As Meditações de Marcus Aurelius

As Meditações de Marcus Aurelius

As Meditações de Marcus Aurelius

Por Breno de Magalhães Bastos

 

            Escrito
a partir de 174 nos acampamentos de Carnuto e Grânico, os escritos do imperador
Marco Aurélio receberam o nome de Pensamentos Para Mim Mesmo, entre os
franceses; selbsterinnerungen, pelos alemães; solilóquios, entre
os portugueses. No Brasil, é mais conhecido o nome Meditações. Τὰ
εἰς ἑαυτόν (Para Mim Mesmo) foi o nome pelo qual o documento
foi batizado originalmente.

            Os
livros II-XII possuem caráter uniforme. Compõem-se de capítulos curtos, que
geralmente tomam apenas algumas linhas, raramente meia página ou mais. Os
registros possuem formato de simples anotações, sem qualquer disposição
sistemática. Os textos giram entorno de alguns grandes temas, que são repetidos
e inter-relacionados constantemente: deuses e cosmo; natureza e razão; a
relação do homem com eles, com seus semelhantes, consigo mesmo e com as coisas
do mundo; o posicionamento que se deve tomar frente ao destino, à morte e à
dor, bem como as perguntas de como o ser humano deve se comportar, agir e
viver. A característica mais marcante de Marco Aurélio é, certamente, o matiz
fortemente emotivo que alguns dos temas assumiram com ele.

            O
imperador escreveu para si mesmo e seus escritos não estavam destinados à
publicação. Sua estrutura textual não foi redigida de tal forma com que o
leitor entenda minuciosamente todo o documento. Isso explica o motivo pelo
qual, em muitas passagens, são feitas alusões que, para o leitor, são
incompreensíveis, além de diversos pensamentos soltos e sem qualquer
articulação. O que escreve possui relevância unicamente para si.

            Seus
escritos não são originais. Seus pensamentos possuem importantes repercussões
do estoicismo e, em menor escala, de outras correntes filosóficas. Assim, os
doze livros – além da retrospectiva autobiográfica do primeiro – são o fiel
produto de sua estrutura intelectual e psíquica, o testemunho de um sujeito em
busca de significação, permeando sua visão filosófica do mundo e do homem.

            Dalfen
diz que, quanto ao estilo e a forma do texto, as Meditações de Marco Aurélio
estão agrupadas entre as diatribes.[1]
Essas formas literárias são geralmente associadas ao cínico Bion de Borístenes[2] e se tornaram a maior forma de
expressão dessa corrente filosófica ao longo dos séculos, perpassando toda a
cultura romana.

            Encontramos uma variedade notável de atividades literárias atribuída
aos primeiros cínicos. Invariavelmente, nenhuma outra escola filosófica
dedicou-se a formas de produção literária tão diversas e originais. Com os
cínicos foram abertas áreas totalmente novas de atividades literárias e usadas
novas formas como um modo de criticar os gêneros convencionais de escrita e
pensamento cultuados nos tipos clássicos mais estabelecidos enraizados na
cultura oral antiga. Seu discurso direto, com uso do ridículo e da metáfora,
agradava ao gosto romano pela sátira, como as sátiras menipéias de Varrão e
Sêneca e a contribuição da espiritualidade de Bion para a sátira de Horácio.

            Marco Aurélio nos apresenta um artifício similar em grego. Foi inspirado ao ascetismo (askesis) e à tolerância da parrhesia na
juventude segundo as lições de um de seus mestres, o pintor Diogneto, um estóico
com fortes tendências cínicas.[3]
Concordando com Dalfen, Rutherford indica a afinidade das Meditações com as
diatribes e aponta passagens em que o imperador se deleita no artifício cínico
de escrita.

            A similaridade de Marco com os cínicos pode parecer
estranha, a princípio. Contudo, a louvação que o imperador faz à figura de
Diógenes e a liberdade parecem explícita:

μετὰ δὲ τὴν τραγῳδίαν ἡ ἀρχαία κωμῳδία παρήχθη, παιδαγωγικὴν παρρησίαν ἔχουσα καὶ τῆς ἀτυφίας οὐκ ἀχρήστως δἰ αὐτῆς τῆς εὐθυρρημοσύνης ὑπομιμνῄσκουσα· πρὸς οἷόν τι καὶ Διογένης ταυτὶ παρελάμβανεν

 

“Posteriormente,
à tragédia, surgiu a comédia antiga que, com sua liberdade, foi um preceptor do
povo, e, chamando as coisas por seu nome, revelou aos homens a vaidade de tudo.
Por isso é que dela se serviu Diógenes.”[4]

 

            Da mesma forma em que Diógenes é entendido como um modelo, a liberdade tipicamente cínica, a παρρησία, é colocada em evidência. Branham lembra que nos períodos helenístico e romano, falar livremente com ou sobre os que estavam no poder era arriscado,
e os cínicos cortejavam esse perigo deliberadamente.[5] As confrontações de Diógenes com
Filipe, Alexandre e Perdicas e de Thrasea Peto e Helvídio Prisco nos tempos da
Dinastia dos Júlios e Claudios devem ser entendidas sob a perspectiva da
dificuldade e da precariedade da prática da παρρησία.   

            O lema do cínico – desfigurar a moeda – faz do chiste, da
paródia, do humor negro, não apenas ferramentas retóricas úteis, mas
absolutamente necessárias para o estatuto cínico enquanto tal. O humor é a
marca notável do discurso cínico. Na medida em que Diógenes é um oponente desinibido do nomos, todas as histórias contadas sobre ele são dispostas a
ridicularizar os padrões sociais como não-naturais. Diz Branham[6] que Diógenes era um pedinte
insistente e se aproveitava de todas as oportunidades oferecidas pela atividade
de pedir esmolas para praticar a παρρησία: “A um avarento que demorava a atendê-lo, Diógenes
disse: ‘Estou lhe pedindo para comprar comida, não para pagar as despesas do
funeral’
”.[7]
Quando ele precisava de dinheiro, dizia a seus amigos que não o dessem, mas
o devolvessem
”.[8]
Quando pediu esmolas a um mal-humorado que lhe disse: ‘Se você conseguir me
convencer’, Diógenes respondeu: ‘Se eu pudesse tê-lo convencido, eu o teria
convencido – a se enforcar
’”.[9]
“Certa vez ele [foi visto] pedindo esmolas a uma estátua. Quando perguntaram
por que fazia isso, ele respondeu: ‘Estou praticando ser rejeitado’
”.[10]

            Em alguns momentos, Marco Aurélio se utiliza de expressões
tipicamente grosseiras para se expressar, utilizando, possivelmente, do
artifício cínico da παρρησία:

Τῷ
γράσωνι μήτι
ὀργίζῃ, μήτι
τῷ ὀζοστόμῳ
ὀργίζῃ.

“Tu te
exasperas contra quem cheira a bode? Contra quem tem mau hálito?”[11]

 

            Contudo, a forma de expressão cínica em Roma foi diversa da
que encontramos na Grécia. Um elemento importante da similaridade entre as
tradições cínica e romana era a crença no papel do treinamento físico no
desenvolvimento à tolerância à dor e às dificuldades em geral. Griffin[12] enfatiza o estudo feito por
Goulet-Cazé que mostra que os estóicos no período romano tentaram reter,
juntamente com a noção de exercício espiritual tradicionalmente defendida pela
escola e ainda enfatizada por Epicteto (3.12, 3.13.2), alguns elementos da askesis
física cínica. Sêneca pregava períodos temporários de ascetismo (Ep. 18.5-13)
e, seguindo seu mestre Átalo, abstinha-se de certos luxos e confortos em todos
os momentos (Ep. 108.15-16, 23).

            Outro elemento importante da similaridade das perspectivas
cínicas e romanas era, certamente, o valor atribuído à modéstia e a
simplicidade, algo que os romanos acreditavam como sendo a forma de alcançar a
realização de seus ancestrais. Posidônio faz uma clara apologia à resistência
física, a austeridade da dieta e a frugalidade geral dos romanos antigos (Aten.
6.273-75ª fr. 265-67 E.-K.). No entanto, a atitude romana em relação à
austeridade era complexa e, não raro, muitos filósofos eram acusados de
hipocrisia.[13]
Se entendida como ascetismo, a austeridade era inadequada para homens de vida
pública. Marco Aurélio fora dissuadido de dormir no chão por sua mãe, Domícia
Lucilla, e dispensava constantemente todos os aparatos comuns aos imperadores,
apreciando dar audiências em seu quarto de dormir. Louva seu pai Antonino,
comparando-o com Sócrates:

 

ἐφαρμόσειε
δ ἂν αὐτῷ τὸ
περὶ τοῦ
Σωκράτους
μνημονευόμενον,
ὅτι καὶ
ἀπέχεσθαι καὶ
ἀπολαύειν ἐδύνατο
τούτων, ὧν
πολλοὶ πρός τε
τὰς ἀποχὰς
ἀσθενῶς καὶ
πρὸς τὰς
ἀπολαύσεις
ἐνδοτικῶς
ἔχουσι.

 

“A ele se aplicaria o que de
Sócrates se disse: que tanto sabia gozar quanto abster-se dos bens que a
maioria dos homens não é capaz de perder sem sofrimento nem possuir sem
intemperança.”
[14]  

 

            A propensão à frugalidade também é evidente no imperador
Juliano, um inimigo declarado do luxo, segundo a descrição de Amiano Marcelino,
que louva a temperantia como a virtude mais destacada de Juliano. Sua
auto-suficiência, comenta o historiador, não só marcou a vida que ele levava
quando em expedições militares, como também esteve presente em sua existência
cotidiana, ao longo de toda a sua biografia.

            A austeridade de Juliano é por ele descrita: “Ele [o
verdadeiro cínico] evita qualquer excesso de comida e renuncia aos prazeres da
relação sexual […] Este é o verdadeiro atalho para a filosofia. Um homem deve
sair completamente de si mesmo e reconhecer que ele é divino e manter sua mente
incansável e firmemente fixada em pensamentos divinos, que são imaculados e
puros. Também deve desprezar totalmente o seu corpo e vê-lo, nas palavras de
Heráclito, como ‘mais merecedor de ser jogado fora do que o esterco
’” [15] O colorido neoplatônico de Juliano é
evidente quando subscreve a superioridade da alma sobre o corpo.

            Certo desdém pelo componente físico do corpo também pode
ser encontrado em Marco Aurélio:

Ψυχάριον
εἶ βαστάζον
νεκρόν, ὡς
Ἐπίκτητος
ἔλεγεν.

“Como
dizia Epicteto, és uma alma infante que carrega um cadáver”.[16]

 

 

Μέμνησο
ὅτι τὸ
νευροσπαστοῦν ἐστιν
ἐκεῖνο τὸ ἔνδον
ἐγκεκρυμμένον·
ἐκεῖνο ἐνέργεια,
ἐκεῖνο
ζωή, ἐκεῖνο, εἰ δε επεν, νθρωπος.
μηδ
ποτε
συμπεριφαντ
ζου
τ

περικε
μενον γγειδες
κα
τ ργνια
τα
τα τ
περιπεπλασμ
να· μοια
γ
ρ στι
σκεπ
ρν, μνον
διαφ
ροντα,
καθ
τι
προσφυ
στιν. πε τοι
ο
μλλν τι
το
των φελς στι
τ
ν
μορ
ων
χωρ
ς τς
κινο
σης
κα
σχοσης
α
τ ατας, τς
κερκ
δος
τ
φαντρίᾳ κα το καλμου
τ
γρφοντι
κα
το
μαστιγ
ου τ νιχ

“Lembra-te
de que dentro de ti mesmo se esconde o que te move, ou seja, o cordel do
fantoche. Aí está a voz que persuade, aí está a vida, aí está, verdadeiramente,
o homem. Não o confundas jamais com o invólucro que o embrulha nem com os
órgãos de que se serve. Os órgãos são como instrumentos, com a característica
própria de terem sido dados pela natureza. Certamente, separados do princípio
que os anima, tornam-se tão inúteis como a lançadeira sem a tecelã, o lápis sem
o escritor, o chicote sem o cocheiro.” [17]

 

            A degradação do corpo feita por Marco Aurélio também é
encontrada em Epicteto, que se refere a ele como somation (diminutivo de
corpo), pelos (barro) e nekros (cadáver).[18] Da mesma forma, Sêneca afirma que “o
desprezo do corpo é a liberdade garantida
.” [19] Adolf Bonhoffer dirá que tais termos
de desprezo resultam diretamente do conceito estóico da
διφορ.[20]
Eduard Zeller encaminha seu raciocínio em outras direções, interpretando
esse desprezo sob o enfoque neoplatônico.[21]
De qualquer forma, parece que o discurso aureliano está intimamente vinculado
com a reflexão sobre a estrutura e a mobilidade do cosmo.

            Marco
tem sempre presentes as visões estóicas fundamentais da interligação que existe
entre deuses, natureza, mundo e ser humano, as constantes transformações e as
mudanças que englobam a vida e a morte e da divina providência, com a suprema
confiança de que para ele é bom tudo que é bom para  a natureza.

            A
realidade é produzida pela transformação. Tudo que nasce, deve,
necessariamente, perecer. Assim, a natureza que produz ora um cavalo ou uma
pedra, decompõe essa substância para formar, posteriormente, outros entes.

 

Τος μρεσι
το
λου, σα φσει
περι
χεται
π το κσμου,
νγκη
φθε
ρεσθαι·
λεγ
σθω
δ
τοτο
σημαντικ
ς το λλοιοσθαι.
ε
δ φσει
κακ
ν τε
κα
ναγκαῖόν στι
το
το ατος, οκ ν τ λον
καλ
ς
διεξ
γοιτο
τ
ν
μερ
ν ες λλοωσιν
ἰόντων
κα
πρς τ φθερεσθαι
διαφ
ρως
κατεσκευασμ
νων.
τερον
γ
ρ πεχερησεν
φσις
α
τ τ αυτς μρη
κακο
ν κα περιπτωτικ τ κακ κα ξ νγκης
μπτωτα
ε
ς τ κακν
ποιε
ν, λαθεν
α
τν
τοι
δε
τιν
γινμενα;
μφτερα
γ
ρ πθανα.)
ε
δ τις
κα
φμενος
τ
ς φσεως
κατ
τ
πεφυκ
ναι τατα ξηγοτο,
κα
ς
γελο
ον μα μν φναι
πεφυκ
ναι τ μρη το λου
μεταβ
λλειν, μα δ ς π
τινι τ
ν παρ φσιν
συμβα
νοντι θαυμζειν

δυσχερα
νειν, λλως
τε κα
τς
διαλ
σεως
ε
ς τατα
γινομ
νης, ξ ν καστον
συν
σταται.
τοι
γ
ρ
σκεδασμ
ς στοιχεων, ξ ν
συνεκρ
θη, τροπ το μν
στερεμν
ου ες τ γεδες,
το
δ
πνευματικο
ες τ ερδες, στε
κα
τατα ναληφθναι
ε
ς τν το λου
λ
γον,
ε
τε
κατ
περοδον
κπυρουμνου
ε
τε ιδοις μοιβας νανεουμνου.
κα
τ
στερ
μνιον
δ
κα τ
πνευματικ
ν μ
φαντ
ζου
τ
π τς πρτης
γεν
σεως·
π
ν γρ τοτο χθς κα τρτην μραν κ τν
σιτ
ων
κα
το λκομνου ἀέρος
τ
ν πιρρον λαβεν·
το
το ον λαβε
μεταβ
λλει, οχ μτηρ τεκεν.
πθου
δ
τι κεν σε λαν
προσπλ
κει τ δως
ποι
, οδν ‹τντι
ο
μαι
πρ
ς τ νν
λεγ
μενον.

 

“Forçosamente
se corromperão todas as partes do Todo, colocadas no mundo pela natureza.
Alterar-se-ão é o que quero dizer. Caso a alteração fosse por sua natureza um
mal, como é, sem dúvida, um imperativo, desgraçada seria a condição do Todo,
visto como suas partes se destinam, desta ou daquela maneira, à corrupção.
Teria, pois, a natureza premeditado hostilizar suas próprias partes,
sujeitando-as ao mal, fazendo-as de tal jeito que devessem obrigatoriamente
sucumbir ao mal? Ou tudo se processa à sua revelia? Igualmente inverossímeis,
ambas as hipóteses.

            Deixando de
lado a natureza, se alguém pretendesse resolver este problema pela afirmação de
que é assim tal regra, não seria menos inconcebível a suposição de serem as
partes do Todo feitas para, simultaneamente, transformar-se e revoltar-se
contra a transformação, principalmente quando sabemos que se dissolvem sempre
nos elementos que as constituíam. Pois então, ou se dá uma dispersão destes, ou
um retorno do elemento sólido à terra, do aéreo ao ar, reintegrados assim na
razão seminal do Todo, para que os consuma o fogo, caso o universo seja sujeito
a conflagrações periódicas, ou os aproveite a renovação, caso ele seja contínuo
e eterno. Essa robustez, esse alento, não imagines que sejam os que ao nascer
recebeste de tua mãe. Ambos decorrem dos alimentos que absorveste ou do ar que
respiraste. O que se transmuda é, sem dúvida, o que destes provém, e não o que
tua mãe pôs no mundo. Mesmo supondo-se que tua personalidade se prenda
restritamente ao que de tua mãe te veio, o meu raciocínio não se enfraquece.”[22]

 

            Segundo
o entendimento do imperador, a transformação da substancia não constitui um mal
para a própria natureza, mas dela faz parte. A integralidade de cada parte do
mundo, a simpatia universal que une cada elemento ao outro, determina sua
própria transformação, como um contínuo processo de renovação.[23]
O contínuo renascer leva a uma homogeneidade em tudo o que sucede: nunca há
nada de novo no mundo. Tudo que um dia existiu, voltará a existir, em todas as
suas minúncias, por toda a eternidade. [24]

τς γρ πικυματσεις
τ
ν μεταβολν κα λλοισεων
νθυμομενς τις
κα
τ τχος παντς θνητο καταφρονσει.

 

“Devido a isso, considerando
essas ondas de transformações e de mudanças, e a rapidez com que se sucedem,
aprendemos a desprezar tudo o que é mortal.”[25]

 

            A
desvalorização do componente material da existência parece notória em Marco, o
que pode reproduzir uma interpretação cínica ou neoplatônica, conforme referido
acima. Contudo, Marco não é sistemático também nesse ponto e, embora manifeste
alguma confiança na μεταβολν enquanto suprema ordenadora do mundo
por meio do
λγον[26], oscila constantemente entre
melancolia e quietude, desespero e esperança baseada em suas convicções
filosóficas. Assim, por vezes, parece que o autor não está completamente
convencido do que escreve, ao mesmo tempo em que se esforça para interiorizar
seus ensinamentos. Essas duas passagens são muito nítidas nesse aspecto:

Μμος,
π
λεμος,
πτο
α, νρκα,
δουλε
α. καθ μραν παλεψετα σου
τ
ερ κενα δγματα,
πσα φυσιολογτως
φαντ
ζ κα
παραπ
μπεις.

“Uma
mímica, uma guerra, o terror, a apatia, a escravidão farão desaparecer de ti,
pouco a pouco, as belas máximas que certamente entrevês pela imaginação e
confias à memória, sem, entretanto, as fundamentar e fixar pelo estudo da
natureza.”[27]

 

λις το θλου βου
κα

γογγυσμο
κα
πιθηκισμο
. τ ταρσσ; τ τοτων
καιν
ν; τ σε ξστησι

 

“Chega
desta vida miserável, de lamentações, de esgares! Que é que te perturba?”[28]

 

            A
dificuldade de se adaptar ao δγματα
é uma característica
do
imperador. Se por um lado se revolta e duvida da providência, por outro a louva
como sendo a imersão do próprio
λγον no mundo. Assim, ao se revoltar
contra o destino, perde-se o status que ao homem foi concedido pela
própria natureza, a de santo, pio e justo[29]
– mesmo quando essa revolta seja o resultado do abandono de deus a ele e a seus
filhos.[30]
Não se deve reagir com tristeza, ira e medo, mas acolher tudo de boa vontade,
voluntariamente e em concordância com os deuses e com a lei que distribui a
cada um a parte que lhe cabe [31].
Contudo, o destino aureliano não é tão aguçado e permite alguma parcela de
responsabilidade quanto ao seu próprio futuro: é dado a possibilidade de
escolher seu próprio destino e seus próprios atos.[32] 
 

            Marco Aurélio parece se comover algumas
vezes quando reflete sobre deus. Procura se convencer de que,

δι
δε
φ
κστου
λ
γειν·
το
το μν
παρ
θεο κει

“Dessa
forma, a cada acontecimento, dizer para comigo mesmo: isso vem de deus…”[33]

 

            Deus
ordena o mundo[34],
ora é Uno [35],
ora é múltiplo [36],
se manifesta diariamente.[37]
Deus, que é o que de mais poderoso existe no mundo, deve ser honrado também em
nós [38]
e obedecido [39].
O elemento religioso é constante no imperador. “Revelam a Providência as
obras dos deuses
[40],
lembra-te sempre de Deus[41],
em tudo, evoca os deuses[42]
e “Viva bem com os deuses[43]
são algumas expressões que representam de modo vivo o pensamento aureliano de
entrega à Providência.

            Um
dos temas mais presentes em Marco Aurélio é a morte. Assim como todos os demais fenômenos determinados pela natureza, a morte deve ser esperada com
tranqüilidade, com a certeza de que a duração da vida humana é nada mais que um
ponto, uma guerra, a etapa de uma viagem [44].
A morte não é um mal, e se encontra, segundo os padrões estóicos, entre os διφορά.
[45]

            O
homem, enquanto alguém que necessariamente morrerá, deve se preocupar com o
estado de seu corpo e, principalmente, de sua alma, no momento da morte [46].
Mas, “que é a morte?[47]
Marco parece considerar a hipótese levantada pelos filósofos atomistas ao
considerar a morte.
Sugere que os mortos serão absorvidos pelos princípios geradores do mundo – σπερματικος
λ
γους ou dissolvidos em
seus próprios elementos constitutivos – τμους
[48].

            A
inevitabilidade da morte e a certeza de que “é curta a vida [49]
o leva a considerar sempre instável e de pouco valor as coisas humanas [50].
Reale afirma que o devir e a nulidade e desvalorização que Marco Aurélio faz
das coisas deriva do filósofo cético Enesídemo. [51]
Tem-se a impressão que, tendo em vista essa desvalorização, o autor chega mesmo
a desejar a morte:

 

τοτο γρ μνον,
ε
περ ρα, νθελκεν
ν κα
κατε
χεν ν τ ζν, ε συζν φετο
το
ς τ ατ δγματα
περιπεποιημ
νοις·
ν
ν δ ρς σος κπος ν τ
διαφων
ίᾳ τς συμβισεως,
στε
ε
πεν· θττον
λθοις,
θνατε,
μ
που
κα
ατς πιλθωμαι
μαυτο

 

“…, a única coisa, em havendo
alguma, que nos poderia ligar e prender à vida seria a convivência com quem
sentisse e pensasse como nós. E tu sabes muito bem quão penosa é a desarmonia
generalizada na existência, já que clamas: ‘Apressa-te, ó morte! Vem antes que,
um dia, também eu perca o domínio sobre mim mesmo!’” [52]

 

            Vive-se apenas o presente e é a única coisa que realmente
se pode perder. O passado e o futuro estão no âmbito dos indiferentes. Ninguém
perde senão a vida que esta se vivendo, nem vive senão a que perde. Assim,
aquele que vive muito e aquele que vive pouco perdem exatamente a mesma coisa,
já que privados do presente. [53]

            A opção pelo suicídio está presente em Marco Aurélio, como em todos os estóicos. A virtude, enquanto único padrão existencial possível,
deve ser buscado continuamente e o suicídio é sempre preferível a uma vida
desagregada da virtude. O suicídio é, por vezes, entendido como a única coisa
verdadeiramente virtuosa que o sábio é capaz de fazer. [54]

            Embora divirja da antropologia ortodoxa dos estóicos [55], o imperador repete o pensamento do
homem enquanto partícipe de uma estrutura estatal e política que abrange o
cosmo. Isso faz com que cada uma de suas ações deva ter como alvo a referência
à comunidade, já que todos os seres vivos dotados de razão foram feitos uns
para os outros. [56]
A intensidade com que Marco Aurélio segue a idéia da comunidade explica-se por
sua própria posição dentro dela: ele tem a missão de conduzi-los. [57] Dalfen lembra que os relatos
históricos dizem que ele sofreu muito por causa de intrigas, escárnio e
crítica, bem como em geral por causa do comportamento dos seus semelhantes. [58] É possível que, em razão disso, o
imperador abra seus apontamentos com esse desabafo:

 

συντεύξομαι
περιέργῳ,
ἀχαρίστῳ,
ὑβριστῇ, δολερῷ,
βασκάνῳ,
ἀκοινωνήτῳ·
πάντα ταῦτα
συμβέβηκεν
ἐκείνοις παρὰ
τὴν ἄγνοιαν
τῶν ἀγαθῶν καὶ
κακῶν.

 

“…, sei que vou encontrar um indiscreto, um ingrato, um
grosseiro, um velhaco, um invejoso, um intolerante. Mas esses homens são assim
devido à sua ignorância do bem e do mal.” [59]

 

            Quanto à sua antropologia, o imperador diz que o homem é
formado por apenas três partes:
corpo (Σῶμα), alma (ψυχή) e intelecto (νοῦς). [60] E, se
por um lado os estóicos identificavam o hegemoníaco como a parte mais elevada,
a diretriz das ações éticas, Marco Aurélio o põe fora da alma e o identifica
com o
νοῦς, com o intelecto. Tal divisão não deve ter sido inspiração
de Platão ou Aristóteles, como se pensara até então. Reale afirma que

 

“… é
praticamente certo que a doutrina deriva do médio-platonismo, o qual apresenta
em nível temático a tese da superioridade do
νοῦς sobre a ψυχή, […] Deste modo, é evidente
que Marco Aurélio se preocupou exatamente com isso: mostrar que o homem não se
reduz, como todas as outras coisas, à componente puramente física e tampouco à
vital; o pensamento – o
νοῦς – suplanta
decididamente a estas, e é por causa dessa superioridade que só nele e com ele
se decidem o destino e a felicidade do homem.” [61]

 

 

            Marco Aurélio admite, além de uma matéria universal e além
de uma alma pneumática universal, uma alma intelectiva universal, da qual as
singulares almas intelectivas são fragmentos e momentos. Esse intelecto
universal é um deus panteisticamente concebido, que contém tudo e absorve tudo
em si.

            Se o homem se eleva acima de todas as coisas pela alma
racional, então é claro que o próprio
νοῦς fornece elementos necessários para justificar o próprio
sentido da vida. E a própria natureza desse
νοῦς indica o caminho a seguir. “É lei geral que o semelhante
se uma ao semelhante.
[62]
O lugar do semelhante se encontra em dois níveis: em sentido horizontal, por
assim dizer, na direção do intelecto dos homens, e, em sentido vertical, na
direção do intelecto de deus. Dessa forma, a tarefa ética da alma se realizará
em dimensão social – amando e ajudando os homens – e na dimensão religiosa –
vivendo com os deuses.

            A imortalidade da alma é um tema que parece estar fora dos
horizontes teóricos do imperador. [63]
Sobre esse ponto, Marco Aurélio se faz rigorosamente estóico ao afirmar que a
alma depois da morte não entra na decisão acerca do sentido da nossa vida; o
dever moral se impõe por si só e concentra em torno de si seu próprio objetivo.

            Diante da perspectiva estóica, a finalidade da vida é
indicada pela seguinte fórmula: viver em consonância com a natureza. Em suas
proposições sobre vida boa e
Εὐδαιμονία, tem como base a noção de natureza, às vezes com sua
coloração religiosa peculiar. Em contraposição, indica a representação como a
origem dos enganos e das paixões:

τί οὖν ὧδε
ποιεῖς, ὦ
φαντασία;
ἀπέρχου, τοὺς
θεούς σοι, ὡς
ἦλθες· οὐ γὰρ
χρῄζω σου. ἐλήλυθας
δὲ κατὰ τὸ
ἀρχαῖον ἔθος.
οὐκ ὀργίζομαί
σοι· μόνον
ἄπιθι.

 

“Imaginação,
que fazes aqui? Vai-te, pelos deuses, como vieste. Não preciso de ti. Vieste
trazida pelo teu velho hábito. Não te incrimino. Vai-te, apenas!” [64]

 

            Apesar do mau juízo que se pode fazer à respeito das coisas
e das perturbações psíquicas oriundas desse juízo errôneo, tem-se uma profunda
convicção na capacidade da alma de não ser atingida por nada que não resida
nela mesma. É a própria
ψυχή       
que se move e proporciona seus próprios sofrimentos.[65] A virtude é alcançada a partir do
momento que se forma o conceito real que cada coisa possui, utilizando-as
conforme seu próprio valor intrínseco. [66]
As dificuldades e os males não residem, portanto, na exterioridade, mas na
ψυχή, nas próprias opiniões formadas sobre cada coisa. [67] Assim, o universo dos bens e dos
males reside na interioridade, no que se sente e no que se faz: a virtude e o
vício se concentram unicamente na esfera da ação. As coisas irrelevantes
pertencem ao que se situa fora da capacidade de escolha e decisão. [68]

            Finalmente, Marco Aurélio representa um estóico muito pouco sui
generis
. Seus escritos revelam um homem mergulhado num universo de
sentimentos e que usa a filosofia como instrumento de consolo. Sua rígida ética
moldada no dever e na cidadania e sua constante reflexão sobre o devir revelam
uma personalidade que luta para reprimir suas próprias deficiências e que
ambiciosa o belo. Não há o que duvidar que essa luta entre o que se quer e o
que se pode, entre sua vontade e sua consciência, desagradou muitos autores e
não faltaram aqueles que o caluniaram. Por outro lado, quando pensamos no
imperador sozinho, escrevendo à noite nos acampamentos de Carnuto, somos
imediatamente levados a pensar num filósofo que se desdobra em seus escritos
através de desabafos, exortações e reflexões existenciais. Não faz do filósofo
um deus – a exemplo dos estóicos antigos -, mas se coloca numa posição de
aprendiz e expectador da vida, como um ator cuja única função é a interpretação
de um papel que lhe fora concedido pelo diretor. E, através de sua desiludida
visão de mundo, alcança timidamente o que poucos homens conseguiram alcançar: a
paz.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliografia

 

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. São
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Miriam. Cinismo e Romanos: Atração e Repulsa. In: Os Cínicos: O Movimento
Cínico na Antiguidade e o Seu Legado
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Editora, 2006.

 

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Marco
Aurélio
.  Meditações. Tradução de Alex Marins. São Paulo: Editora
Martin Claret, 2002.

 

REALE, Giovanni. História da
Filosofia Antiga IV: As Escolas da Era Imperial
. São Paulo: Editora Loyola.

 

SÊNECA. As
Relações Humanas: A Amizade, Os Livros, A Filosofia, O Sábio e a Atitude
Perante a Morte
. Tradução de Renata Maria Parreira Cordeiro. Editora Landy:
São Paulo, 2002.

 

ULLMANN, Reinholdo Aloysio. Estoicismo
Romano: Sêneca, Epicteto, Marco Aurélio
. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.


[1]
Dalfen, p. 178

[2]
Bion de Borístenes, filho de um escravo liberto que comerciava peixe salgado;
sua mãe era uma prostituta. Foi vendido com sua família depois que seu pai
trapaceou com os impostos. Foi comprado por um rétor e recebeu educação
retórica. Foi para Atenas, após a morte de seu senhor, o que lhe proporcionou
ampla formação filosófica, que se iniciou na Academia com Xenócrates e Crates;
depois com os cínicos e com os cirenaicos, como discípulo de Teodoro, o Ateu.
E, finalmente, com os peripatéticos, sendo discípulo de Teofrasto. Diógenes
Laércio (2.77) atribui a Bion algumas diatribai e isso deu origem à idéia de
que ele poderia ter sido o criador da forma literária da diatribe.

[3]
Med. 1:6

[4]
Med. 11: 06

[5]
Branham, p. 112

[6]
Branham, p. 111

[7]
D.L. (6.56)

[8]
D.L. (6.46)

[9]
D.L. (6.59)

[10]
D.L. (6.49)

[11]
Med. 5: 28

[12]
GRIFFIN, Miriam, p.
222-223

[13]
O exemplo mais notável é Sêneca.

[14]
Med. 1: 16

[15]
GRIFFIN, Miriam, p.
239

[16]
Med. 4: 41

[17]
Med. 10: 38

[18]
Diatribes, 1.1.11, 13.5; 2.19.27; 3.10.15, 22.41; 4.11.27

[19]
Sêneca, Ep. 65

[20]
A. BONHOFFER, Epictet und die Stoa, Stuttgart, 1890 (reimpr. Stuttgart, 1968),
33-36. Ver ainda A. JAGU, La Morale d’Epictète ET Le christianisme, ANRW
2.36.3, Berlim, 1989, 2.169-2.171.

[21]
ZELLER, Die Philosophie der Griechen.., 258-59. Sobre Marco Aurélio como
precursor de conceitos neoplatônicos, ver também H. R. NEUENSCHWANDER, Mark
Aurels Beziehungen zu Sêneca und Poseidonios, Noctes Romanae 3, Berna, 1951,
28-33.

[22]
Med., 10: 07

[23]
Med., 6: 15; 12: 23,3

[24]
Med., 2: 14,5; 4: 32; 6: 37; 7: 1; 9: 35, 37; 10: 27; 11: 1

[25]
Med., 9: 28

[26]
Med., 5: 32

[27]
Med., 10: 9

[28]
Med., 9: 37

[29]
Med., 11: 20

[30]
Ao longo de Meditações, Marco Aurélio faz várias alusões à morte de seus
filhos, como em 9: 40; 10: 34; 11: 33; 11: 34; 10: 35 e 12: 26. É possível que
o falecimento desses filhos tenha sido acompanhado de um pesar
significativamente superior ao que acompanhou o falecimento de sua esposa, que
apenas a cita em 1: 17

[31]
Med., 2: 5; 3: 16; 4: 25, 34, 49; 6: 16; 10: 8, 25

[32]
Med., 5: 37; 10: 32

[33]
Med., 3: 11

[34]
Med., 6: 10

[35]
Med., 12: 30

[36]
Med., 9: 40

[37]
Med., 12: 38

[38]
Med., 5: 21

[39]
Med., 7: 31

[40]
Med., 2: 03

[41]
Med., 6: 07

[42]
Med., 6: 23

[43]
Med., 5: 27

[44]
Med., 2: 17; 2: 12

[45]
Med., 2: 11; 9: 21; 12: 23

[46]
Med., 12: 7

[47]
Med., 2: 12

[48]
Med., 6: 24;

[49]
Med., 8: 21

[50]
Med., 4: 48

[51]
Reale, p. 108 e 112

[52]
Med., 9: 03

[53]
Med., 2: 14

[54]
Med., 8: 47; 10: 08, 32

[55]
Os estóicos distinguem na alma oito partes: o hegemoníaco, ou parte diretriz,
os cinco sentidos, a parte reprodutora e a palavra.  

[56]
Med., 7: 55; 9: 23; 11: 21

[57]
Med., 11: 18

[58]
Dalfen, p. 188.  A referência dada pelo próprio imperador em 5: 16 parece
intrigante. Por outro lado, sua esposa Faustina foi certamente motivo de piada
na corte em razão de seus múltiplos amantes. Mesmo assim, o imperador a
menciona em 2: 17,  a adjetivando de cordata, meiga e simples.

[59]
Med., 2: 01

[60]
Med., 2: 02; 3: 16; 5: 13; 6: 32; 7: 67; 12: 3

[61]
Reale, p. 117

[62]
Med., 9: 09

[63]
Vide Med., 4: 21. Veja também Hoven, Stoicisme et Stoiciens face au problème
de l’audelà
, cit., p. 141-148

[64]
Med., 7: 17

[65]
Med., 5: 19

[66]
Med., 8: 29

[67]
Med., 9: 13.  A vida entendida como uma opinião é tema corriqueiro em Marco Aurélio. Veja 12: 08; 2: 15; 12: 22; 12: 25; 12: 26; 11: 18

[68]
Med., 6: 41, 51; 9: 16; 3: 6; 12: 03, 23, 33.

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