Resumo e download da dissertação A Morte de Deus e a morte do homem no pensamento de Nietzsche e de Michel Foucault, de José Guilherme Dantas Lucariny

Resumo e download da dissertação A Morte de Deus e a morte do homem no pensamento de Nietzsche e de Michel Foucault, de José Guilherme Dantas Lucariny

Página 
de resumo da dissertação de mestrado de José
Guilherme Dantas Lucariny

                           
apresentada ao Departamento de Filosofia da Universidade do Estado do Rio
de Janeiro

 

 

Título: A Morte
de Deus e a Morte do homem no pensamento de Nietzsche e de Michel Foucault

 

RESUMO

A dissertação
parte do pensamento de Nietzsche, notadamente do pensamento trágico,
da crítica à consciência e à linguagem e da
morte de Deus e da morte do homem, para caracterizar uma nova atitude de
suspeita e de crítica à racionalidade. Com isso, identifica
o âmbito do pensamento no qual também se situa Michel Foucault,
estudado em seguida do ponto de vista da recuperação da interpretação
e da linguagem, bem como da compreensão, na esfera da literatura,
de um vazio que se dá com a noção de sujeito. São
também apreciadas a crítica foucaultiana às ciências
humanas e ao humanismo, sua compreensão ontológica da modernidade,
e sua reflexão acerca dos saberes e da racionalidade moderna.

O texto assim preparado
permite falar do Nietzsche ligado a Foucault, ou seja, de como as teses
de Foucault aparecem em Nietzsche, de como Foucault é esclarecido
por Nietzsche, o que caracteriza a continuidade de uma crítica que
nasce na Alemanha do final do século passado, reafirmada e aperfeiçoada
na França contemporânea do pós-guerra. Conclui por
ver a obra de Michel Foucault extender-se a partir do pensamento de Nietzsche,
como a querer demonstrar, com a problematização da modernidade,
o que Nietzsche esboçara: que, uma vez morto Deus, o homem só
também vai desaparecer; isso que se pensava fundamentá-lo
– a racionalidade – talvez não se sustente.



DEDICATÓRIA

Dedico este trabalho
às esquerdas brasileiras.

JGDL

Uma coisa é
certa e deve aqui ser registrada: ambos, Nietzsche e Foucault, são
mestres da incitação à crítica e do aguçamento
em nós da santa vontade de ir além. A filosofia adquire um
enorme sentido ao podermos utilizá-la para interpretar o nosso mundo,
transcender mesmo o pensamento de nossos mais caros filósofos inspiradores.
Pois bem: – Aude saper! – aqui fazemos isso; assim pretende quem em toda
sua vida vê confirmarem-se as teses sobretudo de Nietzsche e de Foucault.
Aqui, refletimos sobre o momento presente em que essa dissertação
está sendo concluída, no ano de 1998, há 98 anos da
morte de Nietzsche e há 14 da morte de Foucault.

O que nos vem a dizer
de nosso mundo, especialmente de nosso mundo brasileiro, à luz do
que cogitamos nesta monografia? O que é possível dizer da
inquietação que ora nos acomete? – Que a razão estertora
miúda, ávida por novos deuses? Que, hoje, nenhuma grande
palavra mais parece se sustentar? E que a racionalidade busca ávida
e desesperadamente algo em que ainda possa se fundamentar? Que, hoje, o
deus por ela criado se chama Dinheiro? Que não mais a cruz mas o
cifrão impera como símbolo de uma fé no mundo? Que,
no Brasil, a Santíssima Trindade configura-se pelo Dólar,
o Real e o Mercado? E que esse Deus impiedoso e frio fundamenta hoje toda
uma racionalidade  excludente voltada para o plano econômico
em que o homem queda esquecido, morto?

Hoje, o homem está
morto diante da Economia; não é mais ele que importa. A linguagem
da Economia é o que prevalece, soando única, triunfalista,
alienante e alienada sobre as pessoas, as nações e as culturas.
Hoje, parece que vivemos de uma forma negativa o que Foucault intuira:
a morte do homem e o brilhar mais forte do ser da linguagem. Negativa porque
a linguagem da Economia não parece ser a linguagem da superação
nietzscheana, mas sim a linguagem do último homem, merceeiro mesquinho,
adorador do deus Dinheiro.

Porque, o discurso
da Economia, como está hoje posto, não parece estar voltado
para a vida. Constitui-se numa metafísica, a metafísica dos
sacerdotes “executivos” vestidos de terno escuro, ar circunspecto, pesado,
falar comedido – o próprio espírito de gravidade – e que
sonham com férias na Disneylândia… – Não será
hoje a Disneylândia a mais ridícula evidência do ideal
ascético do qual falava Nietzsche? Ganhar dinheiro para ir gastá-lo
em  Disneyland, USA, por que lá é um paraíso?
Ganhar as bênçãos de Deus e ir usufruí-las no
Paraíso? Vontade de paraíso? Vontade de nada? Ou será
viver em  refrigerados gabinetes funcionais o ascetismo maior? Assessorados
por submissos e entorpecidos empregados, cordeiros do rebanho, a entabular
negociações e projetos de nenhum compromisso com a vida,
e a exigir comportamento de máquina das pessoas, e a excluir pessoas;
viver de rituais em magníficos almoços e jantares prolongados
onde o Dinheiro é o assunto a não mais poder. Dinheiro, o
assunto da mídia … e Poder. Dinheiro é Poder e Time is
money, estes, os dísticos dos oráculos contemporâneos?

Apartar-se da vida,
negar a vida, eis o que parecem querer essas “madres superioras”, movidas
pela moral dos merceeiros. Resguardar-se com base numa racionalidade engendrada;
apoderar-se de uma razão e de suas regras, tornar-se detentor da
verdade e encarapitar-se numa posição metafísica;
e fazer com aquilo que sua racionalidade engendrou o próprio fundamento
dessa racionalidade. Não é isso que se dá com o “plano”
de todo e qualquer déspota, mesmo esclarecido? Kant, ingenuamente
talvez, ou com fé demais, propunha ao déspota de seu tempo
(Frederico II) um tipo de contrato: “um certo tipo de despotismo racional
com a razão livre”. Mas a razão… a razão não
é livre, direi. A razão é instrumento. E Kant parece
sequer ter desconfiado de que o seu déspota poderia ter ódio:
da vida!

Porque a vida é
incerta, na vida tem protestos de manifestantes da CUT e reivindicações
dos Sem-Terra, tem vaias, corre-se o risco de ter que se exilar, de ter
sua conta bancária escarafunchada numa CPI, de não se reeleger
e de ficar desamparado, desacreditado, de ficar desempregado, vale dizer,
sem sentido, de passar fome, de se enlamear. Na vida tem mendigos, tem
assaltos, tem sujeira, tem criança largada nas ruas, tem covardia,
tem assassinos de crianças, tem hospitais infecciosos, tem podridão,
tem calor, tem fome, tem enchentes, tem povo fedorento, tem coceira, tem
barata…

“Comer a barata”, tal
qual no desfecho vivido por G.H. – que bem poderia ser F.H. – em sua paixão,
personagem de Clarice Lispector , ao cair no mundo, eis uma outra possibilidade
– gesto “louco” e pleno de sentido de comunhão com a vida. Se hoje
vivemos negativamente a morte do homem pela via da linguagem da Economia,
poderemos muito bem viver uma outra morte, esta sim positiva, verdadeira
superação, é o que nos sugere Clarice. Cometer um
gesto louco, de pura abertura estética: talvez aí resida
a “salvação”; um caminho para quem ama a vida e se tornou
poeta e desprezador das verdades racionais, tal qual  Friedrich Nietzsche
e  –  por que não- ? Michel Foucault.

Para finalizar, desejo
aqui considerar o retorno das esquerdas, inspirado no que está a
configurar-se como o prenúncio da morte de mais uma divindade: a
situação vexatória em que se encontra o mundo e as
recentes tendências de opinião em várias partes deste
mesmo mundo; o resultado das eleições recentes na Inglaterra
– berço do Liberalismo – e na França – berço do Iluminismo
– e também no México! – berço de experiências
malogradas que acabam também brasileiras – e, ora vejam, também
na Argentina! – aquilo que, segundo virou costume dizer, é o que
seremos amanhã.

Desejo aqui considerar
o retorno das esquerdas. Sim, das es-querdas brasileiras, para quem esse
trabalho vai dedicado, as perple-xas esquerdas brasileiras, entendendo-se
por tal todos aqueles que em nosso país se indignam com a arrogância,
a prepotência e os sofismas do poder, e que por isso se inquietam,
se sentem gauche na vida; e que sonham com um Brasil menos ascético
e mais leve. Sim, mais leve, meus senhores, mais leve… Para esses, o
caminho talvez seja “comer a barata” como na história de Clarice
Lispector: largar mão da pureza e da metafísica (porque as
esquerdas também têm – ou tinham – a sua) e cair no mundo.
Cair no mundo como ele é, convertendo-se num  desprezador para
poder tornar-se um criador – um criador de valores – como o são
os poetas, os artistas! O mundo, meus senhores, está a requerer
criadores, porque os deuses antigos estão para morrer!

Alegria criadora! Talvez
seja com esta dinamite que o triste deus Dinheiro será implodido.
Tirar o seu sentido! Desmascarar mais esta esfinge! Desbaratar estes trasmundanos
com alegria, com leveza, com riso e com dança, coisa que eles não
possuem porque o seu  mundo é triste, meus senhores. O deus
deles é triste, e breve chegará o dia em que a nenhum homem
mais trará consolo! Fazer isto amando o jogo da vida, não
propriamente “sem medo de ser feliz” mas, sobretudo, “sem medo de tornar-se
o que se é”. Eis a superação.


CONCLUSÃO

 

Para nós, pensar
a morte dos deuses parece constituir-se numa maneira bastante interessante
de se compreender a transição das épocas históricas
e das mudanças na forma de ver e de explicar o mundo. Este trabalho,
assim orientado, pode subsidiar o próprio estudo da história
das idéias, tornando mais rica a filosofia.

Terá sido o
estudo dos tempos remotos de nossa civilização, da língua
grega e da Grécia Antiga, em particular, o que possibilitou, talvez,
uma primeira compreensão deste fato: de que, por detrás das
mortes dos deuses, encontramos as rupturas, as transições,
as mudanças históricas.

Outrora, existiu na
Grécia uma maneira de ver e de explicar o mundo que não é
mais a de hoje. Essa maneira mudou. Outrora, múltiplos eram os deuses,
fortes, guerreiros – eles eram tais quais os homens gostariam de ser, e
governavam o mundo, ou melhor, aspectos do mundo, assim constituindo seu
fundamento. Nos tempos mitológicos contados por Hesíodo e
Homero, o que prevalecia era a força, o embate, a luta, o empenho
aventureiro, a espontaneidade do herói, a coragem, o jogo. E esses
deuses morreram? “Morreram de rir, ao ouvir um Deus dizer que era único”
– ironizava Nietzsche. Mas o fato é que  morreram. Os imortais
morreram. Os deuses gregos, que também foram os deuses dos romanos,
a uma certa época viram-se enfraquecidos, esquecidos, destronados,
mortos. No seu lugar, assume o Deus cristão.

Com a vitória
da Judéia sobre Roma, são os deuses do Olimpo, sobretudo,
que perdem importância e morrem. E eis que um novo deus surge, um
deus que parece ter sido arquitetado para todos, um deus de aceitação
universal. Contrariamente ao antigo deus hebreu, vingativo e forte, esse
apresenta-se fraco, sem pecado, sem vontade. Um deus que morre na cruz,
um deus à imagem e semelhança de um povo escravo. No entanto,
esse deus venceu, passou a ser aquele a ser imitado, um  mito – Jesus
Cristo, o crucificado, o que morreu na cruz para nos salvar.

Sem dúvida,
a ascensão do cristianismo na história da humanidade é
concomitante com a ascensão de uma nova maneira de ser e de ver
o mundo: niilismo, culpa, ressentimento, racionalismo, eis as marcas do
novo tempo. Eis que a mentalidade do homem europeu racional desenvolve-se
na era cristã, eivada de uma vontade de nada, de  ressentimento
e culpa, o que caracteriza enorme decadência em contraposição
ao pensamento dos gregos antigos, pura afirmação do devir.

Mas trata-se do homem
racional segundo nós nos temos, ou melhor, tivemos. Ora, a racionalidade,
aquilo que se coloca como a essência do homem, revela-se um instrumento
engendrado por ele para que possa obter uma “salvação” dos
perigos da vida e das aparências do instante. O homem, para se “salvar”
das incertezas, do caos e do devir que sente, antes de tudo, dentro de
si mesmo, no pulsar de suas veias e no rodopiar de seu próprio coração,
o homem engendra um terreno novo, um terreno como que “mapeado”, e, assim,
mais conhecido e menos temível. Este terreno situa-se no plano das
idealidades, no mesmo plano onde veio se situar o Deus cristão.
Ocorre que esse plano não se dá propriamente na vida, está
fora da vida, está fora da phýsis grega (natureza), constituindo-se
numa metafísica. Ora, admitir esse plano, querer metafísica,
é de alguma forma querer fugir da vida, é negar a vida, é
negar as aparências da vida. O que possibilita isto é a racionalidade.
Nietzsche mostrou muito bem como isto se dá, considerando a consciência,
a razão na linguagem, bem como a metafísica e termos correlatos
como “ser”, “coisa em si”, “unidade”, “identidade”, “substância”,
“alma”, como enredados num mesmo erro: um erro da razão.

Mas, eis que, constituída
a metafísica, é a própria razão que se vê
por ela fundada, a razão, obra de Deus, a Palavra Primeira. Eis
a metafísica e eis a racionalidade tão intimamente imbricadas,
tal qual irmãs siamesas.

Suspeitar da racionalidade
é indagar se não será ela a marca maior da fraqueza
humana, da queda, da decadência. O homem racional, não estaria
ele procurando uma escora para se apoiar ou uma capa para se proteger ou
se acautelar? Uma proteção feita de palavras, de argumentos,
de arrazoados, de frases, de idéias, tudo para fugir, ou melhor,
para se resguardar de algo temível e no entanto  mais básico
e de mais valor: a vida, a concretude da vida em toda a sua crueza, 
gratuidade e inocência? Será, no entanto, diante da tragédia
– que se dá no plano da vida – que todo o trabalho elocubrativo
da razão cai por terra. Diante da tragédia não há
palavras, toda razão é vã. A razão não
resiste à tragédia.

Mas é a própria
razão que vemos endeusada explícitamente a certa altura da
história, talvez no ápice de sua fé – lembremos da
deusa Razão do Iluminismo a ocupar papel central nos cultos religiosos
da França da Revolução, e lembremos também
da tragédia que se sucedeu. Mas não terá sido antes,
bem antes do Iluminismo, que Deus começou a morrer? Mas quando,
exatamente? Eis aí uma boa questão.

Mas, eis o fato: apesar
de todas as peripécias desvalorizadoras da figura de Deus que se
pode observar na história da filosofia, foi Nietzsche quem, no final
do século XIX, em  alto e bom tom, proclamou a sua morte. Deus
morreu, é fato, constata Nietzsche. Deus não é mais
o fundamento, isso é fato. E essa transição ocorre
na Era Moderna. Substitui-o o homem. Mas será também Nietzsche
quem irá suspeitar que, em conseqüência da morte de Deus,
também o homem morrerá.

Ora, matar Deus, como
o homem o fez, é negar a dimensão última da própria
racionalidade, da Palavra, daquilo que, em última instância,
a fundamenta. O que o homem fez foi ficar só com sua palavra. Mas
é isso que parece não se sustentar. Metafísica e racionalidade,
uma implica a outra; o fim de uma parece implicar o desmoronamento da outra,
a existência de uma parece exigir a outra. Eis, assim, o porquê
da suspeita de Nietzsche de que por detrás da morte de Deus está
a morte do  homem: morte do homem racional, morte deste homem, tal
qual o é o homem ocidental moderno, o último homem.

Será sobre essa
questão, ainda com tantos aspectos a explorar, que Foucault irá
se concentrar: a questão do homem sem Deus. O Foucault, leitor de
Nietzsche, parece a cada momento querer demostrar o que Nietzsche apenas
esboçara: que o homem, com sua razão, vai desaparecer; que
a razão parece não se sustentar; que aí configura-se
uma falência; que isso que fundamenta o homem não é
algo tão sólido quanto se pensava outrora.

Esse “outrora” foucaultiano
refere-se a uma época relativamente recente, época em que
não mais Deus, mas já o próprio homem constitui-se
como fundamento. É nesta perspectiva que Foucault irá trabalhar.
Foucault situa-se na era do último homem nietzscheano.

Concluindo As Palavras
e as Coisas, Foucault escreveu:

Em nossos dias, e ainda aí
Nietzsche indica de longe o ponto de inflexão, não é
tanto a ausência ou a morte de Deus que é afirmada, mas sim
o fim do homem (…) uma vez que é na morte de Deus que ele fala,
que ele pensa e existe, seu próprio assassinato está condenado
a morrer; deuses novos, os mesmos, já avolumam o Oceano futuro;
o homem vai desaparecer. Mais que a morte de Deus – ou antes no rastro
dessa morte e segundo uma correlação profunda com ele, o
que anuncia o pensamento de Nietzsche é o fim de seu assassino;
é o esfacelamento do rosto do homem no riso e o retorno das máscaras;
é a dispersão do profundo escoar do tempo, pelo qual ele
se sentia transportado e cuja pressão ele suspeitava no ser mesmo
das coisas; é a identidade de Retorno do Mesmo.

Será Kant quem
marca, para Foucault, o início da modernidade, ao ser o primeiro
a perceber que é o sujeito cognoscente que, ao levantar-se das ruínas
da metafísica, prescreve-se a si mesmo. Mas isso se dá já
dentro de uma consciência de que as forças do homem são
finitas, muito embora seu projeto de conhecimento seja infinito. Sobrecarrega-se,
assim, o sujeito, que cai numa forma antropocêntrica de conhecimento,
o que caracteriza o surgimento das ciências humanas. Estas, por sua
vez, configuram perigosa fachada de um saber universal, escondendo, porém,
um turbilhão de vontades que desejam, em última instância,
não mais que o poder do conhecimento.

Foucault irá
realizar, dessa forma, um trabalho intenso e obstinado de exame da racionalidade
moderna, estudo esse pela via daquilo que mais a põe em cheque:
estudar a razão, como ele dizia, em seus limites, abandonar o conforto
das verdades terminais e interrogar sobre as experiências limites.
Estudar a história da loucura para, de uma certa forma, anistiar
a desrazão e constatar que esta irrompe ocasionalmente, permitindo-nos
a possibilidade de transcender a razão, salvando-nos  com violência.
Estudar a história do olhar médico, para constatar que aí
se dá, pela primeira vez, o conhecimento do homem sobre si mesmo,
com base em sua própria finitude, dentro de uma linguagem criada
pela abertura de sua própria eliminação. Estudar autores
literários que caracterizam a falência da linguagem, manifestação
da razão, autores esses que exploraram o vazio, a agonia do significante
na busca de parcos signos para apontar significados múltiplos e
infinitos. Estudar as ciências humanas, e ver sua constituição
dentro de enigmáticas finitudes que constituem o homem. Estudar
a história do saber humano, e rejeitar a consciência como
origem transcendental de um dizer expressivo, propondo a dispersão
do sujeito. Estudar as interdições que atingem o discurso
do homem e sobretudo o discurso da sexualidade. Estudar o poder, e ver
que o homem é simples joguete, à mercê de relações
de forças, que se dão no âmbito de uma microfísica
onde se encontra inserido socialmente.

Foucault, a cada momento,
parece querer demonstrar que a racionalidade, agora vista estritamente
pelo ângulo da modernidade, confirma a  precariedade, a fraqueza,
a decadência, o disparate que Nietzsche já acusara. Mas Foucault
também, a cada momento, parece querer resgatar a experiência
trágica da loucura para o seu lugar de nobreza, como que a honrar
Nietzsche em seu final de vida, Nietzsche louco, Nietzsche criança,
última máscara afinal ? Nietzsche e todos os loucos que fizeram
da loucura uma libertação.

Nietzsche, com sua
filosofia, propugnara a saída positiva do Übermensch (Super-Homem),
o além-do-homem, o homem-superação, o homem-devir,
o homem trágico. Para tal, será necessária a efetuação
de uma transvaloração de todos os valores; uma transvaloração
tal, que o pensamento trágico prevaleça sobre o pensamento
racional. O homem, herói trágico lançado na vida,
amante das aparências e desprezador das verdades, criança
afinal, deverá viver por pura criação estética,
fazendo da vida uma obra de arte, eis Nietzsche. Foucault, por sua vez,
nos fala de sua suspeita, apontando para a epistémê moderna,
e assim ele escreve concluindo Les mots et les choses:

(…) a epistémê moderna
– aquela que se formou por volta do fim do século XVIII e serve
ainda de solo positivo ao nosso saber, aquela que constituiu o modo de
ser singular do homem e a possibilidade de conhecê-lo empiricamente
? toda essa epistémê estava ligada ao desaparecimento do Discurso
e de seu reino monótono, ao deslizar da linguagem para o lado da
objetividade e ao seu reaparecimento múltiplo. Se essa mesma linguagem
surge agora com insistência cada vez maior numa unidade que devemos
mas que não podemos ainda pensar, não será isto o
sinal de que toda essa configuração vai agora deslocar-se,
e que o homem está em vias de perecer, na medida em que brilha mais
forte em nosso horizonte o ser da linguagem?

Mas, o que será
mesmo que Foucault quer dizer com este perecer do homem “na medida em que
brilha mais forte em nosso horizonte o ser da linguagem”? É que
Foucault viu um fato novo entrar no campo do pensamento no fim do século
XIX e que jamais poderá ser doravante desprezado: um fato novo com
Nietzsche a perguntar: “Quem fala?”; e com Mallarmé a responder:
“O que fala é a própria palavra”. Não quererá,
então, isso dizer que, doravante, toda e qualquer pretensão
de verdade da linguagem revela-se vã, pretensão esta que
se estende ao dizer do homem sobre si mesmo? Que, doravante, na linguagem,
o que pode ser considerado é tão somente a sua aparência?
E, considerar a linguagem pela sua aparência, não será
tão somente tê-la por arte? literatura?

Vida-literatura, dizer-se
de si na infinita maneira de interpretar o mundo, poesia?

Vida-literatura, vida-vazio,
vida-transgressão, vida-salto, vida-loucura, é o que Foucault
parece intuir para o futuro do homem. Não mais o homem como o reconhecíamos,
não mais a pretensão de verdade no dizer, mas o vazio, o
permanente estado de suspensão, o salto do dizer.

E, para lembrar Nietzsche
uma vez mais: “flechas de anseio pela outra margem” – não será
isto que Foucault está querendo dizer? Uma metafísica de
artista.

Haverá filosofia
mais bela?

 

 

 

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