EXISTENCIALISMO – FILOSOFIA DA EXISTÊNCIA -

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18.   JEAN-PAUL  SARTRE

A.     A     OBRA     E     SUAS     CARACTERÍSTICAS.        JEAN-PAUL     SARTRE)

(1905- ) tem sido o filósofo europeu mais comentado nos primeiros anos que se seguiram à segunda guerra mundial. A falar verdade, sua fama nos círculos mais amplos, não filosóficos, deve-se principalmente a seus romances e peças de teatro brilhantemente escritos, bem como aos resumos superficiais de sua doutrina (L’existentialisme est un humanisme, 1946). Mas Sartre é, outrossim, o autor de uma série de obras estritamente filosóficas e merece ser considerado como um clássico da filosofia contemporânea, graças principalmente a sua obra capital, livro voluminoso, difícil e muito técnico, L’Être et le Néant, Essai d’ontologie phénoménologique (1943). Comete-se uma injustiça contra Sartre, não vendo nele senão um escritor. Ele é não só um filósofo especializado, com um estilo de pensamento muito preciso, técnico e original, como também de todos os filósofos aquele que mais se abeira da filosofia do ser. Note-se também que, sendo o único filósofo que professa expressamente o existencialismo, não se encontra nele certo caráter poético-romântico tão freqüente neste tipo de filosofia. Pelo contrário, seu sistema é construído com lógica rigorosa, de um modo inteiramente racionalista, quase poderíamos dizer apriorístico. Sem dúvida, Sartre geralmente faz antropologia, mas esta antropologia estriba numa ontologia; consiste quase exclusivamente na aplicação conseqüente de princípios ontolôgicos ao homem e a seus problemas. Com razão podemos ver nesta filosofia uma expressão do desespero do homem de após-guerra, especialmente do francês, e encontrar que ela corresponde à  "mundividência de um homem sem fé, sem família, sem amigos e sem finalidade na vida"; é claro também que a influência de Sartre se explica, em larga medida, pelo fato de seu pensamento girar em torno de problemas teológicos, embora em sentido ateu.    Apesar de tudo, é inegável que seu sistema filosófico, enquanto tal, assume extraordinária significação e que é simplesmente admirável a acuidade com que Sartre logra captar alguns dos problemas fundamentais da metafísica.

Sartre depende manifestamente de Heidegger. Mas não é ura mero heideggeriano, e o próprio Heidegger declinou, com razão, toda responsabilidade pelo "sartrismo". Sartre, como todos os filósofos da existência, é discípulo de Kierkegaard, mas por vezes dá aos problemas da existência, desenvolvidos pelo pensador religioso dinamarquês, soluções completamente opostas. Parece também haver sido influenciado por Nietzsche, sob vários aspectos. Via de regra, as teorias de Husserl escoram o arcabouço de seu sistema, que as utiliza amplamente. Algumas de suas idéias fundamentais provêm manifestamente de Hegel, como, por exemplo, a tese da oposição do ser e do nada, sem síntese subseqüente, é certo. Mas com seus desenvolvimentos metafísicos Sartre situa-se no plano em que se moviam os velhos filósofos gregos. Seu sistema pode ser interpretado como tentativa de elaborar uma filosofia a um tempo correspondente e oposta ao aristotelismo; muitas de suas teses fundamentais são até parmenídeas, ao passo que certas idéias sobre a liberdade empírica (nas quais não podemos deter-nos) e especialmente sua maneira de compreender a contingência aproximam-se diretamente do tomismo.

B. O em-si.

 O sistema existencial de Sartre, segundo todas as aparências, aparta-se muito das idéias "subjetivas", baseadas em experiências pessoais, de Kierkegaard. Apresenta-se como sistema de ontologia, rigorosamente racional, quase apriórico: partindo da análise do ser, aplica com rigor os princípios mais gerais obtidos por essa análise a domínios especiais,  entre outros  aos problemas  antropológicos.

Entre estes princípios destaca-se o repúdio mais radical da teoria aristotélica da potência. Tudo o que é atual (tout est en acte); no ente não há nem pode haver nenhuma possibilidade, nenhuma potência, nenhuma hexis. É, por exemplo, absurdo perguntar o que o gênio de Proust poderia ainda ter produzido, porque seu gênio consiste única e simplesmente no conjunto de suas obras como expressão de sua personalidade e não na possibilidade de escrever uma obra. Do ente só se pode dizer que ele é, que é em si e que é o que é. O ente é: não tem o ser, nem tampouco o recebeu.   Não há razão alguma para a existência do ente, que é radicalmente contingente, inexplicável, absurdo. Podem certamente explicar-se as essências, como, por exemplo, se explica um círculo por uma fórmula matemática, mas a existência não poderia explicar-se senão por Deus; mas não há Deus e o próprio conceito de criação é contraditório. Donde se segue que a existência precede a essência do ente. As ervilhas não crescem segundo uma idéia divina, mas são primeiramente. Além disso, o ente é em si; por isso, Sartre o chama o em si; não é ativo nem passivo, nem afirmação nem negação, mas simplesmente repousa em si, maciço e rígido. Enfim, o ente è o que é; qualquer outro ser é aqui absolutamente excluído. O ente não tem relação alguma com os outros entes, está fora da temporalidade. Sem dúvida, Sartre não pode negar o devir do em-si, mas este devir é rigorosamente regido, segundo ele, por causas determinantes, e portanto é mister concebê-lo como um devir rígido, imóvel. Estas declarações apresentam surpreendente semelhança com a ontologia parmenídea, e surge forçosamente a questão de saber como num mundo tão rígido, imóvel e determinista, pode, afinal haver um homem dotado de conhecimento e de liberdade.

C. O para-si.

 A resposta a esta pergunta é assim concebida: isso é possível, porque no mundo, além do em-si pleno, rígido, subordinado às leis do em-si, há outro tipo muito diferente de ser: o para-si (le pour-soi), o ser especificamente humano. Mas, como tudo o que é deve ser ente, portanto, ente em-si, conseqüentemente deduz Sartre que este outro tipo de ser não pode ser senão ura não-ser, e consiste, portanto, no nada (le néant). Surge o ser-homem quando o ente se nadifica (se néantise), O nada aqui deve ser tomado literalmente. Explica Sartre que o nada não é: não se pode sequer dizer que ele se nadifica — só o ente pode nadificar-se, e só no ente pode o nada subsistir como "um verme", como um "pequeno lago".

Eis como Sartre demonstra que o homem como tal, ou seja, o para-si, consiste no nada. Em primeiro lugar Sartre, seguindo a Heidegger, assinala que não é a negação que fundamenta o nada, mas que, ao invés, a negação tem um fundamento no objeto, por outras palavras, que há "realidades negativas" (négatités). Assim, por exemplo, quando alguma coisa não funciona em nosso automóvel, podemos ver o carburador, examiná-lo e verificar que ali não há nada  (rien).   Mas o nada (néant) não pode provir do em-si, porque o em-si, como se disse, é cheio de ser e compacto. Portanto, o nada vem ao mundo por meio do homem. Mas, para ser manancial do nada, o homem deve albergar o nada em si mesmo. E, de fato, a análise do para-si mostra, segundo Sartre, não só que o homem alberga em si o nada, senão que consiste precisamente no nada. Não quer isso dizer que o homem em sua totalidade seja nada-; no homem encontra-se um em-si: seu corpo, seu ego, seus hábitos, etc. Mas o especificamente humano consiste precisamente no nada.

D. Consciência e liberdade.

Assevera Sartre que o para-si é caracterizado por três éc-stases, a saber, por uma tendência ao nada, a outrem e ao ser. O primeiro éc-stase é o da consciência e da liberdade. A consciência, que Sartre analisa primeiramente, não é a consciência reflexiva, mas a que acompanha todo conhecimento: por exemplo, quando conto os cigarros, tenho consciência (não reflexiva) de contá-los. Esta consciência carece de conteúdo, de essência: é mera existência, porque o que parece ser seu conteúdo procede, de fato, do objeto. Ela não é por forma alguma: pois que, se fosse um ente, seria compacta e cheia, não poderia, portanto, converter–se no outro em que se converte no ato de conhecimento: nisto consiste o fenômeno fundamental do conhecimento. Por conseguinte, a consciência é uma decompressão do ser (dé-compression de l’etre), uma espécie de cisão do ente. Também na autoconsciência se torna visível a nadificação: entre aquilo de que somos cônscios e a própria consciência não há mais do que um corte do nada. Até a interrogação, típica do homem, se funda na nadificação, uma vez que, para interrogar, o inter-rogador deve primeiro nadificar o ente (o qual sem esta nadificação não seria interrogável) e, em seguida, a si próprio, a sua certeza; de contrário, tôda e qualquer pergunta seria de antemão destituída de sentido.

O nada do para-si aparece ainda mais claramente na liberdade. Se o homem fosse determinado por seu passado, não poderia escolher; ora, ele escolhe, e isto quer dizer que ele nadifica seu passado. Também aspira necessariamente a alguma coisa que, enquanto tal, não é. Não se deve, portanto, entender a liberdade como propriedade do para-si: identifica-se com ele. Exatamente como em Heidegger, também em Sartre o para-si é um pro-jeto, e neste caso o éc-stase fundamental é o por-vir (a-venir).

Daqui derivam duas teses importantes. Primeiramente, o homem enquanto tal não tem natureza alguma, nem essência determinada; mas sua "essência" é a liberdade, isto é, a incerteza. Em segundo lugar, o Dasein, aqui, não só precede a essência, como no em-si, mas a essência do para si é sua existência. Sartre formula mais energicamente do que ninguém a afirmação fundamental de todos os filósofos da existência.

A liberdade desvela-se na angústia; esta é a tomada de consciência pelo homem de seu próprio ser, que se cria como nada, ou seja, da liberdade. O homem foge da angústia e, procedendo assim, procura escapar não só à sua liberdade, isto é, ao porvir, como também ao seu passado. Pois gostaria de conceber esse passado como um princípio de sua liberdade, apesar de se tratar de um em-si já acabado, imóvel e estranho. Mas o homem não consegue livrar-se da angústia, porque ele é a sua angústia. Por esta forma temos que o primeiro éc-stase do para-si se encontra necessariamente condenado ao fracasso.

E. O ser-para-outrem.

O segundo éc-stase do para-si é um ser-para-outrem. A relação com outrem é essencial ao homem; Sartre professa que não possuímos impulsos sexuais porque temos órgãos sexuais, mas inversamente: possuímos órgãos sexuais porque o homem é essencialmente sexual, isto é, um ser-para-outrem. Não é necessário demonstrar a existência de outrem: é-nos dada imediatamente no fenômeno do pudor. Ao para-si, o outro aparece primeiramente como um olhar (regard). Enquanto não há nenhum outro em nosso horizonte visual, organizamos todas as coisas em volta de nós próprios como centro: elas são nossos objetos. Se porém surge um outro e olha, por seu lado, em volta de si, produz-se uma perturbação: o outro tenta então atrair a seu campo visual não só nossas coisas, mas também a nós mesmos e converter–nos num objeto de seu mundo.

Pelo que, não pode haver mais do que uma relação fundamental entre os "para-si": cada um deles tenta objetivizar o outro. Não se trata, é óbvio, de dominar o outro como um simples objeto, de matá-lo por assim dizer; o para-si quer dominar o outro como liberdade, e portanto possuí-lo, a um tempo, como objeto e como liberdade. Em prolixas e penetrantes análises da vida sexual normal e patológica (às quais Sartre deve,, sem dúvida, boa parte de sua fama entre os não filósofos) empenha-se em mostrar que se trata sempre de tal posse da liberdade alheia: desejamos, não o corpo do outro, menos ainda o nosso próprio prazer, mas sim o outro mesmo. Um meio para isso é, por exemplo, identificar-se a si mesmo e ao outro, com o corpo, pelas carícias do amor. Tudo isto porém termina sempre e deve necessariamente terminar no fracasso, porque a finalidade é uma absurdidade. Pelo que, o segundo éc-stase do para-si está igualmente condenado a fracassar.

F.         Possibilidade, valor e Deus.

No em-si não há possibilidade de espécie alguma; a única fonte do possível é o para-si, porque o possível não é. Também o valor é nada, uma moda lidade do nada; o fundamento de todo valor é a livre eleição do para-si, o qual se escolhe a si mesmo e, com isso, seus valores. Portanto, em moral só existe uma lei fundamental: escolhe-te a ti mesmo. Esta lei é sempre obedecida, porque o homem está condenado a ser livre.

Agora põe-se a questão: no fundo, que busca o homem sempre? em que consiste seu pro-jeto fundamental e sua primeira escolha? A resposta é dada pela psicanálise existencial. Com efeito, ela mostra que o para-si não deseja, em última instância, senão uma coisa: o ser. Sendo por essência niilidade, gostaria de ser. Sem dúvida, não quereria converter-se num em-si; Sartre descreveu em termos muito sugestivos a náusea que invade o homem em presença do aglutinante e do viscoso do em-si, sua angústia ante a ameaça de ser sufocado pelo em-si. O que o homem quer é converter-se num em-si que seja ao mesmo tempo seu próprio fundamento, e, portanto, um ente em-si-para-si. Por outros termos: o homem quer tornar-se Deus. A paixão do homem é, em certo sentido, o inverso da paixão de Cristo: o homem deve morrer para que se converta em Deus. Mas Deus é impossível: um em-si–para-si é uma contradição. Com isto temos que também o terceiro éc-stase do para-si, sua busca do ser, deve fracassar. O homem é uma paixão inútil.

G.                 Teoria do conhecimento.

 

Os temas fundamentais da ontologia e da metafísica de Sartre, que deixamos esboçados, são expostos e explicados em análises fenomenológíeas e psicológicas extraordinariamente numerosas (de longe parecem ser o que possui mais valor em todo o sistema). Sartre aplica-as ainda a toda uma série de problemas particulares. Mencione mos aqui o problema do conhecimento, que Sartre discute já parcialmente no princípio de sua obra, se bem que não possa evidentemente resolvê-lo a não ser à base de sua ontologia.

Sartre professa um fenomenismo radical: só existem fenômenos e isso no sentido husserliano. Por detrás deles não há nenhum númeno kantiano nem substância aristotélica (parece que ambos os conceitos dificilmente podem ser separados). Mas um fenômeno, entre outros, é o fenômeno do ser, uma vez que o ser também é dado. Não há somente, porém, o fenômeno do ser, mas também o ser deste fenômeno. O fenômeno do ser é pois, no sentido de S. Anselmo, "ontológico", quer dizer, apela o ser, é transfenomenal. Os idealistas, que pretendem reduzir o ser ao ser-conhecido, não reparam que, para isso, devem primeiro estabelecer o ser do conhecimento, de contrário tudo desmorona num niilismo radical. Mas o realismo clássico também erra, quando concebe o conhecimento como uma propriedade, uma função do sujeito já existente. Na verdade, tudo o que é é um em-si, e o conhecimento um nada; como dissemos, carece de conteúdo, é uma simples presença do para-si para o em-si enquanto outro. Segue-se que tudo o que está em relação com o conhecimento, portanto, com a verdade, é puramente humano. Humano é também o mundo: o para-si cria-o a partir do ente rígido, maciço. As coisas que aparecem neste mundo são sempre os "instrumentos" de Heideeger. Porque o homem é uma eterna busca do ser e de si próprio, que se opõe a suas possibilidades, e o em-si afigura-se–Ihe necessário como um meio ao serviço de seus projetos,

Pode afirmar-se sem exagero que a história do pensamento filosófico jamais apresentara forma tão extrema de realismo. E não sem razão se disse deste existencialismo — o qual, de acordo com seu nome, deveria explicar a existência humana — que ele é rigorosamente uma meontologia, uma teoria da não–existência. Não é possível apontar senão algumas das conseqüências éticas desta meontologia: a negação de todo valor e lei objetivos, a afirmação do absurdo absoluto da vida humana (também a morte é descartada como seu sentido) e o repúdio de toda justificação da seriedade da vida.

19.   GABRIEL  MARCEL

A. Evolução, particularidades.

Gabriel Marcel (1889- ) pertence com Karl Jaspers (a quem muitas vezes o comparam) ao segundo grupo dos filósofos da existência que seguem caminho próprio, na medida em que, ao contrário de Heidegger e Sartre, primeiramente admitem, a par da transcendência "horizontal", uma transcendência "vertical" (na direção de Deus) e, em segundo lugar, rejeitam uma ontologia no sentido clássico da palavra e operam não mediante análises racionais, mas antes por meio de meras descrições das vivências existenciais. Além disso, a posição de Marcel é tão manifestamente anti-sistemática que a exposição sumária de sua doutrina é mais difícil do que a de qualquer outro filósofo da existência; de fato, ninguém logrou ainda apresentá-la de maneira sistemática. Por este motivo e também porque Marcel ainda só anunciou sua obra principal (Research into the Essence of Spiritual Life, Investigação da essência da vida espiritual), que nos trará, na medida do possível, uma sistematização de suas idéias, afigura-se-nos prudente circunscrever a exposição de sua filosofia ao estritamente essencial, não obstante a grande importância desta filosofia.

Marcel é, na ordem do tempo, o primeiro filósofo da existência da época, pois que já em 1914 expôs teses existencialistas num artigo intitulado Existence et Objectivité. De todos os representantes do existencialismo é talvez o que mais se aproxima de Kierkegaard; note-se, no entanto, que elaborou suas idéias fundamentais sem ter ainda lido uma linha de Kierkegaard. A evolução de seu pensamento, tal como o expõe em Journal Métaphysique (1914-1947) e Être et Avoir (1918-1933) corresponde a marcha seguida por Kierkegaard: assim como o pensador dinamarquês partiu de uma posição anti-hegeliana, assim também Marcel, após detido estudo dos neo-hegelianos ingleses, em especial de Royce (La métaphysique de Royce, 1945) libertou-se pouco a pouco do idealismo para desembocar numa filosofia subjetiva, existencial. Partiu da idéia de que, para responder à questão da existência de Deus, é indispensável começar por determinar mais de perto a noção de existência. Suas investigações sobre o assunto levaram-no a elaborar uma filosofia "concreta". Em seguida, Marcel converteu-se ao catolicismo e hoje é tido em França como um dos principais representantes do catolicismo no domínio filosófico. Advirta-se, entretanto, que sua atitude em frente da filosofia católica tradicional, especialmente em frente do tomismo, tem sido sempre negativa. Em 1949, foi encarregado das Gifford Lectures, obtendo assim a mais alta distinção filosófica, concedida somente a um grupo muito reduzido de pensadores do continente (H. Driesch, E. Gilson, Karl Barth, entre outros). Como Sartre, Marcel nunca foi professor universitário; mas nem por isso deixou de exercer influência considerável sobre o pensamento francês, graças a suas múltiplas relações com a juventude; é hoje um dos filósofos mais conhecidos da Europa.

B. Idéias fundamentais.

O ser-objeto e a existência pertencem, segundo Marcel, a dimensões do ser radicalmente diferentes. Vê-se isso claramente no problema fundamental da encarnação (incarnation): as relações entre meu corpo e mim mesmo não podem ser designadas nem como ser nem como ter; eu sou meu corpo e, no entanto, não posso identificar-me com ele. A questão da encarnação levou Marcel a distinguir claramente entre o problema e o mistério. Um problema refere-se a alguma coisa que se encontra inteiramente diante de mim, que eu como espectador posso contemplar objetivamente; o mistério, pelo contrário, é "alguma coisa em que eu estou empenhado (engagé)", que por conseguinte não pode estar essencialmente fora de mim. Só os mistérios importam para a filosofia e por isso a filosofia deve ser transobje-tiva, pessoal, dramática e até trágica. "Não estou assistindo a um espetáculo", este é o lema que Marcel pretende relembrar todos os dias. A possibilidade do suicídio é, para ele, um ponto de arranque de toda metafísica autêntica. Esta metafísica não deve ser racional, nem tampouco intuitiva: ela origina-se numa espécie de reflexão segunda.

Marcel não elaborou ainda esta metafísica, mas já esboçou seu processamento metódico. Ela deve oferecer uma resposta à exigência ontológica fundamental: nela deve haver ser; deve haver alguma coisa incapaz de ser reduzida por simples análise, um pouco à maneira como a psicanálise elimina os fenômenos psíquicos. Estamos certos de que há ser, graças à realidade misteriosa do "eu sou" (não: cogito ergo sum). Por esta forma se supera a oposição entre objeto e sujeito, entre realismo e idealismo. A realidade humana revela-se como a realidade de um Homo viator, de um ente que está sempre em devir; qualquer filosofia que desconheça esta verdade e pretenda explicar o homem mediante um sistema, é incapaz de compreendê-lo.

O que acima de tudo nos leva à compreensão do ser do homem é a consideração das relações humanas, da realidade que corresponde aos juízos em  segunda pessoa,  ou seja no mdo do tu. Estas relações inobjetivas do tu são criadoras: eu crio-me nelas e, ao mesmo tempo, ajudo outrem a criar sua liberdade. Sob este aspecto, Marcel aproxima-se bastante do pensador judeu Martin Buber (1878- ), que antes dele expôs idéias semelhantes. No centro das relações-tu está, segundo Marcel, a fidelidade; ela manifesta-se como encarnação de uma realidade mais alta, livre, na qual o homem fiel se cria a si mesmo na liberdade. Contudo, a esperança é ainda mais fundamental que a fidelidade: a fidelidade ergue-se sobre a esperança. A esperança, segundo Marcel, tem alcance ontológico: mostra ela que a vitória da morte no mundo só é aparente e que não é o fato supremo. Marcel considera sua tese da esperança como a mais importante de sua obra; com ela separa-se radicalmente de Sartre, de Heidegger e também, segundo parece, de Jaspers.

Mas o tu humano pode ser objetivado, pode ser concebido como um ele. Contudo, há um certo limite, atrás do qual se esconde um Tu absoluto, que não pode já ser concebido como objeto: Deus. Não é possível demonstrar a existência de Deus por via racional; encontramos Deus no mesmo plano em que encontramos outrem, no plano do tu, no amor e na adoração, mediante uma participação no ser verdadeiro, participação que, talvez, começa já com as interrogações do filósofo.

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