Background biológica e social se constituiu (ou teve sua gradual constituição) num processo de evolução (na idéia claro de evolução biológica darwiniana). Searle chega a afirmar que, sem tal constituição biológica e sem o conjunto de relações sociais em que o homem está (e esteve) envolvido, não se poderia ter o Background que se tem ou temos. E isso quer dizer que todas essas relações a que se está (ou esteve) submetidos só são importantes para o Background devido ao fato de seus efeitos produzirem o Background que se têm (temos), isto é, dos efeitos sobre o (nosso) sistema nervoso para a produção do Background. Nesse sentido, Searle desenvolve uma argumentação envolvendo fatores quase infindos na constituição/produção do Background, e que o mesmo pode ter um sentido bem mais amplo do que vários pensadores já pensaram a respeito:

É
possível argumentar, como já vi argumentarem, que aquilo que estivemos
chamando Background é na verdade um fator social, um produto da interação social, ou que é fundamentalmente biológico, ou mesmo que consiste de objetos reais no mundo, tais como cadeiras e mesas, martelos e pregos – “a totalidade
referencial do equipamento à mão”, em uma veia heideggeriana. Quero afirmar que há pelo menos um elemento de verdade em todas essas concepções, mas que isso não nos desvia do sentido crucial em que o Background consiste de fenômenos mentais (SEARLE, 1995: p.213).

Para Searle, se o homem não estivesse envolvido em todo esse complexo de relações, não tería o Background que temo, pois o mundo só é relevante para o Background porque ele é a causa da interação com o mundo. Não existe mesmo uma “necessidade metafísica” inexorável e finalista formando o Background. Não é porque o Background é derivado dessa interação que necessariamente se deveria estar em certas relações correspondentes com o mundo, apesar de que necessariamente se precisaria ter certas relações com o mundo para ter o Background que se tem, e isso por uma questão ou fato empírico: nossa historia biológica especifica, um conjunto de especifico de relações sociais com outras pessoas e com os objetos físicos e artefatos naturais.

O
Background não é um conjunto de coisas nem um conjunto de relações misteriosas
entre nós e as coisas, é simplesmente um conjunto de habilidades, suposições e pressuposições pré-intencionais, posturas, práticas e hábitos. Tudo isso até onde se sabe é realizado nos cérebros e corpos humanos. Não há absolutamente nada de “transcendental” ou “metafísico” acerca do Background, no sentido em que estou empregando o termo (SEARLE, 1995: p.214).

Já podemos enunciar aqui o que Searle entende pelas “leis de funcionamento do Background” (SEARLE,
1997:p.278). Ao todo, ele enuncia cinco mais importantes, são elas:

  1. Não existe ação sem percepção e vice-versa, pois a intencionalidade ocorre num fluxo coordenado de ambos (SEARLE, 1997:p.278).
  2. Se não existe ação sem percepção nem percepção sem ação, e sim um fluxo contínuo coordenado de ambos, é o Background que capacita as formas assumidas pelo fluxo da intencionalidade (de ação e percepção), o Background é a condição de possibilidade para que isso ocorra. Toda a performance da ação e da pecepção como fluxo contínuo e coordenado só é possivel devido ao Background, é uma competência do Background possibilitar essa ocorrência (SEARLE,
    1997:p.278).
  3. A intencionalidade sempre tende a erguer-se ao
    nivel da capacidade de Background. Isso acontece quando, por exemplo, falamos uma lingua: não se tem a intenção de, ao falar uma lingua, fazer sempre a concordancia de substantivos e verbos, simplesmente se fala (SEARLE, 1997:p.278).
  4. Mesmo que a intencionalidade “suba” ao nivel da capacidade de Background, no entanto, ela abrange toda a extensão até (apenas) a base da capacidade. Em outras palavras, isso significa dizer que mesmo que a intencionalidade
    se erga, se equivala às capacidades de Background, não obstante elas são ainda intencionais, parte do coonteudo intencional da intencionalidade e não capacidades de Background (SEARLE, 1997:p.278).
  5. O Background só pode atuar como capacidade em fenômenos mentais intencionais, certos fenômenos mentais que necessitem de um subsídio para atuar, para sua aplicação, pois sozinhos eles não tem essa capacidade. É o Background que dá essa capacidade, os subsídios necessários para a atuação/aplicação dos estados intencionais: para estabelecer relações com o mundo em geral. O Background não designa o que deve ocorrer, apenas capacita (SEARLE,
    1997:p.278).

2.5.5 – Modificações da concepção de Background

Antes de terminar esta seção, gostaríamos de fazer uma breve e sucinta divagação acerca de algumas modificações apresentadas por Searle, especificamente na “Redescoberta da Mente” (1997), que dizem respeito à sua concepção de Background.

Segundo o autor, as concepções apresentadas na obra supracitada sobre a relação entre consciência, inconsciência e intencionalidade produziram uma mudança em sua concepção do Background, de tal modo que acreditou ter melhorado ou aperfeiçoado seus argumentos para suas defesas.

Em Intentionality (1983), considerava que a mente continha um inventário de estados mentais, e em qualquer momento dado, alguns destes são conscientes e outros inconscientes. Nesta concepção, por exemplo, podia se pensar conscientemente em que Bush era presidente dos Estados Unidos, ou se ter uma crença inconsciente de que Bush era presidente dos Estados Unidos. E ter esta crença inconsciente era uma espécie de evento ocorrência desta mesma crença, mesmo quando se estivesse profundamente adormecido: neste estado, mesmo assim o evento ocorre no sistema nervoso. Umas das conseqüências desta sua concepção era que a consciência não era essencial para os fenômenos mentais (nem sequer para as experiências perceptivas).

Searle não se satisfez com essa concepção de mente, acreditou que apresentar a Rede como uma rede de estados intencionais e o Background consistindo em fenômenos que não são intencionais apresentava diversas dificuldades e suscitava diversos
questionamentos, tais como:

de
que forma se supõe que esta distinção seja delineada, se nos asseguram, por exemplo, que minha crença de que Bush é presidente é parte da Rede e que minha pressuposição de que objetos são sólidos é parte do Background? Que dizer da crença de que George Bush veste roupas de baixo ou de que lê e tem duas orelhas? São estas também parte de minha Rede inconsciente? (SEARLE, 1995: p.196-197).

Há ai um erro de categoria quando se tenta fixar os limites entre a Rede e o Background, erro porque não livra as definições dos problemas sobre o que se considera ser o Background e a Rede: como fixar esses limites se a concepção diz que a mente é constituída por um inventário de estados mentais, sendo que o Background é um conjunto de capacidades e a Rede, não uma questão de capacidades, mas um conjunto de estados intencionais? O erro, na correção de Searle, está mesmo em se pensar a mente como um inventário de estados mentais (alguns conscientes, outros inconscientes). Qual seria o modo correto de se começar pensar então, segundo sua nova apresentação explicitada na “Redescoberta da Mente”?

O primeiro ponto que Searle apresenta é que se deve livrar dos vários pressupostos que existem na interpretação de que a mente é um inventário ou uma coleção de fenômenos ou estados mentais, começar a pensar a mente livre de certas pressuposições. Para Searle, a única realidade ocorrente do mental enquanto mental é a consciência (a única ocorrência real do mental enquanto mental é a consciente), e é por isso que é um erro pensar na mente como uma coleção ou inventário de estados ou fenômenos mentais. Isso porque se partiria do pressuposto de que uma crença seria, por exemplo, algo depositado no cérebro, mesmo quando se estivesse dormindo: “pensamos que, repousando lá em seu cérebro, dormindo também, estão sua crença de que Bush é presidente e seu conhecimento de rebro, dormindo tambndo lse
dormindoexemplo,
francês” (SEARLE, 1997: p.268).

O mesmo acontece quando se pensa na memória enquanto um armazém de proposições e imagens, como uma espécie de arquivo de representações que estão armazenadas no cérebro. Deve-se se pensar na memória antes como mecanismo que gera uma “perfomance geral” (SEARLE, 1997, …) de nossos pensamentos e ações conscientes plenamente baseada nas experiências passadas. Por isso, achou necessário reescrever a tese do Background livre da pressuposição da mente como um inventário de estados mentais. Considera que a única realidade existente, quando se deixa de pensar daquela forma, é a de um cérebro que contém um conjunto de estruturas neurônicas cuja as atividades são em grande parte desconhecidas hoje, mas que é devido à essa estrutura que temos a capacidade de pensar e agir, a ter crenças, a falar francês, etc.

Nessa “nova” concepção, sendo o cérebro uma enorme massa de neurônios encaixadas em células neurogliais, às vezes, o comportamento dos elementos desta massa complexa causa estados conscientes, inclusive aqueles estados conscientes que são parte de ações humanas, percepções, crenças, etc. E o que ocorre no cérebro que não é consciente, fora do campo da consciência, tem uma realidade ocorrente que é plenamente antes neurofisiológica que psicológica. O que ocorre no cérebro quando está em atividade é que seu funcionamento causa a realidade psicológica. E segundo essa concepção, os estados inconscientes, por exemplo, são estados tais que, em princípio, poderiam ser conscientes.

O funcionamento da mente é devido às capacidades do cérebro de causar fenômenos mentais, ou seja, a mente, nesta nova concepção, são capacidades do cérebro para gerar consciência, e algumas dessas capacidades não geram apenas consciência, mas antes trabalham para estabelecer a aplicação dos estados conscientes: possibilita-nos a andar, correr, escrever, falar, etc, e é justamente isso em que consiste o Background como uma capacidade do cérebro: estabelecer a aplicação dos estados conscientes.

Como fica o novo quadro então? Quais são as mudanças? O que permanece como correto?

Searle pede para fazermos uma pergunta: o que existe quando se descreve um homem que tem uma crença inconsciente? Ora, o que existe, certamente, é a ocorrência de uma
neurofisiologia, uma capacidade disposicional para gerar ou causar pensamentos e comportamentos conscientes.

No caso da Rede de intencionalidade e do Background, como fica a questão?

A mudança é que a Rede de estados intencionais é considerada parte do Background, sendo que uma pessoa que, por exemplo, acredita em algo não tem essa crença porque possui uma rede holística de estados intencionais (outras crenças), e sim porque o funcionamento de seu cérebro é tal que a neurofisiologia ocorrente funciona em termos de uma capacidade disposicional de causar pensamentos e comportamentos conscientes.

No que diz respeito aos estados mentais inconscientes ou à Rede incosnciente, sua ontologia é tal de uma capacidade neurofisiológica, enquanto que o Background consiste inteiramente em tais capacidades. A ontologia do Background é tal que sua neurofisiologia é o que dá a capacidade dos estados intencionais atuarem. Sendo assim, a Rede é nada mais que uma manifestação do Background. E a questão que foi colocada antes a respeito da mente como um inventário de estados mentais pode ser retirada, não é preciso mais fazer uma distinção, ou esta simplesmente desapareceu, visto que Rede é aquela parte do Background que se pode descrever em termos de sua capacidade neurofisiológica para causar intencionalidade consciente.

(…)
quando descrevemos um homem que tem uma crença inconsciente, estamos
descrevendo uma neurofisiologia ocorrente em termos de sua capacidade
disposicional de causar pensamentos e comportamento conscientes. Mas, se isto está correto, então parece seguir-se que a Rede de intencionalidade inconsciente é parte do Background. A ontologia ocorrente daquelas porções da Rede que são inconscientes é aquela de uma capacidade neurofisiológica, mas o Background consiste inteiramente em tais capacidades (SEARLE, 1997: p.269)

Nessa nova apresentação do Background, Searle parece sugerir o seguinte quadro a respeito de sua teoria da intencionalidade, ao ter abandonado a concepção de que a mente é um inventário, conjunto ou uma espécie de armazém de estados mentais:

Toda intencionalidade consciente – todo pensamento, percepção, compreensão etc. – só determina condições de satisfação relativamente a um conjunto de capacidades que não são e não poderiam ser parte desse mesmo estado consciente. Por si só, o conteúdo efetivo é insuficiente para determinar as condições de satisfação (SEARLE, 1997: p.270–271).

Isso quer dizer que, para a aplicação dos estados intencionais com uma direção de ajuste e modo p sicológico, só é possível em relação a um Background: para se ter uma crença, é necessário uma capacidade de gerar uma porção de estados intencionais conscientes, e para sua aplicação (determinar as condições de satisfação) eles requerem um conjunto de capacidades de Background, pois sozinhos não possuem essa capacidade. Os estados intencionais exigem um Background não-intencional e ainda que se entenda os conteúdos da mente como um conjunto de regras, pensamentos, crenças, etc. conscientes, ainda requer um conjunto de capacidades de Background para sua interpretação:

Algumas de nossas capacidades nos permitem formular e aplicar regras, princípios, crenças etc. em nossas atividades conscientes. Ainda assim, porém, estas precisam de capacidades de Background para sua aplicação (SEARLE, 1997: p.271-272).

Vimos que para o Searle da “Redescoberta da Mente”, não existe mais nenhuma realidade ocorrente para uma Rede que holisticamente sustenta seus membros (os estados intencionais), mas que requer “mais suporte”de um Background. A Rede aqui é uma questão de capacidade que nos permite formular e aplicar princípios, crenças, etc, nas várias atividades conscientes, e o Background é o que capacita essa aplicação.

Terminamos esta seção por dizer que, além de ser a mais crucial e importante noção da proposta para o estudo da mente de John Searle, é por isso também a mais polêmica, no sentido de lançar muitos problemas na disciplina da filosofia da mente em geral, na discussão e defesas deste pensador com outros pensadores e suas respectivas teorias. A concepção de Background é motivo ainda de muitas controvérsias e dificuldades. O próprio Searle admite isso.

2.6
Intencionalidade lingüística: capacidade representativa da linguagem derivada
dos estados mentais intencionais

2.6.1 – Intencionalidade e
Significado

Nesta seção, nosso objetivo principal é o de explorar as principais relações entre intencionalidade da mente e do significado linguistico. Nosso esforço será o de expor e entender apenas as relações existentes, entre intencionalidade e significado, não adentrando aos problemas da filosofia da linguagem de sua teoria dos atos de fala (TAF).

Searle considera as
preocupações da filosofia da linguagem como um ramo da filosofia da mente. Acredita que todas as noções semânticas podem ser analisadas em termos de noções psicológicas ainda mais fundamentais. E em sua explicação dos fenômenos lingüísticos, entende que estes possuem a capacidade de representar as coisas de uma forma derivada da mente, mais especificamente da intencionalidade da mente.

Perguntas que poderiam ser feitas aqui, são do tipo: Como é que a intencionalidade lingüística deriva sua capacidade de representar as coisas da intencionalidade do mental? Qual é exatamente essa passagem, do físico para o semântico? Qual é o papel do mental nessa relação? Como é que impõe as condições de satisfação à meras marcas no papel ou a rajadas acústicas que saem das bocas dos falantes?

O problema do significado na abordagem de Searle está em se querer saber como a intencionalidade
lingüística deriva sua capacidade representacional da mente. Para Searle, o significado apenas existe onde pode haver uma distinção entre conteúdo intencional e a forma de sua externalização. A problemática explorada por sua filosofia da linguagem é de saber: como é que as condições de satisfação das intenções em ação dos enunciados conferem propriedades semânticas às coisas?

Para isso, é necessário entender como funcionam e qual é a estrutura do que o pensador em questão chama de “intenções de significação”.

2.6.2 – A estrutura das intenções de significação

Para Searle, as intenções de significação possuem um papel importantíssimo na produção do significado. Mas o que seriam, então, as intenções de significação?

Segundo o autor, são enunciados das intenções em ação com condições de satisfação que conferem propriedades semânticas às palavras e sons dos falantes de uma língua. O pressuposto da abordagem searleana sobre o significado é que um agente (ou pessoa humana) tem a intenção de que a produção dos sinais e dos sons sejam a realização de um ato de fala.

O ato de fala é uma noção que pertence à sua teoria dos atos de fala, também visto como um tipo de ação humana, e analisado em termos de intenção em ação. Dentro da teoria dos atos de fala, se estuda uma unidade fundamental, ou “menor unidade completa possível da comunicação lingüística humana” (SEARLE, 2000: p.127),
chamado de “ato ilocucionário”. O ato ilocucionário é por isso uma unidade de significação ao ser essencialmente intencional.

Nessa abordagem do significado, existe um duplo nível de intencionalidade, o nível expressado pelo estado intencional e o nível de realização do ato intencional (ou grau da intenção de realizar o ato) no momento da emissão de uma sentença. Na intenção de significação, expressa-se os dois níveis simultaneamente, um estado intencional com um grau ou força de realização do ato. E as condições de satisfação do estado intencional expresso na realização do ato de fala são as mesmas condições de satisfação do próprio ato de fala. Tem que ser desse modo, pois que, em um enunciado que se expresse uma crença, por exemplo, o enunciado não seria verdadeiro se a crença também não o fosse. Esses paralelos não são acidentais, segundo Searle, “e qualquer teoria do significado deve explicá-los” (SEARLE, 1995: p.229). Isso porque, para um enunciado ser verdadeiro, a crença também o deve ser, e para que a crença seja verdadeira, ela deve corresponder aos fatos do mundo.

Para se entender de fato como funcionam as estruturas das intenções de significação, uma distinção deve ser feita e entendida: a distinção entre fazer um enunciado e fazer um enunciado verdadeiro (por exemplo, dar uma ordem e dar uma ordem que é realmente obedecida,
fazer uma promessa e fazer uma promessa que é de fato obedecida). Mas por que se deveria levar essa distinção em conta?

Searle diz que, na intenção de significação, a intenção de realizar (fazer um enunciado) é apenas a primeira metade, sendo que a segunda metade é a intenção de fazer um enunciado especifico (que determina o que passa por verdade do enunciado), embora considere claro que existe uma relação interna entre a primeira metade (intenção de realizar) e a segunda metade (intenção de fazer um enunciado especifico). Mesmo assim, pondera que a intenção de significação é a intenção de realizar somente a primeira metade desse nível duplo de intencionalidade, mas o que ocorre é que, de um certo modo, a intenção já tem uma relação interna com a segunda metade, dado que a intenção de fazer um enunciado especifico deve determinar o que é que passa por verdadeiro no enunciado.

A chave do problema do significado seria então perceber que as condições de satisfação do estado intencional expresso são idênticas às dos atos de fala, pois que, na realização de um ato de fala, é a mente que impõe intencionalidade (capacidade
representacional) à expressão puramente física do estado mental expresso, e
determinando como mesma as condições de satisfação do próprio estado mental e do enunciado que se faz.

Em cada caso, a intenção de significação é uma intenção de realizar apenas a primeira metade – fazer um enunciado, dar uma ordem, fazer uma promessa – e, no entanto, de um certo modo essa intenção de fazer um enunciado específico deve determinar o que se passa por verdade do enunciado. (…) O fato de as condições de satisfação do estado intencional expresso e as do ato de fala serem idênticas sugere que a chave do problema do significado é perceber que, na realização do ato de fala, a mente impõe intencionalidade à expressão física do estado mental expresso as mesmas condições de satisfação do próprio estado mental (SEARLE, 1995:p.229).

Na produção humana de sons e de sinais gráficos, por exemplo, é a mente que impõe uma capacidade
representacional (intencionalidade) à esses sons e sinais gráficos pela imposição das condições de satisfação do estado mental na produção de tais fenômenos físicos. São exatamente essas características que se devem levar em conta, segundo o autor por nós estudado, para a caracterização das intenções de
significação.

Esse nível duplo de intencionalidade é, portanto, de um estado psicológico que é expresso, e o outro da intenção com que o ato é realizado e que faz dele o ato de fala que é. Sendo o primeiro nível chamado de “condições de sinceridade”, e o segundo nível de “intenção de significação”. Aqui também o conteúdo da intenção de
significação deve determinar que o ato de fala e as condições de sinceridade tenham as condições de satisfação que tem e que tenham as mesmas condições de satisfação.

2.6.3 – Representação X Comunicação

Searle também explica e estabelece uma clara distinção entre representação e comunicação, pois a “intenção de representação” não é a mesma coisa que a “intenção de significação”.
Um agente que faz um enunciado tenciona ao mesmo tempo representar um fato e comunicar essa representação a seus ouvintes. Esses dois níveis devem ser explicados
pois a representação é sempre anterior à comunicação, as intenções de representação precedem as intenções de comunicação.

Na abordagem searleana a linguagem funciona representando o mundo: sua capacidade é uma extensão e uma realização do modo como a mente funciona representando o mesmo. Qualquer explicação do significado apenas será satisfatória se ela conseguir explicar qual a razão de existirem apenas cinco tipos de atos de fala, já que os limites do significado são os limites do que a mente humana pode fazer e de suas capacidades. Qualquer explicação deve dar conta, ainda, de explicar e elucidar de que modo esses cinco tipos de atos da fala derivam das características fundamentais da mente.

A partir do conceito de “ato de emissão” Searle começa a explicar que esse tipo de ato é realizado com a intenção de que a própria emissão contenha condições de satisfação. Nesse ato de emissão considera que as condições de satisfação são transferidas para a emissão por um ato intencional. O ato de fala é expressão de um estado intencional é
realizado com a intenção de que suas condições de satisfação sejam precisamente aquelas do estado intencional.

Como vimos mais acima, as intenções de significação são, em parte, intenções de representação, sendo um dos elementos chaves para a análise das intenções de significação. Porém, o que é uma intenção de representação? Searle explica que uma intenção de representar é um intenção de que os eventos físicos que constituem parte das condições de satisfação da intenção tenham, eles próprios, condições de satisfação.

Até o momento apenas vimos o que são as intenções de significação e suas características.
Podemos começar a falar agora o que são as intenções de comunicação. Uma intenção de comunicar seria uma questão de produzir certos efeitos nos ouvintes. Sendo assim, como se passa da intenção de representação para a intenção de comunicação?

A intenção de comunicação consiste na intenção de que o ouvinte reconheça que o ato foi realizado com a intenção de representação, pois que, como vimos, esta é anterior à intenção de comunicação. Searle acredita que essa explicação distingue claramente a parte do significado relativo à representação (em que acredita ser o cerne, o miolo do significado) e a parte relacionada à comunicação, como mesmo considera ser a intenção de comunicação independente da intenção de representação.

Quando se faz um enunciado, por exemplo, o que se tenciona fazer é um enunciado verdadeiro ao mesmo tempo em que se tenta produzir certos efeitos (produzir certas crenças) na audiência. Mas, como vimos nessa abordagem, a intenção de se fazer um enunciado é diferente da intenção de produzir certos efeitos na audiência (como por exemplo, a intenção de falar a verdade). Por isso Searle diz que: “Quando digo algo e significo isso, meu enunciado tem condições de satisfação de um modo que não tem se eu disser a mesma coisa sem a significar” (SEARLE, 1995: p.236). Dizer uma coisa e querer dizer com um propósito são duas coisas para este pensador bem diferentes, e ao se querer dizê-la e significar algo com isso, é uma “questão de dizê-la com as condições de satisfação intencionalmente impostas ao enunciado” (SEARLE, 1995: p.236).

Em cima de tudo o que foi dito, podemos dizer que o significado lingüístico na concepção de Searle é uma forma de intencionalidade derivada e, portanto, suas possibilidades
e limites são fixadas pelas possibilidades e limitações da intencionalidade da mente. A principal função que a intencionalidade lingüística deriva da mente é a capacidade representacional, pois que pode-se fazer com que entidades que não sejam
intrinsecamente intencionais passem a ter essa característica intencional, para isso, “basta decretar intencionalmente que o sejam” (SEARLE, 1995: p.244).

 

 

III – DISCUSSÃO DA CONCEPÇÃO DE INTENCIONALIDADE EM CONFRONTAÇÃO COM OUTRAS ABORDAGENS

Nosso objetivo será
o de confrontar pontos problemáticos da teoria da intencionalidade de Searle em discussão com a opinião de outros pensadores e suas respectivas teorias, isso por meio de algumas problemáticas levantadas pelo próprio autor, no sentido de criticar outras teorias ao mesmo tempo em que explicita e explica a sua.

3.1 – O problema da percepção

Vimos (item I) que
Searle entende a percepção como um fenômeno mental caracteristicamente ou
intrinsecamente intencional, isto é, que possui um conteúdo intencional com direção de ajuste e de causação, que determina certas condições de satisfação para ser o fenômeno intencional que é. A percepção, segundo a abordagem searleana, possui como veículo uma experiência, sendo que essa experiência é uma
experiência “de”, experiência de “alguma coisa”, e não que a própria experiência seja sempre sobre um objeto específico ou sendo ela mesma objeto da percepção.

Nosso objetivo nesta seção se direcionará em abordar o problema da percepção, pois que já vimos as teses e pressupostos da teoria de Searle sobre este fenômeno mental intencional. Falamos de problema porque existem várias teorias a respeito do assunto, e nenhuma delas são de ampla concordância nem com a teoria de Searle, nem mesmo entre si e outras teorias. Há na verdade uma disputa e não uma “coexistência pacífica” nesse terreno da filosofia da mente sobre um lugar específico: a “Percepção”, como mesmo essa questão nunca chega à uma conclusão final.

Podemos iniciar com algumas perguntas que já pedem por serem respondidas, tais como: como o problema da percepção foi abordado até agora pela tradição filosófica? Qual sua problemática central? Quais seus pressupostos? Até que ponto Searle se afasta dessa tradição, em que marca sua diferença?

Para Searle,
existem sérias dificuldades na filosofia tradicional acerca da filosofia da percepção, que tornam um tanto simples as questões sobre o fenômeno da percepção.

A primeira é a discussão de David Hume sobre a percepção. Este pensador, para Searle, enganou-se
ao achar que nossa percepção do mundo nos chega pura e imaculada pela linguagem, e que, a partir disso, nomeamos as coisas através definições ostensivas. O erro de Hume, estaria exatamente em supor isso acerca das percepções, simplesmente porque desconsidera o fator principal sem qual a percepção não funcionaria do jeito que funciona: o Background, as capacidades mentais cognitivas para lidar com o mundo em geral. Vimos que o Background (item I) é um conjunto de capacidades mentais tanto cognitivas como volitivas, e que os estados intencionais só determinam as condições de satisfação em relação a um Background de capacidades mentais que não são elas mesmas intencionais ou representativas. É no Background, exatamente, que ficam “guardadas” as práticas culturais de uma determinada sociedade, sem os quais não seria possível nossa adaptação. O Background é que torna possível as experiências, a capacidade de assimilar e dominar certas práticas culturais (num sentido bem amplo). Sem o domínio de certas capacidades cognitivas, as experiências não seriam possíveis, e mesmo com estímulos bem constantes, ainda se consegue, segundo Searle, ter experiências diversas umas das outras: “nossas experiências e a diferença entre elas dependem de termos dominado uma série de capacidades culturais
linguisticamente impregnadas” (SEARLE: 1995, p.77).

Para Searle, a teoria humeana da percepção reduz e muito os fatos sobre a percepção humana: desconsiderou a
Intencionalidade, a Rede, e o Background dos estados mentais. Isso quer dizer que, para todas as formas de experiências, é necessário um domínio conceitual como precondição (Background). Mais ainda complexo é o fato de que a intencionalidade da percepção está “atada” a uma rede de outro estados mentais intencionais, ou seja, a outras formas de intencionalidade. Como mesmo a outros sistemas de representação, sobretudo à linguagem: todos esses fatores antes citados
afetam enormemente a percepção, nossa percepção do mundo. Nas suas palavras:

Em um caso como este, o que se quer dizer é que um certo domínio conceitual constitui uma precondição para que se tenha uma experiência visual; e tais casos sugerem que a intencionalidade da percepção visual esteja atada, de diversas maneiras complicadas, a outras formas de Intencionalidade, tais como a crença e a expectativa, e também com nossos sistemas de representação, sobretudo a linguagem. Tanto a Rede de estados intencionais como o Background das capacidades mentais não-representacionais afetam a percepção (SEARLE: 1995, p.77).

Para defender que tanto a Rede e o Background de capacidades mentais atuam afetando a percepção na determinação das condições de satisfação (isto é, determinando como é satisfeita, o que toma por sucesso) frente á teoria de Hume – de que a percepção nos chega pura e imaculada pela linguagem – Searle dá uma resposta em três partes à uma pergunta
formulada em “Intentionality” (1983): como é que a experiência visual, por exemplo, determina as condições de satisfação sendo que é afetada pela Rede de estados intencionais e pelo Background?

O primeiro momento que cita é o em que a Rede de crenças e o Background afetam efetivamente o conteúdo de uma experiência visual, e para explicar isso Searle usa o “exemplo da casa”: “considere-se, por exemplo, a diferença entre olhar para a frente de uma casa completa e olhar para a frente de uma casa quando se considera tratar-se de uma mera fachada(…)parte de um cenário cinematográfico.”(SEARLE: 1995, p.77).

Neste caso, o conteúdo da experiência visual está ligado essencialmente à Rede de outras crenças e ao Background, pois que ao estarmos de frente a uma casa, temos a expectativa de que o resto da casa esteja ali, e isso simplesmente sem deduzir nada. O mesmo ocorre quando nos colocamos diante de uma fachada de uma casa que é parte de algum evento cinematográfico, pois, embora os estímulos visuais sejam semelhantes, a Rede de outras crenças (nossa expectativa) e o Background nos faz ter a experiência de uma casa de fachada e não de uma casa completa. A diferença real das experiências está em que cada uma determina as condições de satisfação distintas, isto é, sua diferença real reflete-se na diferenças entre os dois conjuntos de condições de satisfação: o caráter real da experiência e sua condição de satisfação são afetados pelo conteúdo das crenças que se tem a respeito da situação perceptiva. No caso da casa completa as condições de satisfação da experiência é que seja uma casa completa e não uma fachada, e o mesmo vale quando se tem uma experiência visual de uma casa de fachada.

Um segundo caso que Searle cita é o do conteúdo da crença ser incompatível com o conteúdo da experiência. Neste caso, o conteúdo da crença não altera (afeta) o conteúdo da experiência, a crença é a mesma mas a experiência visual modifica-se. O exemplo usado para fazer frente à teoria de Hume é o da “lua no horizonte”: “Quando vemos a lua no horizonte, ela passa bem maior que quando diretamente acima de nós.” (SEARLE: 1995, p.77). Como é possível, neste caso, ainda ter a crença de que a lua não muda de tamanho, no horizonte a cima de nós?

A resposta é de que isso se deve ao caráter holístico da Rede de estados intencionais, e somos
inclinados a dizer que as condições de satisfação das experiências visuais são as mesmas. Sem o conteúdo intencional da crença se sobrepondo ao conteúdo intencional das experiências visuais seriamos inclinados a dizer ou a acreditar que a lua mudou de tamanho. O caráter holístico da Rede de nossos estados intencionais nos inclinaria a dizer que as condições de satisfação das experiências visuais permanecem as
mesmas: é “Somente em razão de nossa crença independente de que o tamanho da lua permanece constante é que permitimos que a Intencionalidade da crença se sobreponha à Intencionalidade da nossa experiência visual” (SEARLE: 1995, p.79).

O terceiro caso que Searle cita é o de diferentes tipos de experiências visuais produzirem as
mesmas condições de satisfação. O exemplo usado para demonstrar isso é o caso de se ver um triângulo primeiro com um ponto com ápice e depois com outro ponto na mesma posição. Neste exemplo, as mesmas crenças, somadas às experiências visuais distintas, produzem as mesmas condições de satisfação das experiências visuais.

Um outro problema importante a ser abordado nesta seção seria o da percepção e o mundo externo. As relações entre os diversos estados mentais intencionais e o mundo externo, que Searle chama de realismo externo (ingênuo, de senso comum). Duas grandes rivais à teoria de Searle seriam a Teoria representativa e o Fenomenalismo.

Vimos (item I) que a teoria apresentada pelo autor sobre a intencionalidade da percepção é uma versão do realismo externo ou ingênuo. Vimos também que numa situação perceptiva qualquer, uma percepção, visual por exemplo, envolve três elementos: o percipiente, a experiência visual e o objeto ou, mais estritamente falando, o estado de coisas percebido. Nada está interposto entre o sujeito que “vê” ou tem a experiência visual e o mundo externo, pois que a experiência não existe no espaço físico entre o percipiente e o objeto.

A partir disso,
podemos dizer que o ataque dirigido à Teoria representativa e ao Fenomenalismo,
é direcionado à confusão filosófica que estas duas teorias criaram no trato do problema da relação entre homem e mundo externo. Ambas, para Searle, concordam,
acreditam e defendem que a própria experiência visual é objeto da percepção visual, e por experiência visual estas duas teorias entendem “sensação”, “dados sensoriais” ou “impressão”. Um agente percipiente, para estas teorias, não vê o objeto ou os estados de coisas do mundo, vê antes os “dados sensoriais”, a própria experiência visual, que é objeto da percepção visual. Para eles, a percepção não
possui intencionalidade: quando se vê uma cor vermelha, a experiência visual é “literalmente vermelha”.

Tanto a Teoria representativa como o Fenomenalismo, segundo a abordagem searleana se deparam com o
seguinte questionamento: qual seria, afinal de contas, a relação entre os dados dos sentidos que se vê e os objetos materiais que aparentemente não se vê? A solução que ambas adotam é dizer que a experiência visual ou dado sensorial é, em certo sentido, uma representação, cópia, do objeto material (Teoria representativa), ou mesmo que o objeto material é uma reunião de dados sensoriais (Fenomenalismo).

Em linhas gerais, a principal dificuldade que a Teoria Representativa enfrenta, para Searle, é
que ela não é capaz de explicar claramente a noção de “semelhança” entre a representação e o que ela representa, já que os dados sensoriais são uma “cópia” ou “espelho da natureza”. Como é possível uma semelhança na representação de um objeto material, pois se o próprio termo objeto é, por definição, inacessível aos sentidos? A Teoria Representativa não consegue simplesmente dar uma explicação suficiente e satisfatória sobre a noção de “semelhança”, e assim se torna incapaz de usar o termo representação sem cair em sérias dificuldades, pois a forma de representação em questão requer a “semelhança” com as coisas.

Já a teoria Fenomenalista peca por se reduzir a uma espécie de solipsismo, doutrina segundo a qual existe apenas o “eu pensante”, e os objetos e pessoas externas à esse “eu pensante” são apenas impressões de seus sentidos, meros dados sensoriais. Os objetos materiais que são acessíveis aos nossos sentidos são os dados dos sentidos ou “dados sensoriais” particularizados que são apenas acessíveis à quem tem a experiência, visto que os únicos dados sensoriais a que uma pessoa tem acesso são os seus.

As posições dessas teorias podem ser resumidas da seguinte forma: afirmam que as percepções são características da própria pessoa que percebe (“minhas percepção são características de mim mesmo”), e tudo o que alguém sente, toca, cheira, olha é inacessível a qualquer outra pessoa, pois o mundo consiste apenas em meros dados sensoriais particulares.

Uma das implicações deste equívoco a que ambas as teorias chegam, segundo Searle, é acharem que o conteúdo proposicional de uma crença, por exemplo, pode ser objeto dessa mesma crença: “A crença não tem por objeto ou está direcionada a seu conteúdo proposicional mais que a percepção visual a seu componente experencial” (SEARLE: 1995, p.79). Ambas situaram
a questão da intencionalidade da percepção erroneamente, supondo que as experiências são objetos da percepção. E embora acertem em dizer que existem experiências, visuais e de outros tipos, não consideraram de modo correto a questão da
intencionalidade.

Apesar de Searle ser um defensor do chamado realismo externo ou de senso comum, considera que muitos teóricos dessa vertente realística confundiram e se enganaram acerca de algumas questões sobre a intencionalidade da percepção, quais sejam, o fato de não terem reconhecido que o objeto material só poderia ser objeto da percepção visual porque esta possui um conteúdo intencional e o veículo de seu conteúdo é uma experiência visual, apesar da intuição certa sobre que os objetos materiais e os acontecimentos são caracteristicamente os objetos da percepção.

3.1.1 – Argumentações céticas contra a teoria da intencionalidade da percepção

Podemos agora enunciar uma série de objeções céticas feitas à teoria de Searle sobre a
intencionalidade da percepção. O argumento do solipsismo é um deles: alguns teóricos consideram que abordagem de Searle da intencionalidade da percepção conduz à
uma espécie de solipsismo, e que jamais se pode conhecer o mundo real como tal com base nas percepções que temos dele.

Podemos enumerar a
argumentação da forma como se segue: 1) Para que se tenha uma experiência de ver um carro, por exemplo, as experiências devem ser causadas pelo objeto em questão. 2) Para que se possa realmente saber que há um objeto presente, ou estados de coisas com base nas experiências, é necessário saber que o objeto ou estado de coisas causou as experiências. 3) Contudo, a única coisa que pode comprovar isso seria uma espécie de inferência que se poderia fazer como inferência causal: da presença e da natureza das experiências, infere-se a existência e as características dos objetos que causam as experiências. 4) Mas esse tipo de inferência causal nunca poderia ser justificada porque não há meios de verificá-la, visto que o único acesso aos objetos materiais é por meio de outras experiências. 5) Em vista
disso, é impossível saber de fato o que causa (ou causou) uma experiência qualquer, 6) e que, portanto, se há realmente objetos e estados de coisas no mundo que possam causar experiências em agentes.

Os ataques de Searle às essas argumentações que supõem um certo ceticismo quanto à existência do mundo real se direcionam para os pontos que 2 e 3, visto por ele como os mais fracos mas nem por isso menos problemáticos.

O autor não considera as experiências como um tipo de base, fundamento ou comprovação para se saber que há um objeto ou estado de coisas presente. Esta objeção cética é nada mais que um mal entendido a respeito da intencionalidade da percepção. Isso se deve, em primeiro lugar, ao fato de que não se infere que algum objeto está causando a
experiência, e no caso da experiência visual, não se infere nem se deduz que algo a causou, pois simplesmente se vê um objeto causando a experiência visual, é imediato e involuntário. Do fato de a experiência ser literalmente causada pelos objetos não se deve inferir que seja a base, a comprovação do
conhecimento de certas experiências.

Para Searle, o conceito de causalidade humeano envolvido é tanto enganoso como inapropriado para descrever tal fato: não existe uma inferência causal envolvida das experiências como efeito para o objeto material como causa. Nem mesmo base prévia, a priori, como querem os céticos tradicionais em relação ao realismo externo, dentro de nosso sistema perceptual que comprove, ou dê base, antecipando nosso conhecimento das coisas, os objetos e estados de coisas do mundo.

A tese central de Searle é que simplesmente vemos as coisas, e o fato de se ver um carro, por exemplo, não tem nenhuma base prévia que comprove isso,sendo que a base é, antes,

o
fato de que eu vejo o carro e o meu ato de ver o carro não tem nenhuma base prévia nesse sentido. Eu apenas vejo o carro. Um dos componentes do evento de ver o carro é a experiência visual, mas não se faz uma inferência causal da experiência visual para a existência do carro (SEARLE: 1995, p.103)

As diferenças entre a teoria de Searle acerca da intencionalidade em geral, e da percepção em particular, em relação ao modo de filosofar da tradição, isto é, daquelas teorias que desconsideram uma abordagem intencionalista da percepção, podem ser melhor entendidas agora.

Tendo em vista que as experiências, na abordagem searleana, possuem um conteúdo intencional ou representativo (apresentacional) que determina condições de satisfação para ser satisfeita no mundo, e assim ser uma experiência “de” alguma coisa e não uma alucinação, é que a experiência é literalmente causada pelo objeto material, no sentido de que é causada pelo objeto material. É experimentada como sendo causada por alguma coisa, não sendo ela mesma o objeto que experiencia: temos acesso direto e imediato ao mundo pelas experiências e pelos impactos do mundo em nosso aparelho perceptual.

Umas das implicações fundamentais da teoria searleana da percepção é que ela torna claro que velhas metáforas como as de “interno” e “externo”, levantada pelos filósofos modernos (desde Descartes), estão ultrapassadas. De acordo com essa metáfora, “interno” se refere às
experiências, e que por meio destas existe uma espécie de certeza cartesiana na
qual valida-se o mundo. E “externo” são os objetos que se situam no mundo. As duas nada mais são armadilhas conceituais para pássaros incautos.

O realismo externo de Searle diz que não existe dois mundos, o interno e o externo, mutuamente estanques, demarcados por uma linha metafísica ou imaginária. O que propõe é que devemos pensar apenas em um único mundo no qual temos percepções causadas pelos impactos dos objetos, e ao percebê-los temos uma experiência perceptiva. Em linhas gerais, o autor nega/refuta a versão tradicional e inferencial para uma teoria causal da percepção propondo o realismo ingênuo.

Searle considera que os conceitos que demarcam e descrevem as características do mundo são conceitos causais. Características causais são propriedades do mundo, mesmo que algumas delas não sejam imediatamente acessíveis aos nossos sentidos, tais como o ultravioleta e o infravermelho por exemplo, se não o fossem, isto é, não pudessem ter impactos causais sobre nós, jamais teríamos conhecimento delas. Todos os conceitos empíricos para descrição das características do mundo são sempre aplicados em relação à nossa capacidade de receber inputs causais dessas mesmas características, logo, que a própria noção de como o mundo é está relacionada à nossa constituição e com as nossas transações causais com o mundo real. Searle diz que:

Acredito
que a resposta a ambos esteja em deslocar o eixo da questão para o ponto em que se possa ver que a própria noção de como as coisas são em si mesmas é relativa à nossa capacidade de receber os inputs causais de um mundo que, em sua maior extensão, existe independentemente do modo como o representamos e que, no entanto, esse relativismo causal é compatível com o mais ingênuo dos realismos ingênuos (SEARLE: 1995, p.107)

 

3.2 – Alguns problemas das Intenções e Ações

Qual seria o problema em se explicar uma ação declarando a sua intenção, já que, como vimos (item I) (sobre as intenções e as ações), de acordo com a abordagem searleana,
as intenções realmente causam as ações, e que não existe ação sem intenção?

Searle considera
inadequado e estranho perguntar pela intenção quando se quer saber qual é ação que ela causará. Quando ocorre de perguntarmos: por que razão aquele rapaz fez isso? Por que ele ergueu o braço? A resposta imediata é que ele tencionou ou pretendeu erguer o braço.

Tal pergunta parece inapropriada e estranha porque já se pergunta pela intenção em ação que é exatamente a realização da ação enquanto intenção. Isto é, já está implícito na
pergunta um conhecimento de que a causa pela qual o braço subiu foi o componente intencional na ação de erguê-lo.

O que já não acontece se se perguntar pela intenção em ação como causa do movimento, pois a pergunta seria: Por que o braço dele se ergueu? Ele o ergueu, nada mais. Portanto, não é correto entender uma ação declarando sua intenção, porque quando perguntamos pela ação, implicitamente já foi identificando sua intenção em ação que é o componente intencional da ação no momento em que, por exemplo, se levanta o braço. Searle acha que o que deve ser lembrado é que na explicação das intenções e ações todas as ações têm um componente intencional e um componente objeto intencional “físico”, e sempre será possível “explicar esse componente não-intencional pelo componente intencional e este pode ser tão complexo quanto se desejar” (SEARLE: 1995, p.146).

3.2.1 – É possível reduzir as intenções a crenças e desejos?

Simplesmente é possível, na abordagem de Searle das intenções, reduzí-las a crenças e desejos?

Em sua abordagem,
essa pergunta tem uma resposta imediata, Não! Isso se deve ao caráter auto-referente e causal das intenções, o que já não possuem as crenças e os desejos. A auto-referencialidade causal é o “salvaguarda” das intenções, pois que, como vimos (item I) sobre as intenções e as ações, as crenças e os desejos não possuem a propriedade fenomênica da auto-referencialidade causal, apenas representam objetos e estados de coisas do mundo com certas condições de satisfação. Isso explica o fato de que, por exemplo, se pode desejar estar em dois lugares, ao mesmo tempo, mas não se pode pretender isso, porque não se pode realizá-lo. Mesmo que o desejo seja incoerente, não posso colocá-lo em prática, pois a intenção só pode causar a ação se puder realizá-la de fato, e para isso ela faz referência a outras experiências de ação para “saber” se realmente pode causar o estado de coisas pretendido na ação intencional. O modo como explicamos esse fato pode ser dito, na argumentação de Searle, da seguinte maneira:

Se
eu tiver a intenção prévia de realizar a ação A, devo acreditar seja possível realizar A e devo ter um desejo de realizar A. O desejo de realizar A pode ser “secundário” e não “primário”, como quando, por exemplo, quero realizar A enquanto meio para um determinado fim e não “por si mesmo”. Observe-se ainda que não é preciso que eu acredite que vou realmente conseguir realizar A, mas devo pelo menos acreditar ser possível que o consiga (SEARLE: 1995, p.144)

Isso quer dizer que a característica auto-referente das intenções se refere a outras crenças e desejos, embora não estejam (a crença e o desejo) num plano primário como estado intencional, e sim a intenção que esteja. No entanto, deve-se acrescentar o fato de que a crença e o desejo estão no conteúdo da intenção, pois, no que toca a intenção de fazer A, deve-se acreditar pelo menos no “possível” que se pode fazer A, e não acreditar em A apenas, como mesmo, desejo de fazer A por meio de alguma coisa e não simplesmente desejar.

Searle vai mais fundo, e o que quer saber realmente, além de se as intenções podem ser reduzidas a crenças e desejos, é se as crenças e desejos são de fato essenciais para as intenções. Seria realmente possível ter intenções sem as crenças e desejos? Para ele, é obvio que não, e o primeiro ponto que usa para defender isso é o seguinte: podem existir casos em que alguém satisfizesse todas as condições das crenças e desejos e ainda assim não houvesse efetivamente formado uma intenção. Os casos acima citados, por exemplo, servem para explicar isso.

Para Searle, isso quer dizer que a crença e o desejo não são formas primárias intencionais da cognição e da volição humana, e isso se deve ao fato de que ambas não possuem a
auto-referencialidade causal interna (como foi falado mais acima) que liga a cognição e a volição às suas condições de satisfação (ao modo como podem ser satisfeitas no mundo). Crenças e desejos são o que sobra quando se subtrai
auto-referencialidade dos estados intencionais, pois que estes estados intencionais não se referem a outros estados intencionais no seu funcionamento causal. A “falta” (se é que se pode expressar dessa forma) da auto-refrencionlidade, por outro lado, deixa esses estados intencionais bem flexíveis na determinação de suas condições de satisfação, pois podem se referir a qualquer outra coisa que não a eles mesmos, pois é nesse sentido que a auto-referencialidade trabalha (funciona),
colocando o organismo em contato direto com o ambiente, e por isso é que se pode ter a crença do que for, desejar o que se quiser, mas não se pode tencionar o que a intenção não pode causar. Searle diz que:

Por que estão as minhas intenções restritas a conteúdos proposicionais que fazem referência a outras ações minhas? Por que não posso, por exemplo, pretender que chova? A resposta a essas perguntas decorre imediatamente de nossa interpretação: devido à auto-referencialidade causal das intenções, só posso pretender o que minha intenção puder causar (SEARLE: 1995, p.145).

É errado supor então que as intenções possam ser reduzidas às formas de intencionalidade como as crenças e os desejos, isso porque elas não são formas de intencionalidade primárias como as intenções e as percepções, pois não possuem a característica da auto-referencialidade causal como um de seus componentes. Não são elas formas primárias da cognição e da volição porque ambas carecem da auto-referencialidade causal interna que liga a cognição e a volição às suas condições de satisfação:

Biologicamente
falando, as formas primárias da Intencionalidade são a percepção e a ação, pois estas, por seu próprio conteúdo, envolvem o organismo em relações causais diretas com o ambiente do qual dependem a sua sobrevivência (SEARLE: 1995, p.145).

Assim as intenções estão restritas a conteúdos proposicionais que fazem referencia a outras
ações, valendo também para as percepções. Dito de maneira simples: só se pode pretender aquilo que se consegue causar, e só se pode perceber o que se puder experenciar ou o que for causado pelo mundo (real).

3.3 – Problemas relacionados à noção de causação intencional

Vimos que a noção de causação (item I) é apresentada por Searle tanto para intencionalizar a noção de causalidade como naturalizar a intencionalidade enquanto fenômeno mental natural/biológico.

Em sua abordagem, a intencionalidade é um fenômeno natural que integra a ordem natural tanto quanto qualquer fenômeno natural e biológico. È parte da biologia humana e animal assim como qualquer outro fenômeno biológico, e tão normal quanto qualquer fenômeno físico do mundo real como fotossíntese, por exemplo.

Nesta seção, desejamos confrontar a visão searleana da causação juntamente com outras visões/teorias sobre o tema da causalidade. Iremos notar melhor como o autor marca sua diferença tanto em relação às teorias tradicionais da filosofia moderna[17],
como com as atuais teorias no âmbito da filosofia da mente, que mesmo assim, para Searle, estão impregnadas da terminologia da filosofia tradicional.

Searle afirma que há na filosofia da mente, uma “incômoda relação entre intencionalidade e causalidade” (SEARLE:
1995, p.155), tanto que, como falamos acima, é daí que se origina a necessidade tanto em naturalizar a intencionalidade como em intencionalizar a causalidade a partir de sua noção de “causação intencional”. Os filósofos, em sua maioria, consideram
a causalidade como uma relação natural entre os fatos e eventos no mundo, porém, com respeito à intencionalidade, entendem-na não como um fenômeno natural, mas algo apartado do mundo físico comum (normal): não entendem mesmo como poderia algo como a intencionalidade ter a capacidade (eficácia) de causar as coisas no mundo.

3.3.1 – O paradigma da “bola de bilhar” da filosofia moderna e seus respectivos problemas

Segundo Searle, o paradigma mais usado (também no sentido histórico que foi o mais usado, daí sua desconfiança) para explicar a causalidade é o da bola de bilhar, em linhas gerais, o argumento reza o seguinte:

(…) a bola de bilhar A cumpre seu inevitável trajeto através do pano verde até colidir com a bola, ponto em que B começa a se mover e A modifica-se e A
imobiliza-se. Esta pequena cena, recontada vezes infindas, é o paradigma da causalidade: o evento A colidindo com B causou o evento de B entrar em movimento (…) (SEARLE: 1995, p.156).

A partir da
explicitação desse paradigma, o autor elenca certas propriedades formais que possuem ampla aceitação na filosofia contemporânea, inclusive na filosofia da mente. O núcleo das teorias possuem alguns princípios básicos que autor considera necessário serem evidenciados para a compreensão do problema básico da causalidade; e porque é um problema (ainda) que não foi ultrapassado.

Um dos primeiros problemas é que, entendida a causalidade como acima demonstrado, Searle diz que praticamente a maioria das teorias concordam que o nexo causal não é observado na relação entre as causas e os efeitos dos eventos no mundo: o que é observado são as regularidades causais. Para estes, quando se testemunha casos de causalidade, não se observa qualquer conexão entre os objetos, entre o primeiro e o segundo evento, porém, certos tipos de seqüências regulares em que eventos de um certo tipo são seguidos de eventos de outros tipos, não se observa nada mais que regularidades.

O segundo princípio que possui ampla aceitação no trato da noção de causalidade é que toda relação causal particular exemplifica uma regularidade universal: a lei causal que correlaciona os eventos que se enquadram tanto em uma como noutra descrição[18].
Searle diz existir duas versões desse ponto de vista. A primeira delas é a versão metafísica que diz que toda relação causal particular é, de fato, um exemplo de uma regularidade universal. A segunda é a versão lingüística, advogando que cada enunciado causal singular implica a existência de uma lei causal que relaciona os eventos dos dois tipos em uma descrição ou outra. Todas as teorias, incluindo as duas versões citadas antes, concordam que a tese da regularidade é exprimida dizendo que um enunciado causal singular implica, necessariamente, não que existe ou implica em uma lei particular, mas que simplesmente deve existir uma lei. Algumas versões atuais, como a de Davidson, alegam que para se poder saber se um evento A casou B, é preciso antes saber que existe uma lei. Citando Davidson a partir de Searle:

Seja
como for, para poder saber que um único enunciado causal é verdadeiro, não é necessário saber a verdade de uma lei; é necessário apenas saber que existe uma lei que compreende os eventos à mão. (itálico de Searle) (SEARLE, 1995 apud, DAVIDSON, 1968).

O terceiro ponto e príncipio que Searle critica diz que as regularidades causais são distintas das lógicas. Essa tese tem um correlato lingüístico no modo formal para Searle, sendo explicados do seguinte modo: os aspectos sob as quais um evento causa outro evento (em que estão envolvidos) podem ser logicamente independentes. As leis causais enunciam regularidades, e as descrições lógicas devem ser independentes das descrições das causas e efeitos: as descrições sob as quais um evento causa outro evento devem ser independentes visto que a ocorrência se dá por uma necessidade lógica. Ser um triângulo, por exemplo, sempre está “associado a possuir três lados, mas o fato de alguma coisa ser um triângulo nunca poderia ser a causa dessa coisa ter três lados, dado que essa correlação ocorre por necessidade lógica.” (SEARLE: 1995, p.158).

Searle considera esse ponto de vista uma afronta à concepção de senso comum segundo a qual percebemos efetivamente as relações causais o tempo todo (sendo esta sua primeira objeção à esta tese). Uma experiência de perceber um evento seguido de outro, por exemplo, é muito distinto da experiência de perceber o segundo evento enquanto causado pelo primeiro, e diz que essas intuições baseadas nas concepções de senso comum, foram bem comprovadas pelas investigações de Michotte e Piaget. A abordagem tradicional
para Searle peca ainda por não conseguir distinguir os casos das regularidades
causais de outros tipos de regularidades contingentes: “Por que, para usar um exemplo famoso, não dizemos que a noite causa o dia?” (SEARLE: 1995,
p.159).

Outra objeção formulada por Searle é esta: já que não se percebe o nexo causal entre um evento causando outro (o nexo causal entre causa e efeito), como essa abordagem da causalidade, baseada na regularidade, lida com o fato aparente de que, ao se realizar certas ações, parece-se que também se tem consciência de que se está afetando causalmente o meio ambiente? Para Searle, muitos filósofos deixaram de se
impressionar por certas peculiaridades das ações humanas, alguns até
postularam um tipo de causalidade distinto para esses casos: “Segundo eles, há, na verdade, dois tipos de causação, um para os agentes e outro para o resto do universo; portanto, distinguem entre a causação “imanente” e “transitiva.” (SEARLE: 1995, p.159).

Um outro questionamento que o autor faz é se a abordagem considera a causalidade de fato presente no mundo, ou, dizendo de outra forma, estarão as causas de fato presentes no mundo externo ou não? As teorias tradicionais sobre a causalidade consideram que sim, mas segundo Searle elas não conseguem explicar adequadamente de que maneira se poderia conceber a causação como uma relação real no mundo. O máximo que fazem é dizer que existem ocorrências de eventos que podem ser relacionados uns aos outros no espaço e no tempo de forma que podem então ser relacionados como causas e efeitos, além de estarem respeitando uma certa co-ocorrência regular de outras ocorrências dos tipos que exemplificam isso. David Hume “que mais ou menos inventou essa teoria, e teve a coerência de perceber que não era possível aceitá-la e continuar sendo um realista acerca da causação. Além de prioridade, contigüidade e conjunção constante, a causação não dispõe de mais nada no mundo real, a não ser de uma ilusão da mente” (SEARLE: 1995, p.159-160), e Kant que “achava que a questão nem sequer fazia sentido, uma vez que os princípios causais formam as categorias necessárias
do entendimento, sem as quais a experiência e o conhecimento do mundo seriam de todo impossíveis. (SEARLE: 1995, p.160), foram seus principais representantes.
Todas essas visões negam o fato de que as relações causais são aspectos do mundo, sendo uma das características deste mundo (natural).

A abordagem tradicional do problema da causação, além de tudo, não consegue distinguir os casos em que um evento causa outro evento ou mudança, casos em que se poderia falar de “causadores” e outros tipos de relações causais, às quais podem existir entre os estados de coisas permanentes e as características de objetos. Searle diz que nem todos os casos de relações causais são os casos em que um evento A causa um evento B, este não é o único jeito de enunciar uma relação causal: “Todos os enunciados envolvendo causadores são enunciados de relações causais, mas nem todos os enunciados de relações causais são enunciados envolvendo causadores” (SEARLE: 1995,
p.161). Ou seja, os teóricos tradicionais, para Searle, confundem as relações causais com os próprios causadores, ao tratarem as relações causais apenas válidas entre eventos “’A bola de bilhar é gravitacionalmente atraída para o centro da terra’ enuncia uma relação causal, mas não é uma relação entre eventos e o enunciado não descreve nenhum causador” (SEARLE: 1995, p.161).

3.3.2 – Crítica à noção de regularidade causal universal

Parte dos objetivos de Searle, ao expor sua teoria da causação intencional, é o de fazer severas criticas às concepções tradicionais da causalidade (como vimos um pouco
antes). A visão ortodoxa da causalidade deixa de lado aspectos importantes das explicações causais das experiências e ações humanas. Quais são então as possíveis objeções fornecidas por Searle à teoria tradicional da regularidade da
causação?

Um dos ataques de Searle é dizer que não é por se conhecer a verdade de uma explicação causal e de um contrafatual causal que deve existir um lei universal que correlaciona os eventos (as causas e os efeitos).

Não só não existem
tais leis puramente de ordem psicológica, como mesmo os enunciados não implicam em uma lei da regularidade causal universal, e parece pouco provável (a Searle) que, analisado todos os fatores psicológicos de, por exemplo, um estado como a sede, mesmo que os fatores fossem repetidos exatamente como das outras vezes (tanto internos como os externos), não seria adequado dizer que tal alegação o compromete com a posição de que se agiria do mesmo modo.

Outro ponto em que
a teoria está errada, é que as experiências particulares de cada pessoa comprovam que não estamos comprometidos com nenhuma lei universal da regularidade
da causação. Não se conhece, em determinada situação, a resposta para qualquer pergunta causal do que poderia estar ocorrendo ou ocorreu, mesmo que se conhecesse também, quando ocorre, a verdade de seu contrafatual (quando determinada coisa poderia não ocorrer). E nenhuma observação “adicional” além da experiência do evento em quest ão (o que Searle chama de experiência de causação), pois a justificação da alegação original não depende de outras observações.

Talvez haja leis no nível neurofisiológico ou até mesmo no molecular que descreveriam o caso, mas seguramente não tenho por certo que tais leis existam, muito menos que leis poderiam ser essas; e, ao fazer minha alegação causal original, não me comprometo com a perspectiva de que tais leis existam (SEARLE: 1995, p.164).

Em segundo lugar, Searle diz que alegações causais sobre os eventos que alguns agentes humanos podem experenciar não os comprometem com a existência de nenhuma lei causal pertinente. E isso ocorre mesmo que se acredite na provável existência de leis causais correspondentes, pois quando alguém afirma determinada coisa sobre algum evento causal não era esse o significado do enunciado que faz ao se expressar, responder à determinada pergunta causal. Não faz parte do enunciado de nenhum agente humano a alegação de que há leis causais correspondentes a esses eventos, pois não existe uma necessidade lógica como conseqüência dos enunciados sobre eventos causais isolados.

A independência, segundo Searle, ainda está favorecida pelo fato de que simplesmente podemos insistir na verdade dessas explicações causais, isto é, que se acredita na existência de tais prováveis leis pela experiência de notar as relações causais no mundo externo, mas nem por isso alguém fica autorizado a dizer: “estou comprometido com existência de alguma lei causal universal”, pois nenhum enunciado particular implica em um enunciado que correlaciona universalmente os eventos de um tipo que causam eventos de outros tipo.

O interessante a se
notar nesse argumento, segundo Searle, é que ele aceita a causação como regularidade, mas não como um evento que ocorre no mundo real, que faz parte deste. Negando-se a existência do realismo causal, como poderiam os enunciados causais se referirem a algo? A que recorreriam? A nada além de regularidades. É isso o que está por trás da doutrina tradicional da causação, sendo seu principal
representante David Hume.

Se
negarmos o realismo causal, a nada poderão se referir os enunciados causais exceto a regularidades. Se somos realistas causais, porém, se acreditamos, como eu, que o termo “causa” designa uma relação real no mundo real, o enunciado de que essa relação existe em uma instância particular não implica, em si mesmo, uma correlação universal de instâncias semelhantes (SEARLE: 1995, p.167).

Logo, segundo o realismo causal da teoria da intencionalidade de Searle, admite-se que agentes humanos normais podem ter consciência das relações causais, na ação e na percepção, como parte do conteúdo de suas experiências. Portanto, que o conhecimento das relações causais se limita onde um dos termos é uma experiência. Vimos que Searle demonstra esse fato recorrendo à teoria do psicólogo Jean Piaget, mundialmente famoso por seus experimentos.

A teoria da causação intencional implica que o conteúdo intencional dos estados intencionais, tais como a intenção e a percepção, possuem um aspecto causal. A causação intencional, como o próprio nome sugere, funciona causalmente sob aspectos intencionais com base em regularidades planejáveis. Os estados intencionais possuem uma operação intencional/causal dentro da teoria da intencionalidade: a intenção prévia, por exemplo, não funciona causalmente até o ponto da produção da intenção em ação e, consequentemente, quando o agente age de fato, não o faz por meio da intenção prévia, pois o conteúdo intencional deve funcionar causalmente como aspecto causal na produção de suas condições de satisfação.

3.4 – O problema da “hipótese do Background”

Vimos que a teoria da intencionalidade da mente searleana defini o Background como um conjunto de capacidades, de habilidades, suposições e pressuposições pré-intencionais, posturas, práticas e hábitos, que vamos guardando com o mundo devido à nossa história biológica e social.

Fizemos notar que Searle não pondera o Background uma idéia já comprovada, ou que ela tenha ampla aceitação na filosofia da mente e/ou pela ciência. Considera-a apenas como uma hipótese, embora a trate com seriedade e rigorosa explicação, aceitando-a como um fato sobre o funcionamento da mente em geral e como parte da biologia de um organismo. E, para a tese do Background, vimos que ele nos apresenta diversos argumentos em defesa (ou a favor) da “Hipótese do Background”.

No entanto, há para Searle, no campo da Ciência Cognitiva, certas críticas que foram direcionadas
à sua concepção de Background, e importantes de serem expostas nesta seção. Este será nosso objetivo, expor algumas discussões que o autor faz a respeito desse tema.

Uma delas está em “Intencionalidade” (1995), e o autor recorre ao tema das habilidades físicas para colocar o problema de modo claro. Tal como no texto, pergunta-se: o que é exatamente aprender a esquiar? (SEARLE, 1995: p.208).Uma pessoa que aprende a esquiar não sabe exatamente o que fazer, por isso ela recebe um conjunto de regras ou instruções sobre o que deve fazer para iniciar seu aprendizado tais como: dobre o joelho, apóie o peso no esqui que estivar mais à frente, etc. E cada uma delas “é uma representação explícita e, na medida em que o esquiador esteja tentando aprender seriamente, cada uma delas funcionará causalmente como parte do conteúdo intencional que determina o comportamento” (SEARLE: 1995, p.208). Há uma modificação física, neurofisiológica e psicológica nesse aprendizado por uma pessoa humana normal. Depois de algum tempo, o esquiador consegue fazer todas as ações típicas de um esquiador treinado, e já não precisa ficar lembrando das instruções, apenas se põe a esquiar.

Aí começa a
questão, para Searle, e a discussão para nós: o que exatamente aconteceu? O que é mais plausível para se entender como uma pessoa aprende a esquiar, que o esquiador está
empreendendo uma série velocíssima de cálculos inconscientes ou, por outro lado, porque o corpo dele está de tal modo treinado o bastante que essas variações do terreno são enfrentadas automaticamente? Tais as opções são apresentadas em “Intentionality” (1983).

Há, portanto, duas hipóteses teóricas acerca desse problema. A primeira é a visão cognitivista segunda a qual afirma que, na aprendizagem, as instruções foram internalizadas e passaram a funcionar inconscientemente, mas ainda funcionam como representações. Justificam esse fato dizendo que é essencial para seu funcionamento que esse conteúdo intencional funcione inconscientemente, pois quando se pensa neles ou se tenta traze-los à consciência, eles se interpõe “no caminho” e o individuo não consegue fazer mais nada, e no caso aqui, não consegue mais esquiar.

A outra versão diz respeito à explicação adotada por Searle, o Background, melhor dizendo, a “Hipótese do Background”. A tese do Background diz que não se internaliza as regras, antes, estas, na medida em que se vai aprendendo, vão se tornando irrelevantes para o esquiador. Criam-se aptidões físicas, que presumivelmente estarão sendo
realizadas nas trilhas neurais do tecido cerebral, que tornam as regras simplesmente irrelevantes, ou seja, à medida que se aprende por meio das representações explicitas, estas vão se tornando funcionalmente desnecessárias à medida que a prática e o treinamento continuado e repetitivo em uma variedade de situações aperfeiçoam nos exercícios de determinada habilidade. Cada uma das instruções ou representações explicitas funciona causalmente como parte do conteúdo intencional que determinará o comportamento. O corpo vai assumindo o comando até um ponto em que as regras acabam “r ecuando” para o Background, as capacidades mentais pré-intencionais da mente em geral e da intencionalidade em particular. Para Searle:

As
regras não ficam “embutidas” como conteúdos Intencionais inconscientes, mas as experiências repetidas criam aptidões físicas, prezumivelmente realizadas como trilhas neurais, que tornam as regras simplesmente irrelevantes. “A pratica faz a perfeição” não por resultar em uma perfeita memorização das regras e sim porque a prática repetida permite que o corpo assuma o comando e que as regras recuem para o Background (SEARLE: 1995, p.209).

A melhor forma de provar isso, segundo o autor, é estudar os casos em que o conteúdo intencional não consegue alcançar as condições de satisfação, devida a alguma falha no conjunto das condições pré-intencionais funcionais de Background. Em termos claros, nos casos de pane.

Searle apresenta dois casos, analisaremos um primeiro e logo em seguida o segundo. No primeiro, pede para imaginarmos um caso em que “(…) ao entrar em meu escritório, eu depare
subitamente com um enorme abismo do outro lado da porta. Meus esforços para entrar no escritório seriam com certeza frustrados (…)” (SEARLE: 1995, p.215).
Tal pane constitui uma falha na realização das condições de satisfação de um estado intencional e, segundo o autor, a razão para a falha está relacionada a uma pane nas pressuposições de Background. Neste caso, não se trata de simplesmente ter um estado intencional, uma crença no caso – seja ela consciente ou inconsciente – de que não deveria existir abismos dentro de escritórios, ou mesmo de que os pisos dos escritórios são normais, é algo bem mais fundamental que isso. E é exatamente isso o que o Background é, um conjunto de hábitos, práticas e suposições pré-intencionais que se tem acerca do escritório ao se tentar intencionalmente entrar nele, e tais conjunto de hábitos, práticas e suposições pré-intencionais falharam ao tentar fazer isso, não satisfazendo as condições de satisfação da intenção de entrar no escritório.

O segundo caso diz respeito às habilidades físicas: “(…) Suponhamos que, ao tentar nadar, eu descubra subitamente que sou incapaz de o fazer. Sempre capaz de nadar desde a infância, descubro-me subitamente incapaz de dar uma braçada (…).” (SEARLE:
1995, p.215). No caso citado, Searle diz que dois estados intencionais não tiveram suas condições de satisfação satisfeitas, a crença de que era capaz de nadar e a intenção de tentar nadar. Onde reside então a efetiva capacidade de nadar? Visto o Background ser um conjunto de capacidades mentais que capacitam os estados intencionais de funcionarem determinando as condições de satisfação, não deveria ser então em algum conteúdo intencional onde se deveria residir a efetiva capacidade de nadar (na crença ou na intenção), pois o que realmente faltou não foi nenhum conteúdo intencional ou representativo, mas simplesmente a capacidade de nadar, o conjunto de capacidades que possibilitam isso, justamente em que consiste o Background. Searle diz que, em ambos os casos, o que se tem é uma pane que é manifestada na falha em realizar as condições de satisfação de determinado conteúdo intencional. Contudo, atenta para o fato de que, em ambos os casos, “(…) não é uma falha referente à Intencionalidade, mas sim uma pane no funcionamento das capacidades pré-intencionais subjacentes aos estados intencionais em questão.” (…) (SEARLE:
1995, p.215).

Podemos aproveitar agora para entrar em um assunto explorado na “Redescoberta da Mente” (1998). Qual seja, referente a algumas interpretações comuns[19]
e inadequadas que, segundo Searle, alguns comentadores, críticos ou filósofos com quem discute fizeram de sua “Hipótese do Background”. Em seus escritos sobre o Background, Searle tem sempre a intenção de afastar sua concepção de algum erro concernente às possíveis interpretações inadequadas.

O autor considera que muitos filósofos ao começarem a estudar e conhecer o fenômeno do Background, ficam extremamente desconcertados com ele. O fato de o significado,
intencionalidade, racionalidade, etc. dependerem sua aplicação dos fatos biológicos e culturais contingentes os incomodam e muito, como se tudo isso fosse posto a perder. Para eles, esse fenômenos mentais são postos em perigo se sua aplicação sempre depende de

(…)
fatos biológicos e culturais contingentemente existentes acerca dos seres humanos. Há uma sensação de pânico que se apossa de um determinado gênero de sensibilidade filosófica quando reconhece que o projeto de assentar intencionalidade e racionalidade em algum fundamento puro, em algum conjunto de verdades necessárias e indubitáveis, está, em principio, equivocado(…) (SEARLE: 1998, p.273).

Qual seria esse motivo? Segundo Searle, se deve ao fato de que pareceria impossível às esses pensadores obter uma teoria do Background, sendo o Background uma precondição para toda teoria, ficaria suposto ou pressuposto que qualquer teoria seria impossível, pois dependeria de pressupostos que são ou não foram ainda sequer justificadas. Tudo estaria a perder se dependessem elas das “areias movediças de pressupostos injustificáveis. (…)” (SEARLE: 1998, p.273).

A descoberta do fenômeno do Background mostra, para Searle, que tudo o que fazemos, pensamos,
raciocinamos etc., tudo isso e muito mais somente funciona do modo como funciona em face de um conjunto de capacidades e práticas de Background contigentemente
existentes. E isso não implica em nenhuma conseqüência metafísica ou que não pode ser justificada, pois é uma característica de nossas representações da realidade, e não uma característica (transcendente) da realidade representada. Não implica também pensar em que a realidade de alguma forma torna-se dependente do Background, resultando assim em alguma espécie de relativismo ou idealismo. O Background sequer ameaça a concepção de realismo externo. Em linhas gerais, Searle diz que o Background

Não põe em perigo nenhum aspecto de nossa vida cotidiana, inclusive nossa vida cotidiana teórica. Isto é, não demonstra que significado e intencionalidade sejam instáveis ou indeterminados, que jamais possamos nos fazer compreender, que a comunicação é impossível ou está ameaçada; demonstra apenas que tudo isso atua em face de um conjunto de capacidades e práticas de Background contingentemente existentes (SEARLE: 1998, p.273).

O Background também, segundo Searle, não é um sistema de regras, pois as regras só têm a sua aplicação relativamente às capacidades de Background. Apenas são interpretadas e
aplicáveis a alguma coisa em relação a um Background: não são mesmo regras constitutivas ou explanatórias, em principio ou a priori, do Background, pois o Background é anterior às essas regras, e qualquer entendimento imediato de determinadas regras só são possíveis em relação a um Background cognitivo de capacidades mentais, pois elas não são auto-aplicáveis ou auto-interpretativas, sendo assim, requerem um Background.

3.5 – A
Intencionalidade e o cérebro: a solução searleana do problema mente-cérebro na Filosofia da Mente

O objetivo desta seção é explicitar os pressupostos de Searle, acerca de como elabora uma solução para esse problema tão polêmico hoje na disciplina da filosofia da mente. Um dos objetivos dele ao tratar desse problema é o de tornar explícitos os diversos pressupostos que estão tácitos nas várias teorias acerca da discussão do problema mente-corpo, a relação dos fenômenos mentais com o cérebro. Tal como ele faz em seus livros, falaremos de modo bem geral.

No item I foi
falado que a intencionalidade é uma característica da mente aliada à consciência, isto é, que a consciência e a intencionalidade não são a “mesma coisa”, sendo que entende por mente nada mais que uma característica de determinados sistemas nervosos que teêm a capacidade de gerar consciência e intencionalidade. Além do mais, vimos que a abordagem aqui exposta da teoria searleana é tipicamente realista, pois o autor considera a existência de fenômenos mentais óbvia e comum, sendo os mesmos não redutíveis a nada no mundo, ou eliminados por outro tipo de redefinição. O problema de sua divergência em relação a outros autores está em que a grande maioria das teorias nega essa obviedade da existência dos fenômenos mentais. Se é tão obvio para Searle que tais fenômenos existam de fato e que é um fenômeno biológico, porque haveria tanta discordância sobre o tema? E mais, quais seriam então as visões implícitas nas discussões contemporâneas da filosofia da mente?

3.5.1 – Apresentação da crítica
searleana

Searle afirma de
modo categórico em muitas de suas obras [“Intencionalidade” (1995),
“Redescoberta da Mente” (1998), “Mente, Cérebro e Ciência” (1984)] que nenhuma teoria até o momento atual da Filosofia da Mente chegou às posições que apregoam após terem feito um exame dos fenômenos mentais de maneira minuciosa e séria. Se o tivessem feito, suas conclusões não seriam tão absurdas. O questionamento
searleano é: como tais pensadores poderiam considerar sua “própria e terrível dor ou sua mais profunda preocupação” (SEARLE, 1995, p.364) como estados de uma máquina de Turing, ou que poderiam ser definidos em termos de suas causas e efeitos, ou mesmo que atribuir determinados estados mentais as si mesmos e aos outros poderia ser apenas uma questão de assumir uma certa atitude para consigo mesmo.

À maneira searleana, a grande maioria dos pensadores na filosofia da mente não analisam os fenômenos mentais tais como mentais e como parte da natureza fundamental e de uma biologia e específica, e sim como qualquer outra coisa que não (seja) um fenômeno mental. Considera que para uma análise correta dos fenômenos mentais não se deve partir apenas das causas externas. Como se trata de um fenômeno que diz respeito a todos os seres humanos, dever-se-ia no mínimo considerar por si mesmo algumas questões sobre o mental, antes de fazer analogias desnecessárias. Ou seja, o que Searle quer dizer é que realmente tais pensadores não sabem do que estão falando, quando acham que seus estados mentais não passam de meros “estados mecânicos de certos tipos de sistemas de computador, ou que as atribuições corretas da
Intencionalidade eram simplesmente uma questão do êxito prognosticado a ser obtido assumindo-se um certo tipo de ‘atitude intencional’ para com os sistemas” (SEARLE: 1998, p.364). E o autor continua: Por que ninguém considera ou trataria outros fenômenos biológicos desse modo? E como isso se explica? (SEARLE, 1995,
p.364).

Em suas pesquisas
desses pontos problemáticos, realiza um diagnóstico de que não se deve partir de uma análise das questões atuais, sendo necessário um diagnóstico histórico. Searle parece indicar o caminho ao invés de traçar como é que foi que essa “história de erro” se desenvolveu. As pressuposições enganosas que impregnam as discussões da filosofia da mente vão de encontro a tradições bastante antigas, mas que ainda exercem sua força nas teorias dos filósofos, apesar de velhas e empoeiradas[20].

Como explicar (…) o fato de os filósofos terem dito essa coisas aparentemente estranhas acerca do mental? Uma resposta adequada a essa pergunta traçaria a historia da filosofia da mente a partir de Descartes (SEARLE: 1995, p.364).

Como mostramos
acima, uma delas é a doutrina cartesiana da mente e do corpo. Cada teoria hoje que se diz antimentalista não concebe sua terminologia para se adequar aos dados atuais das Ciências, nem mesmo para evitar a doutrina do dualismo substancial e oferecer uma solução para o aparentemente insolúvel problema mente-corpo: a motivação que está por trás é mais profunda, e o interesse outro. Searle considera que o que motiva as atuais teorias materialistas é a sua vontade de eliminar os fenômenos mentais, devido ao fato de suas teorias não conseguirem explicar, no quadro atual da Ciência, o que seriam esses fenômenos, e como seriam enquanto um fenômeno biológico, sem entrarem em desacordo com a visão cientifica contemporânea.

Duas áreas concorrentes ao dualismo são o Funcionalismo e o Behaviorismo. A motivação dessas teorias e suas explicações sobre o comportamento dos organismos acabam por sempre negar a existência de qualquer estado ou evento mental, não porque realmente os fatos assim o demonstram, mas porque, por princípio, acham que aceitando a
irredutibilidade do mental estariam adotando alguma forma de dualidade no mundo.

Acredito
que as várias formas de behaviorismo e de funcionalismo nunca foram motivadas por uma investigação independente dos fatos, mas por um temor de que, a menos que fosse encontrada uma maneira de eliminar os fenômenos mentais ingenuamente concebidos,
ficaríamos com o dualismo e com um problema mente-corpo aparentemente insolúvel
(SEARLE: 1995, p.X).

Se não houver um meio de eliminar a irredutibilidade dos fenômenos mentais, não há como falar cientificamente da relação entre fenômenos mentais e o cérebro, e seu pressuposto é de que tais entidades mentais pertencem à uma classe extrínseca do domínio da “autêntica ciência”, e qualquer consideração sobre o que for irredutivelmente mental nessa relação é considerada uma posição dualista juntamente a uma incoerência com o que a ciência vem descobrindo sobre o cérebro.

A
resposta sucinta é que cada uma dessas posições não foi concebida tanto para adequar-se aos fatos quanto para evitar o dualismo e oferecer uma solução para o aparentemente insolúvel problema mente-corpo. Meu sucinto diagnóstico da persistente tendência antimentalista na recente filosofia analítica é que esta se baseia largamente no tácito de que, ao menos que haja algum modo de eliminar os fenômenos mentais, concebidos ingenuamente, ficaremos com uma classe de entidades extrínseca ao domínio da autêntica ciência, e com o insolúvel problema de relacionar entidades ao mundo real dos objetos físicos. Ficaremos, em resumo, com toda a incoerência do dualismo cartesiano
(SEARLE: 1995, p.364).

O problema mente-corpo continuará a ser um mistério na filosofia da mente enquanto tais questões não forem superadas, em que o dualismo e o materialismo são as posições mais marcantes dessa discussão. O “dilema” do problema mente-corpo é ainda sustentado por estes dois pilares e sobrevive da ignorância acerca do funcionamento do cérebro humano, consequentemente, as pretensões de muitas teorias acerca desse problema são dependentes também dessa ignorância. Searle já entende que devia ser melhor visto (revisto), e problematizado. O problema mente-corpo tal como o entendem as teorias não é uma discussão, trata-se mais de um “dilema”, de uma disputa de teorias que uma discussão teórica propriamente dita. O problema persiste como mistério às largas da ignorância e pretensão: “Tais pretensões vivem dos buracos que existem no nosso conhecimento” (SEARLE: 1984, p.13).

O modo de estar livre desse dilema, em sua abordagem dos fenômenos mentais, é que se deve pensar que não existem coisas mentais e coisas físicas. A mente e o físico não são duas categorias ontológicas mutuamente exclusivas, duas classes de coisas, pois não vivemos em dois mundos: o “Mental” e o “Físico”. A maneira correta de se ponderar é pensar que o mental é parte do mundo físico, assim como qualquer outra característica desse mesmo mundo físico, como a liquidez, por exemplo. O mental não deve ser pensado como uma categoria distinta, superior, etérea, mística, milagrosa, porém que é tão parte do mundo como qualquer outro fenômeno conhecido por nós do dia-a-dia.

Largar a “antiga” terminologia, então, é um dos pressupostos fundamentais que a teoria de Searle ensina para que se possa começar a pensar corretamente as relações entre os fenômenos mentais e o cérebro humano. É necessário se desfazer não só dos preconceitos, de idéias pré-concebidas, mas prioritariamente da terminologia que continua a reproduzir a visão tal como foi pensada séculos atrás. Uma abordagem que não comprometa o indivíduo com a visão de que existe no mundo uma classe de entidades mentais inteiramente extrínseca ao mundo normal e físico, e que ao mesmo tempo não implique em negar, em nenhum sentido, a existência real e a eficácia causal dos aspectos especificamente mentais dos fenômenos mentais. Assim, “nosso problema consiste em remover um conjunto de modelos ou paradigmas inadequados do relacionamento em questão e substituí-lo por modelos e paradigmas mais adequados” (SEARLE: 1995, p.365-366).

3.5.2 – A solução propriamente dita

A mente, em geral, é causada por processos neurofisiológicos, e é uma característica do corpo humano em geral, porém, sua ocorrência é causada no sistema nervoso processualmente (série de acontecimentos). Para Searle, todo estado mental intencional, por exemplo, determina condições de satisfação – que é seu conteúdo intencional “para onde”, abusando do significado da expressão, se dirigem os estados mentais. Antes mesmo da ocorrência como estado psicológico, todo estado mental (intencional e ou consciente) é neurobiológico. O corpo, no caso o sistema nervoso, é que causa os estados mentais psicológicos: é causa, por exemplo, da sede, que é um estado intencional com certas condições de satisfação.

A mente, e todas as suas demais características, é uma atividade do cérebro, isto é, o funcionamento mental dos organismos vivos é uma “atividade cerebral”,
intrinsecamente biológica. Todos os pensamentos, sentimentos, experiências são ocorrências a níveis neurais no sistema nervoso, mas essas ocorrências, apesar de serem processos neurobiológicos, são apenas acessíveis a determinado agente humano, de um jeito que não é para qualquer outro agente.

Logo, deve-se considerar os fenômenos mentais como propriedades do cérebro, ou mesmo que é próprio do cérebro causar e sustentar fenômenos mentais, como a consciência e a intencionalidade, e que esses mesmos estados mentais também são propriedades reais e causais, no sentido de ser uma expressão dessa causação própria dos processos neurobiológicos. Os fenômenos mentais são causados por processos biológicos e, como fenômeno biológico, como produto da atividade e do funcionamento do cérebro, são também causa de outros fenômenos biológicos. Vimos que a
“etiqueta” searleana à esse tipo de abordagem é “naturalismo biológico”. Quer dizer, deve-se ponderar o mental tanto como um aspecto do mundo natural em que vivemos quanto como um fenômeno biológico realizado em uma estrutura cerebral.

Em minha abordagem os estados mentais são tão reais quanto quaisquer outro fenômenos biológicos, tão reais quanto a lactação, a fotossíntese, a mitose ou a digestão. Como esses outros fenômenos, os estados mentais são causados por fenômenos biológicos e, por sua vez, causam outros fenômenos biológicos. Se quiséssemos um rotulo, poderíamos chamar essa visão “naturalismo biológico” (SEARLE: 1995, p.366).

Esse tipo de solução para o problema mente-corpo envolve dois objetivos: o da solução
propriamente dita e o de desmitologizar as discussões a respeito dos fenômenos mentais e o cérebro. Desmitologizar significa retirar os mitos que impregnam o problema em questão, mitos que, como já falamos, criam a aparente idéia da impossibilidade de solução.

Searle busca desmitologizar o problema mente-corpo recorrendo a assuntos comuns descobertos pela ciência, como os da Física. A Física explica que as propriedades da liquidez da água são causadas pelo comportamento molecular e realizados no conjunto dessas mesmas moléculas. Para a Física, não se pode dizer, de nenhuma maneira, que uma molécula separada seja molhada ou que uma molécula é a liquidez. E isso significa que a propriedade da liquidez da água é causada pelo conjunto molecular e realizada no conjunto dessa mesma estrutura molecular.

A partir dessa intuição, Searle explica que os estados mentais são causados pelas operações do cérebro e realizados na mesma estrutura (em todo o sistema nervoso central) simultaneamente. Admitido o fato de que os fenômenos mentais são nada mais que a atividade (da operação) do sistema nervoso, um fenômeno biológico tão normal/comum como qualquer outro fenômeno físico/biológico, retira-se um imenso obstáculo colocado pelo dilema do problema mente-corpo, de como os estados mentais causados pelo cérebro podem também causar outros estados cerebrais e mentais. Não fica, segundo Searle, nenhuma interpretação que direcione a pensar qualquer identidade entre os fenômenos mentais e o cérebro, ou que existe uma identidade mas não há como existir uma relação causal entre um e outro.

3.5.3 – Relação “Causada por”

Como vimos acima, o exemplo que Searle usa para ilustrar a relação “causada por” diz respeito a como o comportamento molecular causa a característica superficial da água, sendo que a relação é claramente causal, pois, se se altera o comportamento molecular,
altera-se a característica superficial – isso quer dizer que as próprias características superficiais da água funcionam causalmente, pois quando liquida, a água serve para beber, quando sólida, gelamos algo, etc. Seguindo esse raciocínio, isso poder ser aplicado para o caso da relação entre os fenômenos mentais e o cérebro. Neste caso, usa um relato (tirado de suas pesquisas sobre o assunto) de como o sistema nervoso central processa a visão (a neurofisiologia da percepção visual): como é que a experiência visual é causada pelo cérebro?

(…)
A história começa com o assalto de fótons contra as células fotorreceptoras da retina, os conhecidos bastonetes e cones. Tais sinais são processados mediante pelo menos cinco tipos de células no fotorreceptor da retina, as células horizontais, bipolares, amácrinas e ganglionares. Passam então pelo nervo óptico para o núcleo geniculado lateral, sendo daí enviados para o córtex estriado e em seguida difundidos através das células notavelmente especializadas do restante do córtex visual, as células simples, complexas e hipercomplexas de pelo menos três zonas, a 17 (estriada), a 18 (área visual II) e a 19 (área visual III)
(SEARLE: 1995,
p.369-370).

Neste relato,
Searle faz notar que a experiência visual é causada pela descarga de um vasto número de neurônios: literalmente em milhões de sinapses. A experiência visual é causada pelo funcionamento (normal) do cérebro em resposta ao estimulo óptico externo do sistema visual, e é realizada na estrutura do cérebro. O aspecto intencional da mente, ou seja, o fato de as experiências serem “dirigidas para”, é produzido pelo funcionamento (normal) do cérebro, em determinado estado de funcionamento, no caso de ser ou uma experiência visual de ver um objeto ou a sede, o funcionamento do cérebro causa fenômenos mentais intencionais. E nesse sentido, o comportamento dos milhões de neurônios e suas sinapses causam nossa vida mental. Tal como a liquidez da água é uma característica genuína do mundo, assim também é a mente para Searle, visto que não podem ser descartadas, redefinidas ou rotuladas como ilusórias. Ainda, a mente é causada por microfenômenos subjacentes, e ela, por sua vez, causa outros fenômenos, visto que ela é capaz de funcionar causalmente. Tendo em vista isso, Searle considera que dois fenômenos podem estar relacionados tanto pela causação como pela realização.

3.5.4 – Relação “realizada em”

“Realizadas em” é uma relação em que, para a Física, a liquidez de um balde “d’água”, por exemplo, é realizada na estrutura molecular da mesma substância. A relação “realizada em” está em um nível de descrição mais elevado que o das moléculas individuais, quando se descreve tal substância em um estado líquido. Quer dizer também que se pode descrever as características superficiais de uma substância pelo conjunto de suas moléculas. Para Searle, há diferentes relações causais entre os fenômenos em níveis diferentes de descrição da mesma substância, e por isso se pode dizer que há uma relação causal entre o comportamento molecular e a característica superficial da liquidez. Portanto, a água, por exemplo, é uma substância ao mesmo tempo líquida e um conjunto de moléculas, e não uma característica epifenomênica, pois é realizada na estrutura molecular da mesma substância.

Para ilustrar o caso, uma experiência visual que é causada pelo funcionamento do cérebro em resposta ao estimulo óptico externo do sistema visual, é também realizada na estrutura do cérebro, pois apenas um neurônio não tem a capacidade (nem é responsável) de causar a experiência visual. Precisa-se de um conjunto de estruturas do cérebro para que possa ocorrer uma experiência visual, pois a mesma não é realizada em apenas uma estrutura do cérebro, mas em várias. Sendo assim, é um fato, para a neurobiologia, e também para Searle, que a percepção visual ou a sede, não podem ser encontradas no nível dos neurônios ou das sinapses individuais.

Esta é, por assim dizer, a solução searleana do problema mente-corpo. Searle mostra, com seu naturalismo biológico, a natureza biológica da mente: qualquer fenômeno mental é antes biológico que psicológico, pois são causados pelas operações do cérebro e realizados na estrutura do cérebro, simultaneamente. A mente é tão parte da biologia humana quanto qualquer outro fenômeno, seja ele a digestão, ou circulação sanguínea. Os seres humanos simplesmente os têm (os estados mentais), pois são ocorrências próprias da capacidade dos cérebros humanos, assim como a circulação sanguínea torna-nos capaz de viver e sobreviver no mundo. Searle considera ser um fato objetivo como qualquer outro que certos sistemas físicos, como o cérebro, causem estados mentais e subjetivos, pois a própria estrutura e configuração do cérebro é que o permite ter essas características mentais. Para concluir, a solução searleana do problema mente-corpo está em estimar adequadamente sua natureza biológica, e não em negar a realidade dos mesmos como fenômenos biológicos.

 

IV – CRÍTICAS E OBJEÇÕES À TEORIA SEARLEANA DA INTENCIONALIDADE

Nosso objetivo aqui
será o de apresentar algumas críticas que foram direcionadas à teoria de Searle apresentada neste trabalho. Não selecionaremos todas as críticas dos vários pensadores possíveis, e mesmo não temos pretensão alguma de fazer uma crítica séria e profunda à teoria de Searle, nem mesmo analisar os pressupostos fundamentais das teorias que se dirigem diretamente à Searle.

Como recurso de bibliografia especializada, selecionamos a crítica de Daniel Dennett[21]
à teoria da intencionalidade, notadamente em seu livro “Tipos de Mentes”
(1998), autor que foi usado nesta parte final de nosso trabalho, e que avaliou em parte o trabalho de Searle e sua hipótese da intencionalidade dos estados mentais como fenômeno biológico/natural. Dennett é considerado um dos maiores filósofos da mente do mundo atual. Sua filosofia da mente é, na verdade, enquadrada no
contexto de um pensamento evolucionista, ou seja, que esta produz-se,
desenvolve-se e tem como pressupostos, as idéias da teoria da evolução (desde Darwin à teoria Sintética da Evolução).

Segundo Dennett, todos nós somos descendentes das macromoléculas de ARN/ADN que ele chama de robôs “auto-replicantes”. É claro que essa idéia não foi primariamente descoberta por Dennett, mas ele a usa como base em sua teoria para fazer suas críticas às teorias que não levam a questão da evolução biológica dos organismos em conta. E para este autor, não deve mesmo existir qualquer dúvida quanto à isso, que a constituição humana biológica/fisiológica atual não é apenas descendente desses “robôs macromoleculares”, como mesmo compostos por eles: “em todos os níveis de análise a partir do nível molecular em diante, seu corpo (inclusive seu cérebro, é claro) é composto de máquinas que realizam cegamente uma tarefa maravilhosa, excelentemente projetada” (DENNETT: 1997, p.28).

De nossa parte, ao dizermos que não temos a pretensão de fazer críticas severas e profundas à teoria de Searle, significa que tal pretensão, ou pelo menos idéia, seria motivo para um trabalho individual bem arrojado. Pois que até o momento das discussões na filosofia da mente, e isto se tratando da presente situação brasileira, não existem ainda muitos trabalhos “disponíveis” em nossa língua a respeito de uma avaliação
crítica e rigorosa da teoria de Searle. E mesmo que o objetivo maior de um trabalho monográfico como este é o de apenas acenar luzes de futuras pesquisas,
nesta área ao mesmo tempo atual, empolgante e desafiadora. Quem sabe mesmo na possibilidade de se engajar no Mestrado e no Doutorado. Temos em mente que a Filosofia da Mente é uma das áreas mais promissoras hoje no campo das Ciências Humanas, por isso também a que mais possui armadilhas e flautas que encantam os que não se empenham, antes, com bastante rigor, inteligência e um pouco de objetividade nela.

4.1 – A
avaliação crítica e solução de Dennett em relação à noção filosófica de
“Intencionalidade”.

4.1.1 – Primeiras considerações

Podemos iniciar com as seguintes perguntas: qual é a posição de Daniel Dennett frente à noção de intencionalidade? E mesmo quais são suas críticas em relação à teoria da intencionalidade? E quanto a John Searle e sua teoria da intencionalidade, o que ele tem a dizer?

Em primeiro lugar, é necessário falar que a posição de Dennett é bastante cética e crítica em relação às teorias que defendem uma filosofia sobre a intencionalidade da mente. E quais são seus motivos e críticas veremos no decorrer deste trabalho. Considera o conceito de intencionalidade demasiado problemático, tanto no uso corrente como no empregado pelos filósofos em geral.

Em segundo lugar, Dennett não referencia seus comentários e mesmo não faz críticas diretas à
Searle. Contudo, Dennett sugere que a teoria searleana parece ser a principal trilha que levaria ao entendimento do que seja a intencionalidade; todos de alguma forma seguem as trilhas, ou “pegadas”, de Searle ao falar da intencionalidade
na atual filosofia da mente. Logo, para Dennett a noção/hipótese de
intencionalidade da mente não pertence somente à teoria de Searle, porque tem uma aceitação mais geral. Mesmo não citando e referenciando o tempo todo os seus comentários e críticas é possível aqui a nós explicitar quais são essas críticas que Dennett pode ter direcionado à teoria de Searle, ou às teorias da mente em geral que defendem a intencionalidade. Então, ao falarmos aqui sobre suas críticas não exibiremos diretamente o nome de Searle, pois que Searle está incluído nesse movimento da filosofia da mente que defende uma possível teoria da intencionalidade do mental.

4.1.2 – A avaliação crítica e solução de Dennett propriamente dita

Para Dennett,
“intencionalidade”, no sentido filosófico geral na qual vários pensadores empregaram o termo, significa “relacionalidade”. E “relacionalidade” quer dizer que se alguma coisa exibe intencionalidade é porque “tal coisa” deve estar numa relação com alguma outra coisa: um agente que possui intencionalidade é competente de algum modo a se relacionar com outras coisas do mundo. Em termos mais precisos e claros, para que alguma coisa exiba de fato intencionalidade tal coisa deve ser capaz de conter em seu sistema uma forma de representar o mundo “lá fora”. Em sua grande maioria, é assim que para Dennett os autores que acreditam numa possível forma de intencionalidade da mente entendem este termo.

Em sua obra, “Tipos de Mentes” (1997), diz que existe uma abordagem da intencionalidade que a “divide” ou a entende sob duas formas[22]:
a intencionalidade intrínseca ou original e a intencionalidade derivada. E do mesmo modo como definiu a intencionalidade, no uso filosófico geral, Dennett considera que esta abordagem da intencionalidade emprega o termo do mesmo modo.

Dennett explica que
a intencionalidade intrínseca é toda aquela propriedade da mente que possui um tipo de relacionalidade com as coisas, e como nossos pensamentos, crenças, desejos e intenções estão sempre em uma relação com as coisas no mundo, estes seriam uma forma de intencionalidade que seria intrínseca aos estados mentais. A intencionalidade intrínseca ou original é inerente aos estados mentais, uma característica deles. Já a intencionalidade derivada deve sua capacidade e origem à intencionalidade intrínseca, que é a “fonte óbvia do tipo distintamente limitado e
derivado de relacionalidade” (DENNETT: 1997, p.51) exibida pela
intencionalidade derivada do uso das palavras, frases, livros, mapas e programas de computador. A intencionalidade intrínseca, por isso, é a do mental, e a derivada, é a do uso que a mente faz de certas coisas e que dota “tais entidades” de capacidade “representacional”, “intencional” ou “relacional”. E por isso a “intencionalidade derivada de nossas representações por meios de artefatos é parasitária da intencionalidade genuína, original, intrínseca que está por trás de sua criação” (DENNETT: 1997, p.51).

Desse modo posto, para Dennett, a intencionalidade intrínseca ou original possuem os agentes e seus cérebros, e tal intencionalidade do mental, é uma forma primaria e direta de relacionar o agente a qualquer coisa no mundo: os pensamentos, pos exemplo, são sempre “sobre” as coisas, objetos e estados do mundo que estão sob a atenção de quem os pensa. Dennett considera que a intencionalidade intrínseca é para os
filósofos em geral quando o indivíduo possui controle de suas representações, pois pode declarar, decidir sobre qualquer destas suas representações que dizem respeito ao mundo. Enquanto que a intencionalidade derivada depende inteiramente do uso dos agentes e das convenções da linguagem, nas quais a comunidade lingüística, a que o individuo está situado, se apóia. Dessa maneira é que “as representações externas assumem seus significados (…) a partir do significado interno, estados mentais e atos das pessoas que as construíram e as utilizam. Esses estados mentais e atos possuem intencionalidade original” (DENNETT: 1997, p.51).

O questionamento de
Dennett começa a partir do momento em que procura entender o porquê de certos estados e atos mentais serem intencionais: “o que as dota com sua intencionalidade? (DENNETT: 1997, p.52). O que as faz ser intencionais? Para este pensador, a resposta dada pela maioria dos pensadores, Searle incluído, é que os estados mentais e os atos possuem intencionalidade, porque eles mesmos são compostos por um tipo de “língua mental”, que é a língua do pensamento: os estados mentais e atos são intencionais porque “falam” o mentalês. Para ele é isso o que qualquer e toda teoria que defenda uma espécie de intencionalidade dos estados e atos mentais deixa a entender.

Dennett diz que tal explicação formulada é plenamente inútil, isso porque não explica nada, apenas adia ainda mais a resposta à pergunta dando ensejo a outros questionamentos. Logo, para ele, se a intencionalidade dos estados mentais são assim porque são compostos por um tipo de língua que é o pensamento ou mentalês, mesmo que seja possível encontrar tal tipo de intencionalidade no cérebro das pessoas, fica uma pergunta: De onde viria o significado de seus termos? Como é possível ao pensamento saber o que as frases “na sua língua” de fato significam? Em linhas gerais, Dennett argumenta que tal explicação cai em um circulo vicioso (ad
infinitum
), simplesmente porque não consegue explicar nem responder à pergunta feita antes, pelo fato de que “depende do próprio entendimento do que se supõe que ela deva explicar” (DENNETT: 1997, p.53).

Dennett quer esclarecer que não há diferença alguma da forma como alguns filósofos tentaram explicar ser as duas formas de intencionalidade. Ao tentarem explicar que existe uma intencionalidade que é intrínseca ao funcionamento dos organismos não se deram conta de que seu trabalho deixou diversos problemas e buracos em suas teorias. Não existe para Dennett uma intencionalidade do mental e da linguagem, respectivamente um sendo intrínseca e a outra derivada da mente. Quando os pensadores tentam indicar que existe uma forma de intencionalidade que é intrínseca aos estados mentais dos agentes, e que existe uma forma de intencionalidade que é derivada da mente, parasitária à esta pois depende inteiramente desta, não conseguem satisfatoriamente explicar como elas se diferenciam. A posição de Dennett, portanto, é que a intencionalidade intrínseca é tão precisamente a intencionalidade derivada,
e o que ocorre quando os filósofos tentam as diferenciar é uma confusão
conceitual ao se atribuir intencionalidade intrínseca à certas coisas e outras não, pois são as mesmas. Há uma confluência de opiniões quanto aos artefatos intencionais ou representacionais:

simplesmente concordamos que os artefatos
representacionais (como descrições escritas e esboços) possuem intencionalidade
derivada, pela virtude do papel que desempenham nas atividades de seus criadores. Uma lista de compras escrita em um pedaço de papel possui apenas a
intencionalidade derivada que obtém das intenções do agente que a escreveu. Bem, da mesma forma a lista de compras mantida pelo mesmo agente na memória! Sua intencionalidade é tão exatamente derivada quanto a lista externa, e pelas mesmas
razões (DENNETT, 1997, p.53).

Isso nos leva a crer que para Dennett não há nada que seja intrinsecamente ou originalmente intencional, que não há intencionalidade intrínseca com respeito ao funcionamento da mente de um agente qualquer, nem mesma ela é real, ou um fato característico
do mundo real; somente existe a intencionalidade derivada ou a que os agentes atribuem de modo geral às coisas, daí sua idéia de “postura intencional”: que quando se considera existir alguma forma de intencionalidade no mundo, ou atribuições de mentalismo às coisas, estaria com isso se adotando uma postura intencional para com as coisas. E apesar de se notar que seu funcionamento deva ser interno ao cérebro dos agentes, mesmo assim Dennett considera ser uma espécie de artefato, uma criação dos cérebros humanos, e apenas significa para nós o que significa (só é a intencionalidade que achamos que seja) em virtude da “posição particular que ocupa na economia em funcionamento das atividades internas de seu cérebro e do papel que exerce no controle das atividades complexas do seu corpo no mundo real que cerca você” (DENNETT: 1997, p.53). Concluindo, qualquer tipo de intencionalidade é sempre derivada e não existe nada que seja intrinsecamente intencional no mundo em que vivemos.

4.1.3 – Dificuldades em se entender o autor devido às suas mudanças de concepção

Umas das
possibilidades a serem incluídas, mas que nem por isso acreditamos ser erro ou defeito na teoria de Searle (e mesmo para qualquer filosofo), é que “o Searle” dos primeiros trabalhos “Intencionalidade” (1995), “Mente, Cérebro e Ciência” (1984) em filosofia da mente elabora outros pressupostos sobre sua teoria do mental: em, por exemplo, na “Redescoberta da Mente” (1998). Mas por que isso seria uma dificuldade?

Simplesmente pelo fato de que pode ser causa de algumas armadilhas para um leitor que não se preocupe entender o autor em toda a sua produção e extensão bibliográfica.
Na ingenuidade de não acompanhar o desenvolvimento intelectual de um filósofo e perceber as nuances e o fios quase imperceptíveis das suas mudanças de concepção. Pois que Searle é um desses filósofos em que, apesar de vivo ainda, existem
mudanças de concepções e amadurecimentos. A historia da filosofia está recheada
de exemplos como este, a obra intelectual de vários pensadores podem ser “divididas” em etapas: a problemática que os acompanharam em determinado momento de suas vidas.

Searle afirma em muitas de suas entrevistas que tira proveito de todas as suas discussões e trabalhos em conjunto com outros filósofos, para melhorar suas idéias quando mal formuladas, clareá-las mais quando necessário, e mesmo mudar de opinião ou concepção quando estivesse enganado: na verdade, ele ensina que isso é que faz a filosofia ser o que é, questionamento, problematização, mudança e plasticidade de inteligências incomuns.

4.1.4 – Outras dificuldades que podem ser identificadas na teoria de Searle

Outra dificuldade que poderia ser enunciada aqui neste trabalho, é a questão do vocabulário que Searle utiliza para explicar sua hipótese do Background. Este não é visto por Searle (e companhia) como desprovido de polêmica e dificuldades. Em sua concepção de Background, deixa a entender que a mente não apenas representa (ser
representacional=intencionalidade). Quando tenta explicá-lo na linguagem ordinária, por exemplo, nem mesmo esta e seus termos conseguem dar um sentido apropriado ao Background, e isso dificulta e muito a compreensão desse fenômeno mental não-representacional, pois para entendê-lo deveria se levar em conta que ele é uma questão de suposições e pressuposições. Searle diz tais como capacidades, práticas são inadequadas por não conseguirem transmitir de que se trata realmente de fenômenos mentais e nada mais. Logo, como uma teoria que sofre desse tipo de problema estaria desprovida de controvérsias? Isto se levando em conta que nem mesmo o autor consegue definir tal como o imagina.

Apesar do próprio autor chamar a atenção para esse fato, e tentar dar uma justificativa para ele, o problema não deixa de existir. Searle pergunta: por que é que não se consegue um vocabulário natural para a discussão de fenômenos de Background?

Searle sugere que o
problema se deve, em grande parte, à questão de que nosso vocabulário é sempre um vocabulário intencionalista, visto que o principal papel da mente é representar, isso acarreta a muitas dificuldades, pois que a mente não somente representa: o sentido do Background enquanto fenômeno mental não é, e não pode ser, melhor esclarecido por tal vocabulário, pois foge a tal regra. Sendo assim, não existe um vocabulário para o trato de fenômenos de Background, porque estes não têm intencionalidade,
tem-se nada mais que um vocabulário muito exíguo à disposição para falar de “ condições de possibilidade do funcionamento da mente”. Tendo em vista isso,
achamos que Searle não consegue descrever satisfatoriamente o caráter pré-intencional, não-representacional do Background. E pelo fato de possuirmos apenas um vocabulário de primeira que são dos estados mentais de primeira ordem (os que representam as coisas), tal vocabulário não serve para descrever o Background, pois tais fenômenos são de outra ordem e, portanto, não deve ser descrito com elementos de fenômenos mentais de primeira ordem porque ele é basicamente de segunda ordem. Mas isso não deixa de significar uma falta de precisão maior em sua filosofia, e talvez na Filosofia da Mente como um todo. A moral da história é que
Filosofia e Neurociência, para nós e o autor abordado aqui, devem continuar a
trilhar o caminho ainda juntas referente aos problemas da mente humana, na
busca de, no mínimo, esclarecê-los… por mais tempo ainda! 

V – CONCLUSÃO

Como vimos ao longo deste trabalho, a visão searleana a respeito da intencionalidade consiste em considerá-la uma propriedade fundamental da mente (uma qualidade intrínseca desta) que não pode ser deixada de lado em qualquer explicação do comportamento humano ou animal. Assim como a consciência, a intencionalidade é parte da biologia humana, é uma característica do funcionamento (normal) do cérebro. A explicação desta teoria considera a intencionalidade como um aspecto da mente, aliada ou sobreposta à consciência, mas não “idêntica” à esta. Pode existir a ocorrência de estados mentais intencionais sem consciência e estados mentais conscientes sem intencionalidade
(direcionalidade).

Além de ser uma propriedade fundamental da mente é também parte do mundo físico em que vivemos. A intencionalidade deve ser vista como problema biológico, assim como a consciência, e não como um mistério. Ao ser uma propriedade do mundo, deve se levar em conta suas últimas conseqüências, quais sejam, de que, para qualquer explicação do mundo em geral, nós sempre partimos de posições
intencionalistas. Vimos, por exemplo, que a intencionalidade é explicada segundo uma família de conceitos próprios do círculo de conceitos intencionais, que parti dos limites dos conceitos intencionais. Searle estende isso para qualquer coisa que é explicada no mundo, já que a intencionalidade é um aspecto particular do funcionamento mental do cérebro, ela faz parte da nossa vida (é a nossa vida!) como características de seres que representam objetos e estado de coisas do mundo para se relacionarem com ele por meio de seus estados mentais. A
intencionalidade, mais uma vez, é uma característica de alguns estados mentais, uma propriedade fundamental da mente para relacionar o organismo ao mundo, não uma característica lógica que depende dos observadores para existir e/ou ser construída.

No fundo, Searle acredita que qualquer explicação é delimitada pelo círculo de conceitos intencionalistas. Como conseqüência ainda deste tipo de teoria para o mundo, quer dizer que é impossível a uma pessoa ter uma posição “neutra”, a partir da qual pudesse investigar as relações entre os estados mentais intencionais e o mundo, e assim tentar descrevê-los em termos não-intencionalistas. Não existe uma forma “pura” de objetividade, um ponto no qual um indivíduo estivesse livre e imaculado para falar das coisas que descreve do mundo. Mas nem por isso quer dizer que não exista um mundo real, pelo contrário, ele está lá, independente do que qualquer ser humano ou animal ache dele ou deixe de achar, sendo esta uma concepção fundamental da filosofia de Searle (SEARLE, 2000), o realismo externo (ingênuo, de senso comum). Tudo isso faz parte da concepção de Searle aqui exposta neste trabalho sobre a intencionalidade da mente.

Para nós, a teoria da intencionalidade da mente de Searle, melhor falando pelo nosso enfoque teórico: sua hipótese de intencionalidade, é bem estruturada e defendida. Searle é um dos poucos filósofos que consegue ter firmeza e clareza no que fala, mas nem por isso deixa de ter um modo próprio de filosofar ou de fazer filosofia, filosofia da mente! Apesar de o autor ajudar muito em sempre tomar posição e escrever o mais bem e claro possível, não se deve concluir que o entendimento de sua teoria seja sem dificuldades, controvérsia e narizes torcidos (olhos que às vezes não querem enxergar o que se tem que enxergar).

Pelo contrário, em
filosofia, o ditado de que quanto mais claro um autor se expressa mais
facilmente entendido ele é, vira às avessas. Isso não acontece apenas com
Searle, pois é uma praga dentro da filosofia, sendo que vários autores são
muito mal compreendidos ainda hoje, tais como: Niezstche, Marx, Heidegger,
Wittgenstein, entre outros, se poderia fazer um lista enorme. Não estamos
defendendo aqui a todo custo as idéias de Searle com um bíblia em mãos, apenas
colocando os fatos que estão disponíveis na filosofia hoje. Como todo escritor
e pensador envolvido em assuntos da ciência, Searle segue sua máxima simples:
“o que não conseguimos expressar com clareza não está claro para nós
mesmos”(SEARLE, 1995,p. XI), mas todo autor que se expressa dessa forma corre
riscos sérios de ser mal compreendido, é um fato inevitável. Não entraremos
aqui, pois nem sequer começamos, nas questões e pormenores sobre a
interpretação que seus comentadores dão à sua filosofia da mente. O que falta,
se é que falta, não são gênios para lê-lo e sim pessoas interessadas em estudar
a serio sua teoria bem como o resto da filosofia da mente, e isso significa
trazer de fato a filosofia da mente para o Brasil, pois está ainda fragmentada.

Searle também pode ser considerado um crítico das chamadas Ciências Cognitivas e da Inteligência Artificial. Nos finais da década de 70, Searle estudou e investigou com afinco o campo da Ciência Cognitiva que rejeitava os modelos behavioristas da explicação psicológica do comportamento humano e animal. Contudo, em certo tempo, com a adesão da Ciência Cognitiva a algumas idéias de cunho computacionalista (da mente), o autor se tornou extremamente cético à Ciência Cognitiva. Contra esta concepção da mente como um programa de computador encontram-se diversos trabalhos publicados por Searle. Por isso, pode-se dizer que sua posição é extremamente anti-computacional no que se refere ao entendimento dos fenômenos mentais para a explicação do comportamento. O argumento principal que Searle elaborou nessas suas idas à ciência cognitiva é que a mente nunca poderia ser considerada um programa de computador simplesmente porque possui uma característica que os programas de computador não tem: as mentes têm um conteúdo semântico, enquanto que os programas de computador, por definição, são programas sintáticos ou formais, são manipulações de “zeros e uns”, ou seja, de símbolos.

Nas três partes que compõem esta monografia de conclusão de curso, foi nosso intuito colocar os pontos centrais da teoria searleana sobre os fenômenos mentais intencionais em geral (item I), bem como suas críticas mais relevantes contrastando sua teoria com outras (item II e III).

Partimos (no item
I) de uma exposição, que esperamos ter sido suficientemente clara e sistemática, da intencionalidade segundo uma família de noções. Tratamos, então, da análise da natureza dos estados intencionais, a percepção como fenômeno intencional, as ações intencionais, causalidade intencional, Rede e a hipótese do Background.

Já no item II, nos engajamos em colocar algumas discussões feitas pelo próprio autor em suas obras, como meio de entendimento de suas posições problemáticas acerca da percepção, das intenções e ações, da causação intencional e da hipótese do Background. Observando-se que quase sempre as discussões não fechavam as questões.

No item III nosso
intuito foi o de explicitar uma crítica de Daniel Dennett feita às teorias da
intencionalidade em geral, as definições tradicionais do que seria para os
vários filósofos da mente a intencionalidade. Dennett, como vimos, não aceita o
tipo de definição dada pelos filósofos da hipótese da intencionalidade da
mente. E para ele existe muito mais controvérsia nas definições que clareza e
argumentação forte para a defesa da mente como um fenômeno intencional, que
possui relacionalidade. Foi visto também neste item algumas observações acerca
de algumas idéias de Searle, que ele mesmo não chegou a uma conclusão final. E
algumas dificuldades em que se poderia ter de sua teoria no geral.

Concluindo, Searle parte de uma explicação internalista dos fenômenos mentais, explicação tal que leva em conta o funcionamento interno da mente humana. Acredita que a única explicação satisfatória é a que leva em conta as propriedades lógicas dos fenômenos mentais, bem como seus conteúdos mentais ou semânticos, no caso da intencionalidade, conteúdo proposicional. Searle leva em conta que a mente é um fenômeno biológico que faz parte do mundo natural como qualquer outro fenômeno, que ela não depende das descrições lingüísticas dos observadores, pois ela não é intrinsecamente lingüística, e sim mental e biológico, como um fenômeno biológico que ocorre nas centenas de neurônios e sinapses do cérebro. A mente é para ele uma característica de nível superior do cérebro que é produzida por processos cerebrais de níveis inferior. Logo, que é causada pelo cérebro, sendo uma característica deste, e que é realizada na própria estrutura do cérebro.

Foi nossa pretensão interpretar a concepção de mente humana de Searle desconsiderando os dualismos (tanto o de substância como o de propriedades) levando em conta sua perspectiva evolucionista muitas vezes reiterada.

Em seu pretensioso projeto de pesquisa para encaixar, em um só mundo, mente, linguagem e sociedade, Searle pareceu-nos ambicioso demais, pois ainda não estão claros nem mesmo as conexões entre outros estados mentais e os estados intencionais. Por qual caminho avançar, caminhando entre Neurobiologia e Filosofia da Mente? 

VI – REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1) SEARLE, John R.

SEARLE, John R. Intencionalidade:
Um ensaio em Filosofia da Mente
. Trad. Julio Fischer e Tomás Rosa Bueno. São Paulo: Martins Fontes, 1995.

_________.Mente, Cérebro e Ciência. Trad. Artur Morão. Lisboa: Edições 70. 1984.

_________.Consciência, Intencionalidade e Background.In: SEARLE, J. R. A redescoberta da mente.Trad. Eduardo Pereira e Ferreira. São Paulo: Martins Fontes, 1997.

_________.Mente, Linguagem e Sociedade: Filosofia no Mundo Real. Trad. F.
Rangel. Rio de janeiro, Rocco, 2000.

_________.Mind: A Brief Introduction. New York: Basic Books,
2004.

 

2) LITERATURA ESPECIALIZADA

BARBOZA, Reginaldo
José. O conceito de intencionalidade em John R.Searle: implicações em termos de causação, ação e relação mente-corpo. 2002. 0 f. Dissertação (Mestrado em Filosofia) – Universidade Estadual Paulista. Orientador: Carmen
Beatriz Milidoni.

BUNNIN, Nicholas;TSUI-JAMES, E. P(org). Compêndio de filosofia. Trad: Luiz Paulo Rouanet. São Paulo: Loyola, 2002.

DENNETT, Daniel C. Tipos de Mentes: rumo a uma compreensão da consciência. Trad. Alexandre Tort. Rio de Janeiro: 1997.

HEIL, J. Filosofia da Mente: uma introdução contemporânea. Lisboa: Instituto Piaget, 2001.

 

 

NOTAS


[1]
O foco da teoria de Searle está direcionado a explicar apenas a
Intencionalidade humana em geral. E apesar de o autor não fazer considerações sobre outros animais, isso não quer dizer que pense que tal fenômeno, entendido como biológico e natural, se restringe apenas à espécie humana, que outros animais não tenham estados mentais e que alguns deles sejam intencionais. Searle mesmo considera que outros animais devem possuir tais características, por exemplo, alguns animais superiores com estruturas cerebrais mais semelhantes entre as do homem. Uma conseqüência desse fato é que, então, não existe uma linha divisória clara e bem definida entre a espécie humana e o resto da natureza, entendida a intencionalidade como parte do mundo natural, pois isso iria contra até muitos dos pressupostos da teoria da evolução desde Darwin, à qual o autor tanto admira e toma como pressuposto básico de sua teoria.

 

[2]
Segundo o pensador objeto deste trabalho, não há nenhuma ontologia especial ao se empregar a noção de representação, sendo que esta é apenas uma abreviatura para toda uma constelação de noções independentemente motivadas, como condições de satisfação, conteúdo intencional, direção de ajuste, etc.

[3]
A noção de proposição inteira ou completa é fundamental para se entender como a intencionalidade especifica um conteúdo intencional, e assim certas condições de satisfação. Não é lingüístico, e equivale a uma proposição completa no sentido de que o conteúdo requer a existência de todo um estado de coisas para ser satisfeito.

[4]Em
“Intentionality” (1995), Searle, ao falar da percepção como um fenômeno mental intencional, usa como explicação padrão a percepção visual, pois é a mais comum e a mais usada pelos pensadores para explicar o funcionamento das experiências humanas e animais. Ao fazer isso, no entanto, não considera que seja a única, pois temos vários tipos de experiências perceptivas, e não existe uma linha divisória clara entre nenhuma delas.

[5]
Como fenômeno mental intencional as experiências são sempre “dirigidas para”, ou “acerca de objetos”, e possuem condições de satisfação em um sentido que será elucidado mais à frente.

[6]
Searle diz que quando se vê um carro ou uma cadeira, por exemplo, a experiência visual não será amarela ou ter a forma de uma cadeira, mas será uma “experiência de”, e nunca o próprio objeto, sendo que as propriedades a que temos acesso pela visão, ou seja, que são acessíveis à visão, pertencem aos objetos.

[7]
Tudo isso não quer dizer que a experiência visual seja verbal em si mesma, e sim que toda experiência é verificar que determinada coisa ocorre, se
verifica, uma proposição completa – no caso da visão, todo “ver”, é ver que determinada coisa ocorre, se verifica.

[8]
Na terminologia de Searle, esta noção é conhecida como “auto-referência causal”, e explica o fato de haver tanto uma direção de ajuste (mente-mundo), a mente se direcionando ao mundo, quanto uma direção de causação, o mundo causando a própria experiência que se dirige ao mundo.

[9]
Veremos mais sobre a noção de “causação intencional” na seção 2.4 deste trabalho.

[10]
Para essa versão inferencial, quando vemos um carro, não vemos o carro simplesmente, nós inferimos sua existência pela experiência do mesmo, pois esta é base de comprovação para o mundo externo; a experiência é autovalidadtiva, possui uma certeza cartesiana.

[11]
Veremos neste trabalho (II) que as metáforas entre, de um lado, interno, que diz respeito a nossas percepções ou estados mentais em geral, e, de outro lado, “externo”, que se refere ao mundo, aos fatos e acontecimentos, é deixada de lado na teoria searleana da intencionalidade, o mundo para este pensador não é composto de
duas realidades estanques: a interna e a externa, demarcadas por alguma linha metafísica ou imaginária, mas é apenas um, único. Pois uma das implicações fundamentais de sua teoria causal da percepção é tornar claro que essa velha metáfora deve ser abandonada.

[12]
É importante ressaltar aqui que assim como aconteceu com o termo “experiência visual”, a noção de “experiência de agir” é considerada por Searle um termo mais metafórico que propriamente adequado, preciso, ao qual poderia fornecer aquilo que seria o conteúdo intencional de uma ação intencional, ou, no caso da percepção, o conteúdo intencional das percepções: “tampouco temos um termo para aquilo que nos fornece o conteúdo intencional de nossa ação intencional e precisamos também inventar um termo da arte, ‘a experiência de agir’” (SEARLE, 1995: p.124).

[13]
Para
Searle, este aspecto das relações entre intenções e ações é notavelmente um produto da evolução humana e animal, em que começou a aparecer no mundo capacidades de executar movimentos corporais por meio de intenções mais complexas cujo conteúdo intencional determina condições de satisfação que ultrapassam os mesmos movimentos corporais.

 

[14]
Na abordagem de searleana da causação intencional, até mesmo simples conceitos, como o de realidade, são conceitos causais. Nós só percebemos o mundo porque o mundo faz com que o percebamos, a experiência visual só é satisfeita se o mundo a estiver satisfazendo com suas características: “Parte de nossa noção de como o mundo é realmente é que ele ser como é faz com que o percebamos desse modo. As causas são parte da realidade e, no entanto, o próprio conceito de realidade é um conceito causal” (SEARLE, 1995: p.181).

[15]
Isso por duas razões, a primeira pelo fato de que talvez a maior parte da Rede de estados intencionais esteja submersa no inconsciente, desconhecendo-se
o modo de como seria possível trazê-la à tona. O segundo é o fato de Searle considerar a rede como holística em principio, os estados mentais da Rede não se individuam, não sabe mesmo o pensador em questão como considerar uma crença sem se considerar a “presença” de outros estados mentais.

[16]
Essa concepção de inconsciente traz diversas dificuldades, inclusive a de que seria impossível trazer tal crença à consciência. Para Searle, a melhor forma de se considerar tais fenômenos mentais é dizer que são atitudes pré-intencionais para com as coisas e o mundo, que permite uma forma completamente diversa de possibilidades de saber como são as coisas juntamente com as formas de saber como fazer as coisas.

 

[17]
Período que acreditamos compreender desde Descartes e os Empiristas até os dias atuais, visto que o autor considera a atual filosofia da mente ainda motivada a pensar tal como se pensava tradicionalmente, na terminologia e concepção tradicionais.

[18]
Segundo Searle esse é o cerne da moderna teoria da regularidade da causação,
“a idéia de que toda relação causal particular exemplifica uma regularidade universal” (SEARLE: 1995, p.157).

[19]
Comuns porque todas possuem um ponto de critica comum.

[20]
“Mas o uso do termo ‘Mente’ é perigosamente habitado pelos fantasmas das velhas
teorias” (SEARLE: 1984, p.15).

[21]
Daniel C. Dennett é diretor e professor do Centro de estudos em Ciência Cognitiva (Center for Cognitive Studies) na Tufs University (Estados Unidos).

[22]
“De acordo com alguns filósofos, na trilha de John Searle(1980)”, e “(…) a
intencionalidade se apresenta sob duas formas: intrínseca (ou original) e derivada” (DENNETT: 1997, p.51).

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