NIILISMO COMO CAMINHO PARA O SUPER-HOMEM EM FRIEDRICH NIETZSCHE

NIILISMO COMO CAMINHO PARA O SUPER-HOMEM EM FRIEDRICH NIETZSCHE

ADRIANO FELIX DA SILVA

 

NIILISMO COMO
CAMINHO PARA O SUPER-HOMEM EM FRIEDRICH NIETZSCHE

 

 

Trabalho de Conclusão de
Curso apresentado ao Instituto de Filosofia e Teologia Imaculada Conceição como
requisito parcial para a obtenção do grau de Bacharel em Filosofia.

Orientador: Prof. Ms. Gabriel de
Medeiros Lima

AGRADECIMENTOS

Aos
meus pais, Severina (em memória) e Nivaldo Nazário, que me ofereceram uma
família, suporte necessário para a progressão da vida. A minha mãe Ana Maria,
que por sua carne gerou minha carne e me deu a possibilidade de sentir a vida.

Ao
monsenhor Jaelson Alves, amigo sempre presente, que me orienta na formação
humana e contribui freqüentemente para o meu crescimento intelectual.

A
Priscilla Duarte, a quem devoto grande carinho e amizade, por sua significativa
presença em minha vida e a seus pais, Edson e Valdira, que me recebem em sua
casa.

A
Dulcinete (Dulce) que me acolhe constantemente com carinho maternal e a todos
de sua casa.

Ao
Seminário São João Maria Vianney e ao Seminário Arquidiocesano da Paraíba
Imaculada Conceição, nos quais fiz os estudos de filosofia até então.

Aos
professores, que contribuíram para minha formação acadêmica. Ao professor Ms.
Ricardo Leon, que me apresentou a filosofia de maneira apaixonante.

Aos
paroquianos de Nossa Senhora Aparecida – Treze de maio e Bairro dos Estados –
que, sempre disponíveis, me ajudaram nesse período formativo.

Ao
cônego Geraldo Magela, pelo zelo pastoral a mim dispensado.

RESUMO

Tudo
não tem sentido. Este é o aspecto fundamental para a compreensão do niilismo.
Do latim nihil (nada), enquanto termo, o niilismo surge na literatura
russa do século XIX para designar uma espécie particular de homem: o negador de
valores, o que nada respeita. Porém, com Nietzsche, a questão alarga-se,
ganhando as mais variadas formas revelando sua expressão e força, sendo
considerado um problema e uma marca do mundo contemporâneo. Nesse escopo, o
niilismo configura-se como o responsável pela fragilidade dos princípios
racionais que definem o mundo, sob a pretensão de explicitar que as bases dos
valores socioculturais mostraram-se ser nada. Em
Nietzsche o niilismo ganha a mais alta expressão filosófica sob seus estados
psicológicos
reconhecidos pelo filósofo como condição existencial. Portanto,
na visão de Nietzsche o homem é existencialmente niilista. Sua posição frente
ao niilismo se apresenta ainda sob o aspecto da multiplicidade de força da
Vontade de Poder em vias passiva e ativa, sendo esta última privilegiada por
Nietzsche por assumir-se enquanto força destrutiva dos valores. É o momento
histórico em que o homem reconhece explicitamente a ausência de fundamento quer
moral quer existencial. Nessa ótica, Heidegger coloca a questão do nada
como a redução do ser a valor; isto permite encontrar o elo com a sentença da
“morte de Deus” profetizada por Nietzsche. Portanto, a sentença nietzschiana
remete à compreensão do que se configura o cerne do movimento
niilístico-histórico apregoado na ruína dos valores supremos (Deus). Tal
expressão denota a derrocada de mais de dois mil anos de mentira a que se
subjugara o ocidente. Ora, com a desvaloração dos valores supremos (Deus) os
homens vêem-se carecidos de finalidade para sua existência; e, por conseguinte
a vida torna-se sem sentido. Contudo, no “Zaratustra”, Nietzsche esboça sua
“ateologia” de modo alegórico ensinando o surgimento do super-homem. Para
tanto, Zaratustra proclama não apenas a “morte de Deus”, mas o advento da
aurora dos filósofos, ou seja, o domínio do super-homem como o sentido da terra.
Nietzsche procura estabelecer o
super-homem como o futuro do homem, pois,
passaria, volitivamente, a ser
tido como tal por estar na posição determinante da Vontade de Poder. Zaratustra
ama àqueles que não procuram além das estrelas uma razão para sucumbir e serem
sacrificados; mas que sucumbem à terra para que ela seja um dia do super-homem.
Agora, todos os deuses morreram; que viva o super-homem!

PALAVRAS-CHAVE: niilismo. morte de Deus. super-homem.

SUMÁRIO

 

Introdução……………………………………………………………………………..

1.

a
abordagem nietzschiana sobre o niilismo…………………….

1.1.

O surgimento do niilismo como pressuposto
filosófico…………………

1.2.

Os estados psicológicos do niilismo
nietzschiano…………………………

1.3.

A multiplicidade de forças da Vontade de
Poder……………………………

2.

DO NIILISMO À MORTE DE
DEUS………………………………………………….

2.1.

Niilismo entre Nietzsche e
Heidegger…………………………………………….

2.2.

A
sentença nietzschiana: Deus está
morto…………………………………….

3.

NIETZSCHE,
PROFETA NIILISTA: DA CONSTRUÇÃO DO ZARATUSTRA AO SURGIMENTO DO
SUPER-HOMEM……………………

3.1.

Zaratustra:
profeta do
ateísmo………………………………………………………

3.2.

Nietzsche
e o surgimento do super-homem…………………………………..

 

CONCLUSÕES………………………………………………………………………………

 

REFERÊNCIAS
BIBLIOGRÁFICAS…………………………………………………

 

INTRODUÇÃO

A presente temática
deste trabalho busca o esclarecimento da reflexão instaurada pelo movimento
niilista e a sua pretensão em proporcionar o surgimento de um novo homem
segundo seu anúncio filosófico. Assim sendo, neste trabalho, o leitor irá
encontrar uma exposição da temática do niilismo em direção ao surgimento do
super-homem – construção teórica de Nietzsche[1]
(1844-1900).

Segundo as teses aqui expostas,
tentaremos ao menos apontar caminhos que possibilitem a compreensão do
pensamento nietzschiano acerca dos valores, sob o crivo do niilismo. Para
tanto, dada a atualidade das reflexões advindas do pensamento filosófico
contemporâneo, desenvolvemos esta pesquisa buscando compreender o niilismo como
caminho para o super-homem nietzschiano, e a sua contribuição para a avaliação
de todos os valores. Procuramos, dessa forma, introduzir o leitor numa reflexão
sobre a derrocada dos valores tradicionais, tão comumente exposta pela
filosofia, seja ela contemporânea ou não, tal como expressa na visão de
Nietzsche. Este foi se constituindo como um árduo crítico da cultura de todos
os tempos. Suas obras se caracterizam pela crítica ao cristianismo; como também
a todo idealismo filosófico-sociológico. Assim, todo pensamento até então
impedia, segundo ele, a formação do super-homem como aquele que está para além
do bem e do mal. Nesse escopo, o niilismo configura-se como responsável pela
fragilidade dos princípios racionais que definiam o mundo até então.

Muitos filósofos abordaram a temática do
niilismo, tendo cada qual sua maneira própria de compreender tal fenômeno.
Veremos que esse niilismo filosófico mostra-se intrínseco, sobretudo, ao
pensamento contemporâneo.

O tema será exposto em três blocos
temáticos complementares, de sorte que cada um apresenta os aspectos do
niilismo como caminho para o surgimento do super-homem, sem perder a noção de
conjunto. Para tanto, lançaremos mão, principalmente, das obras de Nietzsche, a
saber: Vontade de Potência e Assim falou Zaratustra; como também
o aforismo 125 de A gaia ciência, textos basilares para a compreensão de
nossa temática. Assim sendo, tomaremos, além de outros comentadores, a leitura
de Heidegger (1889-1976) sobre os textos nietzschianos para nos auxiliar no
desenvolvimento deste nosso trabalho.

No primeiro capítulo, intitulado A Abordagem Nietzschiana Sobre o Niilismo, veremos como a compreensão deste tema surgirá
enquanto pressuposto filosófico. Embora, num primeiro momento, o niilismo fora
compreendido como movimento crítico da sociedade, que via o homem como alguém
que nada respeita, segundo foi demonstrado pela primeira vez no âmbito da
literatura russa[2]. Por
conseguinte, mesmo não sendo Nietzsche o criador do termo niilismo, com ele, o
referido termo, ganha a mais alta expressão filosófica. Assim, seguindo o tema
do capítulo supra citado, veremos que, num segundo momento, o filósofo apontará
três formas de niilismo como estado psicológico. Com isso, não quer Nietzsche
fugir da reflexão humana como condição existencial e constitui como alvo de sua
crítica o próprio ser humano. Decerto, podemos considerar que na visão de
Nietzsche o ser humano é existencialmente niilista. Assim sendo, as três formas
de niilismo podem ser resumidas deste modo: a) Niilismo como a desilusão de uma
pretensa finalidade do vir-a-ser; b) Niilismo como a representação global de
uma suprema forma de dominação; c) Niilismo como a descrença em um mundo
metafísico.

Dando continuidade à nossa reflexão
inicial, observaremos, num terceiro momento, a idiossincrasia de Nietzsche no
que diz respeito ao niilismo sob o aspecto da multiplicidade de forças da
Vontade de Poder presente neste conceito. Sendo, pois, o ser humano
existencialmente niilista, o filósofo encontra duas vias para a apreensão desse
fenômeno, a saber: niilismo passivo e niilismo ativo. Com a vontade de poder
podemos aferir que no momento histórico em que o homem reconhece explicitamente
a ausência de fundamento, quer moral quer existencial, o niilismo comportará
uma fecundidade na radicalidade de sua negação que “libera forças ainda
desconhecidas” (LEFRANC, 2005, p. 2005).

No segundo capítulo, Do Niilismo à
Morte de Deus
, dois aspectos serão abordados: num primeiro momento, faremos
a relação do sentido do niilismo entre Heidegger e Nietzsche. Para aquele, é o
Ser que se reduz a valor; para este, se dá na morte de Deus. Apesar de tudo,
poderemos ver a relação entre esses dois filósofos contemporâneos que
ponderaram sobre o niilismo e conferir o que une tais reflexões. Com este
propósito, exporemos neste trabalho a tese defendida por Gianni Vattimo que
estabelece uma zona livre do valor de troca e que possibilitará o elo entre os
filósofos. “Se seguirmos o fio condutor do nexo niilismo-valores, diremos que,
na acepção, nietzschiana-heideggerriana, o niilismo é a consumação do valor de
uso no valor de troca” (VATTIMO, 2002, p. 6). Após este ponto, seguiremos o
itinerário propriamente nietzschiano. Não obstante, não devemos esquecer que
Nietzsche elaborou uma teoria para o niilismo na sentença “Deus está morto”, na
qual faremos um estudo sobre o que poderá ser colocado – um dia – como o cerne
do niilismo. Deste modo, tal expressão nos remeterá à possibilidade de
compreensão do movimento niilístico-histórico apregoado por Nietzsche, sob o
aspecto da ruína dos valores supremos (Deus). Ou seja, o niilismo provocará a
inversão de todos os valores de nossa sociedade.

Num
terceiro capítulo, denominado Nietzsche, Profeta Niilista: da Construção do
Zaratustra ao Surgimento do Super-Homem
, o leitor deparar-se-á com a
maneira própria que Nietzsche encontrou para anunciar a sua mensagem sob a figura
emblemática de Zaratustra, profeta do ateísmo nietzschiano. Por conseguinte,
traremos a compreensão dada pelo filósofo sobre o surgimento de seu
super-homem, reconhecendo nele o anseio de instauração de um homem (novo) cuja
Vontade de Poder seja manifesta em favor da vida efetiva.

Portanto, queremos dizer que o presente
trabalho não tem a pretensão de ser a palavra última no assunto, mas, tão
somente, dar sua contribuição à reflexão acerca dos valores contemporâneos, no
que se refere ao crivo da filosofia nietzschiana.

1. a abordagem nietzschiana sobre o niilismo

 

1. 1. O surgimento do niilismo como pressuposto
filosófico

 

Ao iniciarmos uma reflexão acerca da
compreensão do niilismo no contexto filosófico, não nos propomos apenas a
esquadrinhar aqui um conceito abstrato, mas um fenômeno que se oriunda da
própria realização da história ocidental. Assim, pretendemos especificar um dos
elementos de maior enfoque, e que instaura o panorama da filosofia
contemporânea da desvaloração dos valores.

“O niilismo existe em ato, não se
pode fazer um balanço dele, mas pode-se e deve-se procurar compreender em que
ponto se encontra, em que nos concerne, a que opções e atitudes nos convoca”
(VATTIMO, 2002, p. 3). Desse modo, ao estudá-lo, veremos que se trata de um
fenômeno que se constrói em torno da existência humana. Assim, o niilismo
obteve repercussões de enormes proporções na história do pensamento, quer
literário quer filosófico do século XIX, sob a característica da negação dos
costumes ocidentais.

Quase não resta dúvida que se
debruçar sobre a temática do niilismo é como se encontrar diante do “abismo do
nada”. Portanto, de uma maneira simples, mas não menos esforçada, tentaremos
aqui ao menos apontar caminhos que nos levem à mínima compreensão do niilismo.
Como ponto inicial da nossa pesquisa, observemos o que diz o dicionário de
Aurélio Buarque de Holanda Ferreira sobre o verbete niilismo:

Niilismo. [Do fr. niilisme.] S.m.
1. Redução a nada; aniquilamento. 2. Descrença absoluta. 3. Filos.
Doutrina segundo a qual nada existe de absoluto. 4. Ét.
Doutrina segundo a qual não há verdade moral nem
hierarquia de valores. 5. Polít. Doutrina segundo a qual só será possível
o progresso da sociedade após a destruição do que socialmente existe
(FERREIRA, 1986, p. 1193).

De acordo com essa análise, o niilismo
estaria de certa forma, associado à negação ou à desconfiança do existir
ontológico e de sistemas éticos e políticos. Podemos dizer que niilismo está
implicado à uma crítica aos valores e fundamentos de uma determinada tradição.
O niilismo do latim nihil (nada) é uma corrente filosófica que, em
princípio, concebe a existência humana desprovida de sentido. Este é o aspecto
indispensável para a compreensão de niilismo!

Sendo o conceito bastante conhecido no
âmbito filosófico, enquanto termo o niilismo surge no romance russo, mais
especificamente na obra Pais e Filhos de Ivan Turguéniev (1862), porém,
já sendo utilizado em jornais a partir do ano de 1829. No início, ele nasce
como um fenômeno patológico numa situação cultural e política marcada pela
recusa revolucionária da tradição social russa e da tradição cristã em particular. Dissociando-se e opondo-se à cultura dos “pais”, e dessa forma não se vendo mais
como “filho” de alguém. Porém, é em Dostoiévski (1821-1881) que o termo
niilismo ganha expressão e força, sendo considerado como um problema e uma
marca do mundo moderno.

Na filosofia também temos alguns
pensadores que apresentaram em seus pensamentos as características niilistas,
tais como: Max Stirner (1806-1856) e Arthur Schopenhauer (1788-1860). O
niilismo de Stirner pode ser caracterizado pelo seu individualismo radical. Em
sua obra: O único é a sua propriedade (1844), ele coloca as causas do
ateísmo até às últimas conseqüências, ou seja, negar a Deus e a humanidade em
favor do único valor real, isto é, o indivíduo. Stirner, filósofo do
individualismo, nos apresenta o seu pensamento ao dizer que o homem vale por
sua singularidade e por isso não depende de ninguém: “Eu depositei a minha
causa no nada” (STIRNER citado por REALE & ANTISERI, 1990, p. 167). O outro
filósofo que apresentou em seu pensamento as características do “abismo do
nada” foi Schopenhauer. Neste, encontramos como característica niilista o
pessimismo do mundo e a renúncia da vida, e é neste modo de ver o mundo que a
filosofia schopenhaueriana é chamada de niilista, sendo este niilismo resultado
do pessimismo, segundo sua visão de mundo. Para ele, o homem estaria por viver
abandonado a si mesmo e lutar pela existência numa certeza de que no final será
derrotado.

Sem dúvida Schopenhauer teve a
coragem de romper com a crença, comum às filosofias e às religiões ocidentais,
de que o homem foi feito para ser feliz. Portanto ele é precisamente o
primeiro filósofo no Ocidente que colocou de fato a questão do sentido da vida
humana (LEFRANC, 2005, p. 112).

No entanto, alguns autores relacionam o
niilismo com Nietzsche e, sem dúvida, essa relação procede de fato. O próprio
filósofo em sua obra póstuma Vontade de Potência, projeto anunciado em
1887, mas editado pela primeira vez em 1901, ano seguinte à sua morte, destaca
o aspecto relevante do niilismo frente à condição psicológica do ser humano.

Nietzsche é um dos raros filósofos cujo
nome evoca não apenas conjecturas filosóficas, mas um estilo de vida que
permeou o existencialismo, surgido depois de 1945. O pensamento nietzschiano
não se limita a discussões acadêmicas. Jamais existiu uma escola nietzschiana
propriamente dita Porém, seus escritos, coalhados de polêmica, há mais de um século
têm sido uma referência entre poetas, literatos, artistas, políticos e
filósofos. Seu pensamento é, na maioria das vezes, determinado pelo próprio
estilo das obras, e pela anedota biográfica das doenças e loucura. Portanto,
confira como o próprio Nietzsche fala sobre o estilo de seus escritos:

São aforismos. São aforismos? – Só
cabe aos que me reprovam refletir um pouco e depois pedir desculpas a si
mesmos – Não preciso de nenhuma palavra para a minha defesa
(NIETZSCHE citado por LEFRANC, 2005, p.
12).

No século XX, após o legado de
Nietzsche, muitos filósofos, a exemplo de Martin Heidegger, procuraram
respostas à pergunta sobre o ser humano como existência, e buscaram meios para
enfrentar o desafio de encontrar um lugar para essa reflexão no mundo
contemporâneo. Crítico da modernidade, Heidegger se opôs ao pensamento
proveniente desse período marcado pelo saber técnico no qual não abria espaço
para a reflexão sobre o ser. Em uma de suas conferências intitulada de A
questão da técnica
ele questiona o posicionamento concernente ao ser humano
frente ao cientificismo[3],
que vê o homem como coisa desprovida de sentido.

O homem está tão
decididamente empenhado na busca do que a com-posição pro-voca e ex-plora
que já não a toma, como um apelo, e nem se sente atingido pela
ex-ploração. Com isto, não escuta nada que faça sua
essência ex-sistir no espaço de um apelo e por isso nunca pode encontrar-se,
apenas, consigo mesmo (HEIDEGGER, 2002, p. 30).

Segundo Heidegger, o saber técnico
como modo de abordar as coisas acaba por tomar também o homem como coisa, ou
seja, imanência desprovida de sentido. A técnica torna o homem
disponível para um sentido posto por outros, não por ele próprio. A crítica de
Heidegger aponta para a manipulação do homem em vista de interesses que nada têm a ver com a liberdade
humana, e que tornam sua existência vazia de sentido, um nada.

No entanto, o niilismo por Nietzsche
fora tido como um acontecimento a marcar toda sua época. Assim, mesmo não sendo
Nietzsche o criador do termo niilismo, é nele que esta expressão ganha um
significado mais influente na filosofia e no mundo contemporâneo. Em Nietzsche,
o niilismo é como um cristal de várias facetas que designam tanto
acontecimentos de nossa civilização quanto um certo modo de experimentar a
existência humana. O niilismo é um episódio de nossa civilização por designar o
momento histórico em que se desvalorizam os valores supremos, dando ênfase à
vida em seu sentido fisiológico, como é a característica nietzschiana. Com
Nietzsche, o niilismo torna-se um acontecimento histórico-filosófico, sobretudo
a partir do abandono da tradição que visava atingir a validade universal de
Deus: categoria que representa os valores supremos.

O niilismo é histórico, ou seja, um
fenômeno que se pode explicar. Um de seus aspectos é a morte de Deus. O
lugar de Deus foi ocupado pelo nada. De outro lado, o advento do niilismo é
necessário porque todos os valores serão desvalorizados
(ZILLES, 2004, p. 174).

A trajetória histórica do niilismo,
como fenômeno e como conceito, é marcada por uma ambigüidade estrutural: ele se
apresentou cronologicamente, e se apresenta contemporaneamente, como crise e
como solução; como revolução e como nova ordem.

 

1. 2. Os estados psicológicos do niilismo
nietzschiano

 

Niilismo não é aqui apenas uma vivência
de fatos que se realizam na história, mas uma articulação com o modo de
existência humana. “O niilismo está à porta: de onde vem esse mais sinistro de
todos os hóspedes?” (NIETZSCHE, 1983, p. 380). Esse sinistro hóspede traz
consigo também um modo de ver o social e a história como manifestações de sua
morada no interior do homem.

Para se chegar ao âmago da questão do
niilismo nietzschiano faz-se necessário compreendermos por que Nietzsche
utiliza-se da psicologia para apresentar a manifestação do niilismo. Ele diz
que o conceito em questão se dá em estados psicológicos. Em sua obra póstuma Vontade
de Potência
, Nietzsche faz uma alusão ao niilismo enquanto tal
estado psicológico para designar a psique (alma) numa dimensão da vida
como um todo, segundo o sentido do termo grego.

O niilismo como estado
psicológico terá de ocorrer, primeiramente, quando tivermos
procurado em todo acontecer por um “sentido” que não está nele: de modo que
afinal aquele que procura perde o ânimo. Niilismo é então o tomar consciência
do longo desperdício de força, o tormento do “em vão”, a insegurança, a
falta de ocasião para se recrear de algum modo, de ainda repousar sobre, algo –
a vergonha de si mesmo como quem se tivesse enganado por demasiado tempo…
(NIETZSCHE, 1983, p. 380)

Ora, com a ausência de sentido no devir
das coisas, o homem se depara com a desvaloração do que ele tomava por credível
e assim, fica “des-animado”. O niilismo acontece aqui devido à tomada de consciência
de que tudo foi “em vão”. Desse modo, fica confesso ao niilista a vergonha de
ter sido enganado pelo que lhe parecia ordenado, ou seja, o que se lhe aparecia
enquanto estabelecido. Deste modo, isto estaria em uma completa harmonia
falseada. Nessa falsa ordenação das coisas que são apresentadas na imanência, o
niilista busca primeiramente na fase psicológica um alvo, que é ainda um
sentido para a sua vida. A chance que o niilista possui é senão almejar o nada.
“E agora se concebe que com o vir-a-ser nada é alvejado, nada é
alcançado…” (NIETZSCHE, 1983, p. 380). Essa desilusão faz com que o indivíduo
não seja mais o centro do vir-a-ser das coisas. Para Nietzsche isso significa
que niilismo é a situação em que o homem reconhece explicitamente a ausência de
fundamento.

 

O niilismo como estado psicológico
ocorre, em segundo lugar, quando se tiver colocado uma totalidade,
uma sistematização, ou mesmo uma organização, em todo acontecer
e debaixo de todo acontecer: de modo que
na representação global de uma suprema forma de dominação e governo a alma
sedenta de admiração e veneração se regala […] (NIETZSCHE, 1983, p. 380).

Esse segundo estado psicológico de
niilismo compreende o momento em que o homem percebe que no acontecer das
coisas não vige nenhuma grande unidade, ou seja, algo singular que possa
assumir um valor acima de qualquer outro valor. Para Nietzsche, essa tentativa
de uma criação de um valor para a grande unidade reside no conceito de
humanidade, visto que este estaria como elo de organização e dando um sentido
para toda a vida. Porém, segundo Nietzsche, não existe essa tal unidade porque
para ele o que existe de fato são os homens, ou seja, a pluralidade de cada
indivíduo resulta na impossibilidade de se contrair uma idéia totalizante, que
represente globalmente o desejo de uma forma representativa de todo acontecer.
Portanto, essa humanidade é falsa e nela não vige nenhuma unidade que conduza
os homens na busca de um sentido.

A partir daí o niilista é confrontado com
uma experiência de mundo que se apresenta absolutamente desprovido de qualquer
sentido posterior seja no acontecer, seja numa totalidade ou unidade em todo
acontecer Essa perda de sentido, no que é real, se dá devido ao abandono do
homem frente a um valor universal, mas não há um valor universal. “[…] ele
concebeu um tal todo, para poder acreditar em seu valor” (NIETZSCHE,
1983, p. 381). Ao conceber um valor infimamente superior a ele, o niilista,
nesse segundo estado psicológico perde a crença em seu próprio valor, ou seja,
ele mesmo não reconhece a partir de si o seu valor e fica dependente de um
valor superior por ele mesmo criado para que, dessa forma, acredite em seu
valor.

Essa experiência que o niilista
enfrenta do “em vão” por ter sido enganado pelo que lhe parecia ordenado e por
perceber que não há uma totalidade universal em todo acontecer, fica ainda mais
desprovido de sentido com o aparecimento da terceira e derradeira fase do
niilismo. Vide:

O niilismo como estado psicológico
tem ainda uma terceira e última forma. Dadas essas duas compreensões,
de que com o vir-a-ser nada deve ser alvejado e de que todo o
vir-a-ser não reina nenhuma grande unidade em que o
indivíduo pode submergir totalmente como em um elemento de supremo valor:
resta como escapatória condenar esse inteiro mundo do vir-a-ser
como ilusão e inventar um mundo que
esteja para além dele, como verdadeiro mundo. Tão logo, porém,
o homem descobre como somente por necessidades psicológicas esse mundo
foi montado e como não tem absolutamente
nenhum direito a ele, surge a última forma do niilismo, que encerra em si a descrença
em um mundo metafísico
, que se proíbe a crença em um mundo verdadeiro.
Desse ponto de vista admiti-se, a
realidade do vir-a-ser como única realidade, proíbe-se a si toda
espécie de via dissimulada que leve a ultramundos e falsas divindades
– mas não se suporta esse mundo, que
já não se pode negar…
(NIETZSCHE, 1983, p. 381).

A última linha de fuga frente ao
devir é a elaboração de um mundo metafísico, pois o vir-a-ser não possui
nenhuma meta derradeira para a qual tenda naturalmente, e nem repousa tampouco
sobre uma unidade substancial. Apesar de não possuir tal meta ou unidade, como
vimos nos estados anteriores, a realidade do devir não é assumida como realidade
única. Todavia, sem um sentido para o real a saída é criar um mundo
ontologicamente distinto do mundo do devir, isto é, resta como escapatória a
condenação de todo este mundo e inventar um lugar em que se possa refugiar.
Inventa-se um mundo que se encontra para além deste.

Nietzsche refere-se, a partir
dessa terceira condição psicológica, à afirmação de um “mundo verdadeiro” do
qual este em que vivemos é, senão, aparente, inverídico e ilusório. A tal
concepção de mundo o homem, nesta etapa do niilismo, coloca-o num além,
pois está em busca de uma “verdade” que não pode encontrar aqui no acontecer
das coisas e a invenção deste mundo falso seria, então, escape. Esse viés
termina na condenação de todo o mundo do devir para super valorar o
mundo metafísico. Porém, este mundo não lhe pertence e por isso, não tem
direito a ele. O que resta, portanto, ao niilista é voltar-se para a única
realidade que ele conhece, ou seja, o devir.

Com essa negação ele se vê,
portanto, obrigado a voltar-se para a sua realidade contingente do vir-a-ser.
No entanto, através da busca de algum sentido, o homem que havia negado
qualquer finalidade e unidade no vir-a-ser, e nem tampouco
encontrando verdade, percebe que tudo foi “em vão”, isto é, tudo não tem
sentido. Consoante essa percepção de mundo o que acontece é o sentimento da
ausência de valor. Dessa forma, não se encontra fundamento algum que possa
interpretar a existência humana, ou seja, não há nada que possa reger o curso
da vida, apenas o nada. “Em suma: as categorias ‘fim’, ‘unidade’, ‘ser’,
com as quais tínhamos imposto ao mundo um valor, foram outra vez retiradas
por nós – e agora o mundo parece sem valor…” (NIETZSCHE, 1983, p. 381).

Não obstante, o aspecto da perda de
sentido causa no homem um sentimento trágico de melancolia perante essa
ausência de sentido. Então, como compreender a existência humana se nada mais
faz sentido? Para tanto Nietzsche estabelece em seu pensamento que o niilismo
se apresenta, após a tomada de consciência dos estados psicológicos sob uma
multiplicidade de forças presente no ser humano pela Vontade de Poder.

1.
3. A multiplicidade de forças da Vontade de Poder

 

Um conceito bastante significativo ao
pensamento de Nietzsche para a construção de nossa compreensão sobre o niilismo
é a Vontade de Poder. Tal conceito afirma-se como uma vontade de natureza
fisiológica presente não só no homem, mas em todo ser vivo. Essa vontade de
poder concerne ao efetivar-se das forças passivas e ativas, ou seja, a
quantidade de força de vontade que o homem coloca em relação à vida. Nietzsche
chega a afirmar que “o mundo visto por dentro, definido e designado pelo seu
‘caráter inteligível’ seria, precisamente, ‘vontade de poder’ e nada mais”
(NIETZSCHE, 2005, p. 56), pois tanto ao homem quanto às coisas presentes no
mundo, se aplica por esse conceito, a visão niilista de mundo compreendida por
Nietzsche. “Concebida como vontade de potência, a vida constitui o único
critério de avaliação que se impõe por si mesmo” (MARTON, 2006, p. 54).

Cabe, portanto, à idiossincrasia
nietzschiana a elaboração de uma multiplicidade de forças frente ao niilismo;
porquanto ele encontra duas vias para a compreensão desse fenômeno. Assim,
devido à multiplicidade de forças da Vontade de Poder, o niilismo se
apresentaria como uma força quer ativa, quer passiva. Portanto, para Nietzsche
as venerações religiosas são as venerações são a expressão do niilismo passivo;
já os homens ativos exercem sua vontade no mundo. Assim, no sentido do niilismo passivo,
segue-se também uma depreciação da vida neste mundo, enquanto se volta para uma
ficção de um outro mundo. À idéia de um outro mundo, de um mundo
supra-sensível, em que se imaginam suas mais perfeitas formas (Deus, o
bem, o verdadeiro), opõem-se os valores superiores à vida efetiva, tendo por
princípio uma vontade de negar, de depreciar. A vida inteira assume um valor de
nada à medida que os valores superiores se relacionam com a vontade de negar,
de aniquilar a vida. Nietzsche vê nesse efeito de negar a vida um perigo para a
humanidade, relacionando todo valor depreciativo do mundo a uma doença ao
dizer:

Precisamente
nisso enxerguei o grande perigo para a humanidade, sua mais sublime sedução e tentação – a que? Ao nada? – ; precisamente nisso enxerguei o começo do fim, o ponto morto, o cansaço que olha
para trás, a vontade que se volta contra a vida, a última
doença anunciando-se terna e melancólica […] (NIETZSCHE, 2005, p. 12).

A causa de toda esfera melancólica que
rodeia o homem passivo em sua vontade é aquela realidade que vem depois e que
está tão longe de poder chegar, ou seja, são os valores superiores que dão à
vida esse valor de nada, causando essa melancolia. É a vontade de nada que se
exprime nesses valores superiores e tornam sem sentido toda aspiração
supra-sensível como também a vida, que é negada por esta última, pois “a
crença nas categorias da razão [de um mundo ideal] é a causa do niilismo, –
medimos o valor do mundo por categorias, que se referem a um mundo puramente
fictício” (NIETZSCHE, 1983, p. 380).

O espírito de negação da vida, que é o
niilismo passivo, desenvolve-se aquém a uma depreciação do homem. Por isso,
este mesmo homem está marcado sob o diagnóstico de uma doença que aflige todo
homem através de um sentimento que atua de modo a provocar o desinteresse pela
própria vida.

A esta vontade de nada, provocada por
uma idéia fictícia, estabelece-se o processo de identificação do homem com a
vida sensível, isto é, torna-o também como parte da vida, pois este homem não
pertence ao mundo que ele mesmo cria e, desse modo, o próprio homem, torna-se
passível de ser negado junto ao mundo sensível que não tem sentido. A visão do
homem dá-se por depreciada pelo mundo supra-sensível, no qual se nega toda a
força da vontade de poder, deixando-a fraca, lasciva. Nietzsche lança mão da
cultura européia para explicar essa vontade de negar a vida, já que esta é
fortemente ligada ao niilismo passivo devido ao caráter religioso (cristão) que
comumente nega a vida neste plano natural.

E precisamente nisso está o
destino final da Europa – junto com o temor do homem, perdemos também o amor a
ele, a reverência por ele, a esperança em torno dele, e mesmo vontade de que
exista ele. A visão o homem agora cansa – o que é hoje o niilismo, se não
isto?… Estamos cansados do homem… (NIETZSCHE, 2005, p. 35).

Nietzsche parte do chão da história do
homem europeu, que está mergulhado nessa doença depreciativa da vida humana,
para estabelecer a relação que este homem, tem com o melancólico sentimento
causado pelo desejo de um mundo fictício e sem sentido. Ao tomar a Europa para
a sua interpretação da “praga” que a aspiração ao nada causa, Nietzsche
questiona-se junto à mesma se esta não estaria trilhando “o seu caminho sinuoso
em direção a um novo budismo? a um budismo europeu? a um – niilismo?…”
(NIETZSCHE, 2005, pp. 11-12), pois esse mesmo povo habitualmente põe sua
vontade de nada como valor supremo e, tudo aquilo que não encerre suas mais
perfeitas formas deve ser negado, inclusive o homem; sim, ele mesmo, que almeja
o nada para a partir disto tornar sua vida sem sentido na esperança de um mundo
melhor que este. No entanto, não há outro mundo se não este, onde há apenas
vontade de potência e nada além disto.

Logo, o homem terá que viver num mundo
onde ele próprio não encontra sentido, pois “[…] a negatividade do niilismo
não introduz nenhuma progressão dialética, mas um empobrecimento, uma falta, um
grau mínimo de poder, um declínio das formas de vontade de poder” (LEFRANC,
2005, p. 192).

A idiossincrasia de Nietzsche ao niilismo
apresenta, como vimos, uma outra categoria, ou seja, a de niilismo ativo.
Apesar disso, não quer Nietzsche, ao entender o niilismo através dessas duas
categorias, estabelecer graus de hierarquia entre as duas vontades, mas apenas
falar de uma multiplicidade de forças enquanto Vontade de Poder, isto é, o que
Nietzsche quer dizer é que toda “vontade” é, no fundo, vontade de poder e que
não determina uma entre outras vontades, mas a única vontade que é intrínseca
ao querer do indivíduo. “Um quantum de força equivale a um mesmo quantum
de impulso, de vontade […]” (NIETZSCHE, 2005, p. 36). O niilismo se
caracterizará de acordo com a força de vontade como passivo ou ativo.

Essa expressão “niilismo ativo” está
fortemente unida à posição que Nietzsche assume perante a vida. É no niilismo
ativo que Nietzsche se encontra como primeiro niilista a tomar uma atitude que
valore a vida efetiva e negue a vida falsa que o homem criou em mais de dois
mil anos de história ocidental. Propondo assim, que o homem redirecione sua
força para a destruição da moral do ocidente. Pois para Nietzsche a moral
(cristã) ocidental faz com que o homem minta a si próprio, falsifique-se,
enquanto vive a vida fixado numa mentira, que é o mundo supra-sensível.

A destruição de toda realidade
supra-sensível, isto é, da vontade de nada que está fixada numa ilusão criada
pelo homem passivo, provoca um desespero diante do vazio que é esse nada, ou
seja, esse mundo que está à além-mundo não tem sentido. O niilista ao
destruir os valores metafísicos quer negar a função que este mundo falso exerce
sobre o homem. O desejo de retirar esse modelador da vontade humana a partir de
si, isto é, das suas “realidades prefeitas” é expresso por Nietzsche em sua
obra Assim falava Zaratustra (1885) ao dizer: “Levai-nos tal deus! Vale
mais não ter nenhum, vale cada qual criar os seus destinos ao seu capricho,
vale mais ser doido, vale mais ser deus uma pessoa mesma!” (NIETZSCHE, 2002, p.
198).

Esse caminho que o niilista segue, ou
seja, o de negar a Deus, retira aquele que representa todos os valores supremos
e assim, seu lugar fica vazio. Dessa forma, o homem ativo frente essa ausência
de Deus, coloca-se em seu lugar para afirmar sua vontade ativa (ou nada de
vontade) em negação à vontade de nada, que possui o niilismo passivo, isto é, o
fraco. Deleuze, no que diz respeito a retirada do modelador de valores que
negam o homem, diz que é “melhor não haver absolutamente valores do que haver
valores superiores, melhor não haver nenhuma vontade, melhor um nada de vontade
do que uma vontade de nada” (DELEUZE, 1976, p. 126).

Essa afirmação de Deleuze estabelece o
“jogo” de forças da Vontade de Poder, ou seja, da quantidade de força que o
homem exerce frente à sua vontade. É a maneira de afirmar ou depreciar a vida,
na única Vontade de Potência do niilismo, ao qual todos os homens pertencem. O
lugar que o homem ocupa é o de Deus, porém, não o lugar da ficção celeste, mas
o lugar que lhe é próprio, isto é, o mundo sensível. Agora, o homem ativo, é
deus mesmo. O triunfo do homem sobre Deus está na vida que se põe no lugar
dele;

[…] essa vida que se põe no lugar
de Deus, que se volta contra o princípio de seu próprio triunfo e não reconhece
mais valores a não ser os seus próprios; enfim, essa vida extenuada que preferirá
não querer, extinguir-se passivamente, a ser animada por uma vontade que a
ultrapasse. É ainda sempre a mesma vida: vida depreciada […] (DELEUZE, 1976,
p. 126).

A vida passiva
que ora triunfava nos templos de Deus, que se beneficiava com a depreciação da
vida efetiva ganha um quantum de força com o niilismo ativo.

Para Nietzsche, isso significa que
niilismo é a situação em que o homem reconhece explicitamente a ausência de
fundamento como constitutiva da sua condição (aquilo que, em outras palavras
Nietzsche chama de morte de Deus) (VATTIMO, 2002, p. 115).

No
entanto, após essa destruição, isto é, desse reconhecimento da ausência de
Deus, tudo cai no vazio: a vida
é desprovida de qualquer sentido, reina o absurdo e o niilista
não pode ver outra alternativa senão esperar pela morte ou provocá-la. Porém, esse final não é o fim
último do niilismo: no momento em que o homem nega os valores de Deus, possibilita que este aprenda a se ver
como criador de valores e no momento em que entende que não há nada de eterno
após a vida.

O desespero diante do
absurdo do mundo e da vida poderia levar ao suicídio, mas o niilismo também
comporta uma confiança na fecundidade de uma negação que, por radical
que seja libera forças ainda desconhecidas
(LEFRANC, 2005, p. 188).

 

 

 

 

 

 

 

 

2. DO NIILISMO À MORTE DE DEUS

 

2. 1. Niilismo
entre Nietzsche e Heidegger

Dissertar
sobre a compreensão do niilismo entre Nietzsche e Heidegger, constitui uma
abordagem filosófica deveras sugestiva, visto que ambos desenvolveram apologias
acerca deste conceito em suas filosofias. Portanto, o binômio
Nietzsche-Heidegger evoca não só uma altercação filosófica, mas, suporta,
sobretudo, um dinamismo na acentuação niilista da filosofia contemporânea.

Para
compreender o processo do niilismo exposto por estes filósofos, traçaremos aqui
uma adequada reflexão acerca do que ponderam – cada qual a seu modo – estes
pensadores sobre o conceito em foco.

Inicialmente vale
atentar sobre a compreensão de Heidegger no que diz respeito ao nada.
Considerando sua perspectiva, veremos que a definição de niilismo heideggeriana
é intrínseca à questão principal de sua filosofia, a saber: a reflexão sobre o
sentido do ser. Assim,
é através da publicação de Ser e Tempo (1927), que ele define e
apresenta o seu próprio pensamento; e, também, onde Heidegger utiliza como
ponto de partida essa problemática fundamental.

No entanto,
Heidegger tratará daquilo que é a garantia do ser do ente, ou seja, o seu
sentido. O ser visto enquanto nada, desvela a “nadidade” posta
como sentido do ser.

O que se fizera
com o nada – dentro da história da metafísica tradicional – fora
colocá-lo em segundo plano, pois, toda reflexão estava voltada para o ente – e
nada mais. Desse modo, por que, então, haveríamos de nos ater com esse nada?
Frente a essa indagação o que responderia o filósofo de Ser e Tempo? Eis
o que ele pondera: “O perguntar pelo nada – pela sua ausência e seu modo de ser
– converte o seu interrogado em seu contrário. A questão priva-se, ela mesma,
do seu objeto específico” (HEIDEGGER, 2000, p. 53).

Portanto,
Heidegger não responde essa questão porque sua formulação é em si mesma
contraditória, assim, ao se perguntar pelo nada ele já sabe que a
resposta é impossível – é irrespondível. “Pois, o nada é a negação da
totalidade do ente, o absolutamente não-ente” (HEIDEGGER, 2000, p. 54). Isso
significa que o nada heideggeriano não é um “não” que se contrapõe a um
“sim”; uma contraposição a algo positivo. O nada é a angústia do homem
diante da finitude – não porque é mortal, mas porque é consciente de sua
finitude.

Assim sendo, o
tomar consciência “caracterizou-se a de-cisão como o projetar-se silencioso e
preste a angustiar-se para o ser […] (HEIDEGGER, 1990b, p. 97); tornando
autêntica a existência humana. Podemos concluir certamente que, para Heidegger,
o que conduz o homem para essa existência autentica é o sentimento mesmo de
angústia. Este sentimento leva o homem ao cerne da própria angústia, uma vez
que, “a angústia manifesta o Nada” (HEIDEGGER, 2000, p. 57).

Portanto, devido
essa angústia, e consciente de sua finitude, o homem passa a ser “construtor”;
e se apresenta como projeto nos limites da finitude humana – sempre nos limites
de seu mundo. Assim lemos num trecho do próprio Heidegger:

Tão finitos somos nós, que precisamente não somos capazes de nos colocarmos
originalmente diante do nada por decisão e vontade próprias. Tão
insondavelmente a finitização escava as raízes do ser- aí que a
mais genuína e profunda finitude escapa à nossa liberdade (HEIDEGGER,
2000, p. 60).

Em Heidegger, o
niilismo está posto como a tomada de consciência da finitude humana onde o
homem se reconhece como um “ser para a morte”, marcado pela angústia de estar
predestinado ao vazio, ao nada. Logo, sua ontologia não se
propõe a definir o que é esse objeto com o qual tanto se ocupou a tradição
filosófica, ao contrário, pensa o ser que se desvela no nada.

Para Heidegger, o angustiado não somente ignora a razão de seu estado
de consciência como também tem certeza de que coisa alguma no mundo está
implicada nesse estado. Isso se comprovaria pelo fato de que,
na angústia, todas as coisas do mundo aparecem bruscamente como desprovida
de qualquer importância, tornam-se desprezíveis e dissolvem-se em nulidade
absoluta (CHAUÍ, 2000, p. 8).

Por isso, Heidegger mostra-nos que a
angústia está como via de acesso ao ser; uma mola propulsora para o nada.
Contudo, uma vez impulsionados à presença do próprio nada, nós, “estamos
suspensos” dentro dele, nas palavras do filósofo[4];
e dessa maneira se nos apresenta a possibilidade da transmutação do ser no
nada. Portanto, o que acontece ao ser uma vez posto na presença e
“suspenso” no nada? Para respondermos a essa questão – e para
alcançarmos o propósito da compreensão da temática do niilismo entre Heidegger
e Nietzsche – podemos nos ater a esse estado de “suspensão” do ser numa
perspectiva hermenêutica desse fenômeno. Porquanto, mediante o processo em que
no fim, “do ser como tal nada mais há” (HEIDEGGER
citado por VATTIMO, 2002, p. 115).

Seguindo, pois, essa linha de
pensamento, o ser – propriamente heideggeriano – “suspenso” no nada,
manifesta-se como redução do ser a valor; e, nessa ótica, Gianni Vattimo, para
corroborar essa análise, diz que: “para Heidegger, o ser se aniquila na medida
em que se transforma completamente em valor" (VATTIMO, 2002. p. 4). Logo,
cabe-nos – frente à conotação niilista – atentar ao termo ora empregado, a
saber: valor; posto que o uso deste conceito divulga que o ser, porquanto a uma
transformação completa deste a valor, se evidencia na angústia heideggeriana, e
se manifesta como um retroceder que recebe seu impulso inicial do nada[5]. É, portanto, característica do niilismo
heideggeriano a redução do ser a valor. Contudo,

para compreender de maneira adequada a definição
heideggeriana do niilismo e ver sua afinidade com a de Nietzsche, devemos
atribuir ao termo valor, que reduz a si o ser, a acepção rigorosa de valor
de troca
. O niilismo é, assim, a redução
do ser a valor de troca (VATTIMO, 2002, p. 5).

Para que o niilismo alcance a fase de
consumação-transmutação do ser em valor, se faz necessário instituir o que
Vattimo chama de “zona livre do valor de troca”. Essa zona livre propicia uma
base necessária para a nossa compreensão do ser que se reduz a valor de troca –
como em Wittgenstein (1889-1951) que também distinguia uma zona de “silêncio”[6]
–; para que o niilismo se extremize consumando o ser em valor. “É esse o
acontecimento que torna finalmente possível, e necessário, para o pensamento,
dar-se conta de que o niilismo é a nossa (única) chance” (VATTIMO, 2002, pp.
8-9).

Pois, estando “suspenso” nessa zona, o
ser-aí entra em relação de troca com o ente. Isso decorre do fato de que “o
nada não é um conceito oposto ao ente, mas pertencente à essência mesma (do
ser). No ser do ente acontece o nadificar do nada” (HEIDEGGER, 2000, p. 59).

Essa zona livre não opera nenhuma
destruição de todo o ente em si mesmo, todavia, para o atingirmos, o nada
realiza-se por uma negação do ente em sua totalidade. Portanto, mesmo com a
fórmula expressa da negatividade, que tem por escopo o nada, vemos que “já
antes disso, o nada nos visita” (HEIDEGGER, 2000, p. 58); justamente devido à
fuga propiciada pelo sentimento de angústia e finitude, uma vez que, “na
angústia se manifesta um retroceder…” impulsionado inicialmente pelo nada.

Não obstante, a essência do nada em
Heidegger é a nadificação. Porém, ela não comporta uma destruição, nem tampouco
se origina da negação propiciada pela angústia. É, pois, o nada que nadifica.

O nadificador do nada não é um
episodio casual, mas, como remissão (que rejeita) ao ente em sua totalidade
em fuga, ele revela este ente em sua plena, até então oculta, estranheza como
o absolutamente outro – em face do nada
(HEIDEGGER, 2000, p. 58).

Somente suspenso no nada é que o ente,
enquanto tal, se desvela. Esse valor de troca originado na zona livre consiste
em conduzir o ser-aí diante do ente enquanto tal. Portanto, o Daisen[7]
de Heidegger, significa tão somente, estar suspenso dentro do nada.
È, conseqüentemente, o caminho último e necessário ao niilista: tomar
consciência de que no fim, “do ser como tal nada mais há”.

Assim, após tomarmos de maneira simples
as conclusões de Heidegger, acerca do tema niilismo, veremos como a acepção de
Nietzsche se revela frente a esse conceito. Para tanto, convém abordarmos uma
temática bastante cara ao pensamento de Nietzsche, a saber: a morte de Deus.
Para ele, “[…] todo o processo do niilismo pode ser resumido na morte de
Deus, ou também na ‘desvaloração dos valores supremos’” (VATTIMO, 2002, p. 4).
Essa compreensão da ausência de Deus nietzschiana leva o homem a um itinerário
novo, Isto é, o niilista caminha – após a morte de Deus – para um niilismo
consumado.

Por conseguinte, com a morte de Deus
podemos entender que o pensamento de Nietzsche está alicerçado num cenário de
superação dos valores supremos. Assim, ao enveredarmos no “abismo” do
pensamento nietzschiano, vemos que uma maneira própria de entender os valores
supremos (Deus) está expresso em um de seus escritos intitulado Crepúsculo
dos ídolos
(1888). Nesta obra, o filósofo “martela” os valores últimos por
considerá-los supérfluos.

Na obra acima citada, Nietzsche
disserta sobre a história de um erro em que o homem “sábio e devoto” – “pecador
que faz penitência” – forma para si o “mundo verdadeiro” para poder arrimar sua
fraqueza. No entanto, com a desvaloração dos valores últimos, Deus se torna
inútil. Assim, num excerto dessa mesma obra lemos:

O “verdadeiro” mundo – uma Idéia que
não é útil para mais nada, que não é mais nem sequer obrigatória – uma
Idéia que se tornou inútil, supérflua, conseqüentemente uma
Idéia refutada: expulsemo- la! (NIETZSCHE, 1983, p. 332).

Em Nietzsche o homem não precisa mais
crer-se uma alma imortal, visto que, a conscientização frente a abnegação da vontade
de nada, isto é, o descrédito dos valores supremos (Deus), figura o pano de
fundo para a superfluidade destes. É, portanto, com essa acentuação – de que
Deus se tornou inútil – se denota a raiz do niilismo consumado na visão de
Nietzsche. No entanto, para o niilista consumado , a liquidação dos valores
supremos não suporta o estabelecimento ou o restabelecimento de uma situação de
“valor” que se reapropria, pois o que se tornou supérfluo é notadamente
inútil. Cabe tão somente ao niilista consumado nietzschiano abandonar essa
Idéia – refutá-la.

Nietzsche vê o niilismo como o nosso
destino desencadeado pela “morte de Deus”. Assim, depois de suprimir-se a Deus
como representante dos valores últimos, o mundo do niilista encontra-se à
deriva; nossas convicções se revelaram mentiras. Agora, o homem está condenado
a vagar através do nada – num itinerário vazio.

Com efeito a morte de Deus preconizada
por Nietzsche, torna o mundo verdadeiro em que este habitava vazio; e não cabe
ao homem assumir o lugar da quimera. Destarte, como vemos numa página do
próprio Nietzsche podemos, aferir o caráter de fábula do mundo superior[8].
Deste modo, é por procurar uma finalidade para sua existência de modo utópico e
doutrinário que o homem se torna também um animal quimérico, como se lê num
aforismo do próprio Nietzsche:

O homem tornou-se gradualmente um
animal fantástico, que mais que qualquer outro tem de preencher uma
condição existencial: ele tem de acreditar saber, de quando em quando, por
que
existe, sua espécie não pode florescer
sem uma periódica confiança na vida! Sem fé na razão da vida!
(NIETZSCHE, 2001, pp. 53-54).

Este mundo que se tornou “fábula” é, de
fato, um lugar invalidado da experiência; nele não há “verdade”. O homem só
pode “encontrá-la” num mundo que não se contradiga, não iluda; desse modo,
parte numa busca por um caminho, a saber, vazio. O niilista consumado é aquele
que compreendeu que o niilismo é a sua única chance, visto que, este caminho
filosófico proposto por Nietzsche é tudo o que devemos esperar: nisto consiste
o processo de identificação de um niilismo ativo. Eis, pois, o caminho que é a
nossa única chance… ser niilista consumado!

Então, como a definição de
Heidegger coincide com a compreensão apresentada por Nietzsche? Para este o
niilismo pode ser resumido na “morte de Deus” e a desvaloração dos valores
supremos; para aquele, “a redução do ser a valor” através da angústia. Por
certo, devemos considerar que o elo entre essas duas acepções filosóficas do
niilismo concerne ao termo valor.

Portanto, do ponto de vista
nietzschiano-heideggeriano o que se pode averiguar é o fato de que, para ambos,
desaparecem os valores supremos apenas; quer o ser se extremize no valor, quer
no abandono dos valores supremos por sua superfluidade resumidos em Deus.

A visão nietzschiana, porém, não tira o
sentido da noção de valor heideggeriana, pois, com a zona livre do valor de
troca, liberta-se a potencialidade vertiginosa, posto que, uma vez “suspenso”
no nada, os valores podem se manifestar em sua natureza mesma, que
consiste numa convertibilidade-transformabilidade-processualidade indefinida.

Essa
indefinição remete-nos, por conseguinte, às probabilidades de ser do niilista
que “constrói” – de um ponto de vista mais heideggeriano – sua existência autêntica;
impulsionada pelo nada de modo a confluir a este. Agora, se seguirmos o binômio
filosófico niilismo-valor podemos aferir que o niilismo “é o ser se dissolver
completamente no dis-correr do valor, nas transformações indefinidas da
equivalência universal” (VATTIMO, 2002, p. 6). É, portanto, a consumação do
ente na zona livre do valor de troca – no nada. Sendo assim, o ser
apenas poderá atingir seu processo de transmutação sem o embargo do valor
supremo. Logo, “ser-aí quer dizer: estar suspenso dentro do nada” (HEIDEGGER,
2000, p. 58), para assim, dessacralizar o nada com a sentença nietzschiana da
“morte de Deus”.

 

2. 2. A sentença nietzschiana: Deus está morto

Como vimos, o
niilismo entre Heidegger e Nietzsche passa por uma transmutação em que o valor
supremo se esvazia de significado onde o “ser” heideggeriano se assemelha à
“morte de Deus” nietzschiana. Por isso, o elo entre ambos caracteriza-se pelo
processo em que o niilista compreende que no fim do processo do ser como tal
tudo se mostra vazio, pois, o que fora dito anteriormente sobre o valor supremo
(Deus) configura-se, a partir do niilismo, numa superfluidade consoante à morte
de Deus preconizada por Nietzsche.

Para tanto,
mediante o itinerário proposto, tomaremos a compreensão de Nietzsche sobre o
niilismo ora analisada onde este se apresenta sob o fenômeno da dessacralização
dos valores supremos (Deus).

“O seguinte
esclarecimento [da sentença nietzschiana ‘Deus está morto’] procura indicar o
ponto a partir do qual, talvez, possa vir a ser colocado um dia a pergunta
sobre a essência do niilismo” (HEIDEGGER, 2003, p. 471).

É, pois, com
essa afirmação que a leitura heideggeriana de Nietzsche se nos apresenta nas
primeiras linhas de seu escrito – que ora nos inspirou a presente temática –, a
saber, a sentença nietzschiana: Deus está morto. Todavia, a
interpretação de Heidegger sobre Nietzsche comporta uma reflexão acerca dos
textos nietzschianos, interpelando seus leitores com uma análise da
aparentemente simples sentença “Deus está morto” como o cerne do niilismo.

O aspecto da
morte de Deus abrirá à nossa reflexão a possibilidade de compreensão deste
movimento histórico que se tornou um dos símbolos da filosofia de Nietzsche.
Assim, como pronunciamento da morte de Deus os valores últimos não se
estabilizam mais; e sob o sinal da ausência de Deus, o niilismo surge como
nomenclatura para tal fenômeno, que se inicia no século XIX, transpassando todo
o período seguinte até nossos dias. Contudo, isso decorre do fato de que a
sentença nietzschiana “Deus está morto” denomina o destino final de dois mil
anos de história dos valores ocidentais.

Nietzsche
expressou a sentença da morte de Deus pela primeira vez em sua obra A gaia
ciência
(1882). Com este escrito começa o caminho do niilismo propriamente
pensado por Nietzsche, ou seja, a morte de Deus na desvaloração dos valores
supremos. No entanto, numa anotação para a elaboração de seu primeiro escrito, O
nascimento da tragédia
, pode-se constatar que o pensamento da morte de Deus
já se apresentava em seu gérmen; posto que essa idéia já estava na intenção do
jovem Nietzsche. Assim, lemos: “Eu acredito na sentença originalmente
germânica: todos os deuses precisam morrer” (NIETZSCHE citado por HEIDEGGER,
2003, p 476).

Não obstante,
é em A gaia ciência que a idiossincrasia nietzschiana frente à temática
“Deus está morto” revela-se propriamente na intenção da morte do Deus ocidental
– o Deus cristão. Porém, essa investida contra o Crucificado, não encerra uma
crítica às práticas da religiosidade cristã tão somente, mas a toda
representação dos ideais supra-sensíveis na história de dois mil anos, e na
qual os homens foram submetidos; e seus valores moldados a partir desse valor
supremo: Deus.

Na obra supra
citada, mais precisamente no aforismo 125, podemos conferir um texto que é
freqüentemente utilizado para a reflexão do temo em uso; e no qual podemos
constatar que o homem desvairado diz a notícia da “morte de Deus”. Vale,
portanto, observarmos o texto completo desse aforismo intitulado “o homem
louco”. Vide:

O homem louco. – Não ouviram falar daquele
homem louco que em plena manhã acendeu uma lanterna e correu ao mercado, e
pôs-se a gritar intensamente: “Procuro Deus! Procuro Deus!”? – E como lá se encontrassem
muitos daqueles que não criam em Deus, ele despertou com isso uma grande
gargalhada. Então ele está perdido? perguntou um deles. Ele se
perdeu como uma criança? disse um outro. Está
se escondendo? Ele tem medo de nós? Embarcou num navio? Emigrou? – gritavam
e riam uns para os outros. O homem louco se lançou para o meio deles e
trespassou-os com seu olhar: “Para onde foi Deus?”,
gritou ele, “já lhes direi! Nós o matamos – vocês e eu! Somos
todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos
beber inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para
apagar o horizonte? Que fizemos nós, ao desatar a terra do seu sol?
Para onde se move ele agora? Para onde nos movemos nós? Para longe de
todos os sóis? Não caímos continuamente?
Para trás, para os lados, para a frente, em todas as direções? Existem ainda
‘em cima’ e ‘em baixo’? Não vagamos como que através de um nada
infinito? Não sentimos na pele o sopro do vácuo? Não se
tornou ele mais frio? Não anoitece eternamente? Não temos que acender
lanternas de manha? Não ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar Deus? Não
sentimos o cheiro da putrefação divina? –
também os deuses apodrecem! Deus está morto! Deus continua morto! E nós
o matamos! Como nos consolar, a nós, assassinos entre os assassinos?
O mais forte e o mais sagrado que o mundo até então possuíra
sangrou inteiro sob os nossos punhais – quem nos limpará este sangue? Com que
água poderíamos nos lavar? Que ritos expiatórios, que jogos sagrados
teremos que inventar? A grandeza desse
ato não é demasiado grande para nós? Não deveríamos nós mesmos nos tornar
deuses, para ao menos parecer dignos dele? Nunca ouve um ato maior –
e quem vier depois de nós pertencerá, por causa desse
ato, a uma história mais elevada que toda história até então!” Nesse momento
silenciou o homem louco, e novamente olhou para seus ouvintes: também
eles ficaram em silêncio, olhando espantados para ele.
“Eu venho cedo demais”, disse então, “não é ainda meu tempo. Esse
acontecimento enorme está a caminho, ainda anda: não chegou ainda aos ouvidos
dos homens. O corisco e o trovão precisam
de tempo, a luz das estrelas precisam de tempo, os atos, mesmo depois de
feitos, precisam de tempo para serem vistos e ouvidos. Esse ato ainda
lhes é distante que a mais longínqua constelação – e
no entanto eles o cometeram
!” – Conta-se também que no mesmo dia o homem
louco irrompeu em várias igrejas, e em cada uma entoou o seu Réquiem
aeternam deo.
Levado para fora e interrogado,
limitava-se a responder: “O que são ainda essas igrejas, se não os mausoléus
e túmulos de Deus?” (NIETZSCHE, 2001, pp. 147-148).

Ora, com a desvaloração dos
valores supremos em Deus sentenciada por Nietzsche, os homens vêem-se carecidos
de finalidade para a sua existência; e, por conseguinte, a vida torna-se sem
sentido. “A sentença ‘Deus está morto’ significa: o mundo supra-sensível está
sem força de atuação. Ele não fomenta mais vida alguma” (HEIDEGGER, 2003, p.
478). Destarte, podemos conferir essa idéia de um mundo; de um mundo que não
vige mais força alguma, presente no Crepúsculo dos ídolos, como vimos.

Nietzsche ao gritar a morte
de Deus, nos lábios daquele louco declara ser ele mesmo incompreendido – acaso
não estaria o próprio Nietzsche a nos interpelar? Portanto, a imagem do homem
que possuía uma lâmpada e “procura Deus” em pleno dia, evoca, decerto, a figura
do filósofo cínico Diógenes (413-323 a.C.) que procurava “um homem” nas mesmas
situações do desvairado de Nietzsche.

Com isso, podemos perceber que o
vaticínio da sentença nietzschiana encerra a necessária adesão por parte de
todos a si mesmos; pois cada qual é o assassino de Deus. Deste modo, o
Deus que morre não é apenas o Deus dos sacerdotes, mas também o deus dos
filósofos que, mesmo não acreditando no Deus dos ritos e superstições,
percebem-se também sem o princípio ordenador do cosmo e que assegura um sentido
ao universo. Com isso, o homem desvairado que grita “Deus está morto”, é
incompreendido; mesmo entre os ateus por destruir todo e qualquer sentido ao
mundo supra-sensível quanto ao sensível. Por isso, ele mesmo, o “louco”,
acredita que o seu tempo ainda não chegou, isto é, o anúncio da “morte de Deus”
não se estabeleceu no seio de seus contemporâneos.

Certamente é
por isso que o louco é mal compreendido, mesmo por aqueles que não crêem em
Deus; e de forma alguma tiram disto as conseqüências que o ateísmo traz e,
preferem assim, continuar a viver como se a notícia da “morte de Deus” não se
lhes tivessem chegado aos ouvidos, a nós. “Eu venho cedo demais”, disse
então, “não é ainda meu tempo. Esse acontecimento enorme está a caminho, ainda
anda: não chegou ainda aos ouvidos dos homens” (NIETZSCHE, 2001, p. 148) A esta
sentença devastadora, o mundo supra-sensível fica sem força de atuação. Se
“Deus está morto”, então não resta mais nada em que o homem possa se apoiar e a
que ele possa se direcionar. Com a consciência de que Deus está morto o
niilista inicia seu ponto basilar para uma transvaloração radical dos valores
supremos que se vivenciou até aqui.

Se Deus
está morto enquanto o fundamento supra-sensível e enquanto a meta de todo real,
se o mundo supra-sensível das idéias perdeu sua força imperativa e antes de
tudo sua força evocadora e construtora, então não resta mais nada, junto a quem
o homem possa se manter e em direção a que ele possa se direcionar (HEIDEGGER,
2003, p. 479).

Portanto, com
essa leitura de Heidegger, vemos que o “Deus está morto” de Nietzsche é
intrínseco ao modo de compreensão do niilismo dada pelo próprio filósofo. À
busca infrutífera daquele que gritava: “Procuro Deus! Procuro Deus!”,
seguida da incompreensão dos homens, oferecem-nos a interpretação na qual o
acontecimento histórico em que a derrocada de Deus e o aparecimento do
niilismo é um fato que se chagara prematuramente. Conseqüentemente, a morte de
Deus é um fato que ainda está acontecendo a nós.

Há, contudo, duas maneiras de
ateísmo – provavelmente encontradas pelo louco do aforismo 125: uma delas é o
não crer em Deus, a outra, crer que ele não existe. Essas duas maneiras de
ateísmo podem ser confirmadas no pensamento de André Comte-Sponville (1952) em
seu Dicionário Filosófico[9].
Segundo este, no primeiro caso, temos uma ausência de crença (ausência de Deus)
que ele define como “ateísmo negativo”; já no segundo caso, temos uma crença
numa ausência (negação de Deus), posição que o filósofo classifica de “ateísmo
positivo”, ou mesmo “militante”. Nietzsche, porém, proclama que ele morreu: nós
o matamos – vocês e eu
. A “morte de Deus” é expressão máxima do ateísmo
niilista por Nietzsche, visto que sem o qual, não poderá haver “a transmutação
de todos os valores” – um niilismo.

Nietzsche
previu grandes marasmos em seu século e até hoje, um grande declínio, após o desatar
a terra de seu sol
metafísico, até então considerado o pólo a ser atingido;
como também a derrocada dos valores platônicos e cristãos no apagar o
horizonte
. Com isso, coloca-se o homem perto do nada, vitimado pelo
niilismo. Os valores ora cultuados durante séculos desabaram, haja vista a
notícia da morte de Deus. O mundo soava oco e a absurdo. Assim, Nietzsche
antevê a terríveis conseqüências, os grandes cataclismos e desabamentos, que se
seguiram à “morte de Deus”:

O maior acontecimento recente – o fato de que “Deus está morto”, de
que a crença no Deus cristão perdeu o crédito – já começa a lançar
suas primeiras sombras sobre a Europa. […] Essa longa e abundante
seqüência de ruptura, declínio, destruição, cataclismo, que agora é
iminente: quem poderia hoje adivinhar o bastante acerca dela para ter de
servir de professor e prenunciador de uma tremenda
lógica de horrores, de profeta de um eclipse e ensombrecimento solar,
tal como provavelmente jamais houve na Terra?… (NIETZSCHE, 2001, pp.
233-234).

É, pois, este,
o ponto culminante no processo de dessacralização dos ideais ascéticos, da
descristianização do ocidente, isto é, o maior acontecimento recente – o
fato de que “Deus está morto”. Portanto, ao pregar este necessário
assassinato,a saber, “a morte de Deus” Nietzsche defende que, só a partir
disto, é que os homens se libertarão dos ideais quiméricos. É, portanto, esse
acontecimento que vem trazer para nós, a maturidade e o deslocamento do eixo
interpretativo de toda vontade de verdade para a vontade de potência e nada
mais. É o fim do fundamento ontológico das coisas, condicionando um ateísmo
plenificado, pois Deus está morto – eis o grande acontecimento!

Conquanto
Nietzsche compreende em seu próprio pensamento que a doutrina da vontade de
poder principia, portanto, “uma nova instauração de valores”, no sentido de um
niilismo plenificado – consumado. A vontade de poder transforma-se em origem e
medida de uma nova valoração. Portanto, o tomar consciência de que “Deus está
morto” é passo impreterível para a radical transvaloração dos valores supremos
até aqui.

O derradeiro
passo após a instauração de uma consciência de transvaloração é, senão, uma
nova história mais elevada em que o princípio de toda avaliação é levada a
termo na vontade de poder, pois, “o niilismo ‘da desvaloração dos valores
supremos’ [do ateísmo até aqui vigente] foi superado” (HEIDEGGER, 2003, p.
511). Com isso, a humanidade quer o seu próprio ser-humano visto a partir da
vontade de poder. Um homem que se configure enquanto pertencente à sua vontade
mesma – que se projete para além do homem até aqui visto. Decerto, ele virá, o
homem redentor – do grande amor e do grande desprezo – e nos impulsionará a
transcender toda a nossa insignificância.

Esse homem do futuro, que nos salvará
não só do ideal vigente, como daquilo que dele forçosamente nasceria, do
grande nojo, da vontade de nada, do niilismo, esse toque de sino do meio-dia e
da grande decisão, que torna novamente livre a vontade, que devolve à terra sua
finalidade e ao homem sua esperança, esse anticristão e antiniilista, esse
vencedor de Deus e do nada – ele tem que vir um dia…

– Mas
que estou eu a dizer? Basta! Basta! Nesse ponto não devo senão calar: caso
contrário estaria me arrogando o que somente a um mais jovem se consente, a um
“mais futuro“, um mais forte do que eu – o que tão-só a Zaratustra se consente,
a Zaratustra, o ateu…
(NIETZSCHE, 2005, pp. 84-85).

 

 

3. NIETZSCHE, PROFETA NIILISTA: DA
CONSTRUÇÃO DO ZARATUSTRA AO SURGIMENTO DO SUPER-HOMEM

 

3. 1. Zaratustra: profeta do
ateísmo

“Dentro de meus escritos, meu
Zaratustra está sozinho. Com ele fiz à humanidade o maior presente que agora
lhe foi feito”
(NIETZSCHE, 1983, p. 366).

Com estas
palavras Nietzsche fala de sua criação literária no prólogo de sua
autobiografia intitulada Ecce homo (1888). É em sua obra Assim falou
Zaratustra
que encontramos o referido personagem. Seu Zaratustra é
ressaltado pelo filósofo como um presente; por isso, é mister nos determos na
figura desse excêntrico personagem nietzschiano a fim de prosseguirmos com
nossa pesquisa.

Embora sendo
Nietzsche um ateu, o fato deste ter lançado mão do líder religioso do
zoroastrismo[10], a
saber, Zaratustra, e ter se inspirado nesta personalidade histórica para
veicular sua mensagem, provavelmente deve-se ao episódio de sua vida em que
fora instruído na doutrina cristã. Por ter sido filho de pastor luterano, ele
carrega marcas psicológicas de um crente. Afinal, o estilo de seus escritos –
repleto de simbolismo, parábolas, imagens e locais sagrados – evoca sua
idiossincrasia frente ao cristianismo que ele conheceu.

Sendo Nietzsche,
durante a sua infância, de tradição cristã por intermédio do pai, torna-se,
desde cedo, conhecedor do livro sagrado dos cristãos, a saber, a Bíblia;
circunstância esta que deu ao filósofo as possibilidades de erigir sua
“ateologia” – notadamente com a sentença da “morte de Deus” tal como
apresentamos no capítulo precedente. No entanto, frente à doutrina vigente na
Alemanha de sua época, Nietzsche escolhe o religioso do passado e procura, de
certa maneira, desfazer o que aquele fizera, isto é, instituir a idéia de Bem e
de Mal; pois seu Zaratustra ficcional está para além dessas categorias;
utilizadas inclusive pelo cristianismo.

Diante
dessas considerações, temos em Zaratustra um anticristo, visto que não veio
para os pobres e humildes – conforme a religião cristã prega sobre seu profeta
–, mas para os que querem viver aqui e agora, sem esperar o Reino dos Céus;
pois têm a Terra como seu único reino. De fato, ele desceu da montanha à
planície para anular o cristianismo. O profeta de Nietzsche procura os
vaticinadores do “relâmpago próximo”; um relâmpago que se chama super-homem[11]. Frente a uma perspectiva do advento
próximo de um além-do-homem, Nietzsche declara, em seu Zaratustra, que tal fenômeno ocorrerá através do reconhecimento do que está como grandeza
no homem, ou seja, ser ele mesmo um meio para a vinda do super-homem. Assim
lemos:

O homem é uma corda, atada entre o animal e o além-do-homem – uma
corda sobre um abismo. […] O que é grande no homem é que ele é uma
ponte e não um fim: o que pode ser amado no homem é que
ele pode ser um passar e um sucumbir (NIETZSCHE, 1983, p. 227).

Esses são os
amados por Zaratustra. Os que são capazes de superar a si mesmos e, apenas
sucumbir à vida, pois são os que atravessam a perigosa travessia entre o animal
e o super-homem.

Amo os do grande desprezo, porque são os do grande respeito, e dardos
da aspiração pela outra margem. Amo Aqueles que não procuram atrás das
estrelas uma razão para sucumbir e serem sacrificados:
mas que sacrificam à terra para que um dia ela se torne do além-do-homem
(NIETZSCHE, 1983, p. 227).

Assim, Zaratustra
está para aqueles que afirmam a vida pelo simples fato de existir. Por
conseqüência seus inimigos são, senão, os que a desprezam como seus
“acusadores”; os que condenam as paixões humanas e consideram-nas desprezíveis;
então, exclamam: “Zaratustra é sem-Deus”[12]
(NIETZSCHE, 1983, p. 247).

Portanto,
Zaratustra é apresentado por Nietzsche como a personagem título de sua obra; e
como interprete por excelência de seu ateísmo. Sendo assim, frente a essa
figura emblemática, surge-nos a seguinte questão: quem é o Zaratustra de
Nietzsche? De fato, essa questão levou Heidegger a escrever um ensaio sobre
este, cujo título leva o mesmo nome[13].

Desse modo,
podemos encontrar uma compreensão para a referida indagação seguindo a
ponderação proposta por este último. Ou seja, se lançarmos um olhar sobre o
título principal da obra nietzschiana, podemos perceber qual a função que o
autor propõe para seu personagem, a saber: Assim falou[14] Zaratustra. Portanto, ele “fala”.
O Zaratustra de Nietzsche é o “porta-voz” da sentença originalmente
nietzschiana da superação do homem. Ele está como mestre e precursor do
super-homem. Por conseguinte,

uma coisa devemos observar imediatamente: este pensamento, que se põe
a pensar a figura de um mestre que ensina o super-homem, diz respeito a nós,
à Europa, a toda Terra, não somente hoje, mas sobretudo
no amanhã (HEIDEGGER, 2002, p. 92).

Decerto, à medida
que vamos perscrutando o pensamento de Nietzsche – o que nos faz tanto
conhecê-lo quanto ignorá-lo –, vemos que a figura de sua criação literal
chama-nos a atenção pelo fato de que, como todo profeta carrega uma mensagem,
podemos perceber que em Zaratustra o próprio Nietzsche fala sua
doutrina. Portanto, o autor descreve Zaratustra descendo das montanhas para
ensinar aos homens o sentido de sua existência. Desse modo, é
Zaratustra-Nietzsche que diz: “Quero ensinar aos homens o sentido da sua
existência, que é o super-homem” (NIETZSCHE, 2002, p. 31). Portanto, a interpretação
do Zaratustra como aquele que ensina se mostra deveras plausível, visto que seu
discurso comporta a possibilidade de por o homem até aqui visto na condição de

superar a si mesmo, ou seja, ir em destino ao além-do-homem.

Sendo Zaratustra,
o ateu e profeta desse mesmo ateísmo, sua notícia denota a volta do homem a si;
para seu próprio ego. Desse modo, a imagem do Zaratustra traz, certamente, o
aceno nietzschiano para o fim dos valores supremos; e não só, mas
principalmente o anúncio de um novo homem, cuja realidade é a da vida imanente,
atual e urgente.

No entanto, para
que este “homem do futuro” apareça, faz-se necessário que um tão-só nos ensine
“o redentor de mais de dois mil anos de mentira”. Cabe a Zaratustra o ofício de
mestre do super-homem. Sem embargo, ele mesmo arroga a si esse encargo como
vemos no preâmbulo da obra nietzschiana: “Eu vos ensino o Super-homem”
(NIETZSCHE, 2002, p. 25), assim falou Zaratustra.

Destarte, para
nascer esse novo homem, o velho deverá desaparecer. Assim, embora a derrocada
dos valores supremos se mostre necessária, como muitas vezes parece ter a
história do pensamento proposto ao homem, o niilismo dessa desvaloração
desencadeia um acontecimento nunca visto até então. Ele é uma passagem
obrigatória para o surgimento do super-homem pelo sacrifício à Terra na
valoração da vida; e desse modo, o homem sente-se iluminado a superar a si
mesmo, como diz Nietzsche (2001, p. 234): “De fato, nós, filósofos e ‘espíritos
livres’, ante a notícia de que o ‘velho Deus morreu’ nos sentimos como
iluminados por uma nova aurora”. Deste modo, ele afirma não haver mais um
abismo da relação homem/natureza pela dicotomização imanência/transcendência,
pois o agora se mostra desvinculado de qualquer referência, seja de um antes,
seja de um depois.

Zaratustra
proclama não apenas a “morte de Deus”, mas o advento da aurora dos filósofos,
isto é, o domínio do super-homem. Porém, o homem da decadência, do ideal
cristão compromete a vinda daquele que supera o homem. Não obstante, ainda que
o ideal cristão permaneça, mesmo depois do anúncio da morte de Deus, o lugar
que este habitava fica vazio; e, assim, os homens continuam a erigir valores
muito superiores a si mesmos e, dessa forma, comprometem – para si mesmo – o
surgimento do super-homem. Por isso, o Zaratustra diz: “Haja quem os salve de
seu Salvador!” (NIETZSCHE, 2002, p. 79).

Por
conseguinte, no que concerne ao problema de se erigir valores do mundo
supra-sensível, vemos que Heidegger, num dos seus escritos sobre Nietzsche,
escreve acerca de tal pensamento. Confira:

Se em verdade Deus, no sentido do Deus cristão, desapareceu de seu
lugar no mundo supra-sensível, então sempre resta ainda o lugar mesmo, mesmo
que enquanto o lugar esvaziado. O âmbito locativo esvaziado
do supra-sensível pode ser retirado (HEIDEGGER, 2003, p. 486).

Diante disto,
pode-se concluir que é o próprio Zaratustra que ensina aos homens a reter o
anseio de preencher o lugar esvaziado; a negação da vontade de nada, pois, só
quando, nós os filósofos, “negamos Deus” é que redimimos o mundo. Logo, cabe a
nós aprendermos a profecia da “afirmação da vida”, pois nisso repousa o
ensinamento de Zaratustra. No discurso intitulado “o canvalescente” vemos que o
profeta retorna à sua caverna numa atitude que evoca o eterno retorno a si
mesmo.

“O
convalescente” é aquele que se integra e que junta suas forças para o
retorno “à casa”, “ao lar”, isto é, para a volta à sua determinação. O
convalescente está a caminho de si mesmo de modo
tal que ele pode dizer de si quem ele é (HEIDEGGER, 2002, p. 89).

Assim, sobre esse
aspecto concernente ao Zaratustra de Nietzsche, podemos inferir que, no
discurso já mencionado acima, a autor propõe um retorno ao homem como vontade
de poder. Zaratustra fala em favor da vida efetiva como se vê nessa alocução:
“Eu Zaratustra, o afirmador da vida, o afirmador da dor, o afirmador do círculo
[…]” (NIETZSCHE, 2002, p. 168). Portanto, no tocante a estas três afirmações
proferidas na obra nietzschiana – a saber: vida, dor, círculo –, correspondem,
decerto, à maneira própria da filosofia de Nietzsche. Assim, acerca da
afirmativa “vida”, compreende-se a idéia já vista pelo parágrafo 36 de Além
do Bem e do Mal
. É, pois, a vontade de poder que diz respeito a tudo o que
existe e não só ao homem[15].

O sentido de
“dor” já nos é transmitido na intitulação do discurso em foco – o
convalescente; com isso, este evoca a “nostalgia” do retorno à casa, e a dor
pela “ausência do lar” motivada pela distância de si mesmo. Assim, no sentido
nietzschiano, “dor” quer, portanto, significar padecer, tendo em vista a vida
do mundo na vontade de poder. Deste modo, podemos conferir que, consoante uma
de suas anotações, Nietzsche diz: “Tudo que padece quer viver…” (NIETZSCHE
citado por HEIDEGGER, 2002, p. 89).

Conseqüentemente,
com a afirmação do “círculo”, o Zaratustra evoca a doutrina da conquista de si
mesmo; do eterno retorno do igual. De tal modo, em Ecce homo, Nietzsche
faz referência ao ensinamento do eterno retorno entre os Antigos; assim, tal
teoria estaria relacionada aprioristicamente a Heráclito (544 – 480 a. C.) e no estoicismo.[16] Vide
excerto abaixo:

A lição do “eterno retorno”, quer dizer do ciclo incondicional e infinitamente
repetido de todas as coisas – a lição de Zaratustra poderia, em
última instância, já ter sido ensinada por Heráclito. Pelo menos a Stoa, que
herdou quase todas as idéias fundamentais de Heráclito, mostra rastros
dela… (NIETZSCHE, 2006, p. 86).

Diante dessas
considerações, é possível inferir sobre as idéias centrais do ensinamento de
Zaratustra, a saber: a doutrina do eterno retorno e o super-homem. “Assim
brilha o anel, que se chama anulus aeternitatis: anel-sinete e ano da
eternidade” (HEIDEGGER, 2002, p. 90). De fato, a palavra de Zaratustra assumirá
nele o que lhe é característico para expor o pensamento de Nietzsche. Desse
modo, um trecho do escrito nietzschiano exerce um papel fundamental no discurso
do Zaratustra. Vide:

Eu mesmo formo parte das causas do eterno regresso das coisas […] Tornarei
eternamente para esta mesma vida, igual em ponto grande e também em
pequeno, para ensinar outra vez o eterno regresso das coisas, para repetir
mais uma vez as palavras do grande meio-dia, da terra e dos homens a fim
de instruir novamente os homens sobre o Super-homem (NIETZSCHE, 2002, p.
172).

Logo, ao
conhecermos a figura do Zaratustra de Nietzsche, damos os primeiros passos para
o “ultra-passamento” do homem. É Zaratustra que antevê o super-homem e o faz
visível através de sua mensagem. Por isso, “Zaratustra é tão-só aquele que
ensina e não já o próprio super-homem” (HEIDEGGER, 2002, p. 93).

 

3. 2. Nietzsche e o
surgimento do super-homem

“Tomando, antes, a palavra em
sentido literal, o super-homem (Über-mensch) é o que vai para além do
homem até hoje vigente […]” (HEIDEGGER, 2002, p. 91).

Esta citação indica-nos o
âmbito no qual deverá mover-se nossa reflexão sobre o surgimento do
super-homem. Neste ponto, após termos a compreensão de que Nietzsche traz a
concepção de homem que “salta” para além-do-homem, podemos considerar que, já
no referido preâmbulo de Assim falou Zaratustra, o próprio filósofo
lança mão desse conceito e profere o que afigura sua idiossincrasia concernete
ao termo super-homem. Ele diz: “O super-homem é o sentido da terra. Diga a
vossa vontade: seja o super-homem, o sentido da terra” (NIETZSCHE, 2002, p.
25).

Por conseguinte, o que significa que o
super-homem seja “o sentido da terra”, está posto no sentido de que Nietzsche
reconhece o instante niilístico-histórico onde o homem se prepara para o advento
da total dominação da Terra. Diante disso, será preciso conduzir o homem até
aqui visto, de modo que ele “sucumba” à terra. Com este pensamento de uma
filosofia inserida na história, podemos observar o “ultra-passamento” da
condição de homem enquanto “animal racional” para “animal volitivo”; o que
configuraria a dominação deste último; e, portanto, caracterizando o
super-homem como o que está post hominem – além do homem, em sua
concepção tradicional. Dessa forma, o super-homem seria aquele que, vindo depois
da noção de animal racional, poderia, volitivamente, dizer que é o sentido da
terra, ou seja, o super-homem, advoga Nietzsche, passaria a ser tido como tal
por estar na posição determinante da vontade.

Portanto, “o nome para a
configuração essencial da humanidade que se lança para além dos homens até aqui
é o super-homem” (HEIDEGGER, 2003, p. 511). Por isso, consoante o ensinamento
de Zaratustra podemos concluir que é aprendendo o super-homem que se aprende o
que é o homem. Todavia, o super-homem não pode ser confundido com os homens
superiores – os “modernos”, os “bons” – ou qualquer tipo de idealista; assim
como está posto em Ecce homo:

A palavra “super-homem”
para caracterizar um tipo do mais alto feitio, em oposição aos homens
“modernos”, aos homens “bons”, aos cristãos e outros niilistas – uma palavra
que na boca de um Zaratustra, o aniquilador da moral, se torna uma
palavra assaz reflexiva, quase em todos os lugares foi entendida, com uma
inocência completa, no sentido daqueles valores cuja antítese foi trazida à luz
na figura de Zaratustra, quero dizer, como tipo “idealista” de uma espécie mais
elevada de homem, meio “santo”, meio “gênio”… (NIETZSCHE, 2006, pp. 71-72).

Nietzsche procura estabelecer o
super-homem enquanto o futuro do homem, ou seja, de como a gente se torna o
que a gente é
– conforme o subtítulo da obra supra citada. Porém, a noção
dada à palavra “super-homem” permanecerá cheia de contra-sensos visto que, o
reconhecimento da mesma, se mostra como tal segundo excerto acima. Para tanto,
na obra capital Assim falou Zaratustra, o filósofo destaca, sob a
intitulação do discurso “Das três metamorfoses” a “ultra-passagem” do homem, o
simbolismo da chama e da imagem do eterno retorno do igual. Vide: “Três
transmutações vos cito do espírito: como o espírito se torna em camelo, e em
leão o camelo, e em criança, por fim, o leão” (NIETZSCHE, 1983, p. 229).

Mediante esta passagem Nietzsche faz uso
de três seres para tornar evidentes as fases da transformação do homem; este,
que num primeiro momento não passa de um camelo, é o espírito do homem em sua
época religiosa – fadado a seu destino de animal de carga – submetido ao
imperativo “tu deves”, sob o signo do “grande dragão” como se vê em Assim
falou Zaratustra
; pois é o animal que se ajoelha quando lhe dão uma carga
no deserto. O camelo é a imagem do homem da decadência, do ideal cristão que na
sua humilde corcova está sobrecarregado pelas regras morais e pelas imposições
que lhe fazem, que lhe dizem: “tu deves”.

Porém, no deserto, isolado, dá-se
uma transmutação; o espírito que se transmuta, está acompanhado de termo,
decerto, emblemático, a saber: o deserto. Embora o espírito nesta condição
esteja subjugado ao peso do “grande dragão”, ele caminha pelo seu deserto onde
encontra, senão, o nihil­ – o nada.

Mas no mais solitário deserto ocorre
a segunda transmutação: em leão se torna aqui o espírito, liberdade quer
ele conquistar, e ser senhor de seu próprio deserto. Seu último
senhor ele procura aqui: quer tornar-se inimigo
dele e de seu deus, pela vitória quer lutar com o grande dragão. […] Mas o
espírito do leão diz “eu quero” (NIETZSCHE, 1983, p. 229).

O espírito que se transmuta em leão – no
nada – emerge da rebeldia. Os valores milenares que ora “resplandecem nas
escamas do grande dragão”, querem, por sua vez, inibir o “eu quero”.
Entretanto, a insubordinação contra os valores tradicionais e contra as
imposições morais de leão não basta. “Criar novos valores – disso nem mesmo o
leão ainda é capaz: mas criar liberdade para nova criação – disso é capaz a
potência do leão” (NIETZSCHE, 1983, p. 230). De fato, ainda que o homem em sua
segunda transmutação não consiga criar novos valores, ao menos, por sua força e
vigor, lança para fora o peso que o afligia. Assim, dá-se a terceira transformação:
o leão vira criança.

Inocência é a criança, e
esquecimento, um começar-de-novo, um jogo, uma roda rodando por si
mesma, um primeiro movimento, um sagrado dizer-sim. […] sua vontade quer agora o espírito, seu mundo ganha para
si o perdido do mundo (NIETZSCHE, 1983, p. 230).

Assim, podemos inferir que a criança é a
imagem significativa do esquecimento dos valores; um novo começo. Ela está como
um embrião do super-homem que ao crescer, “ganha para si o perdido do mundo”.
Assim, livre do passado de opressão, um mundo novo descortina-se em tudo por
fazer-se. A imagem heraclitiana da criança evoca à do super-homem que se opõe
aos homens superiores (o leão) e aos escravos da moral (o camelo),
representados na modernidade pelos “últimos homens”.

Portanto, o Zaratustra de
Nietzsche dirá, senão, que o super-homem é o sentido da terra, visto que esta
sentença carrega a recusa dos valores supra-sensíveis na afirmação da vida.
Assim, com esse pensamento, Nietzsche lança o homem para o além-do-homem.

O super-homem é aquele que determina toda
sua realidade a partir da Vontade de Poder. Logo, o pensamento do super-homem
como aquele que se configura no processo niilístico-histórico insere-se no
triunfo do “eu quero”. Em vista disso, sob uma leitura propriamente
heideggeriana de Nietzsche podemos ver que, “[…] se o homem conquista sua
essência em meio ao querer e enquanto o “eu quero” no sentido da vontade de
poder ele ultrapassará sua essência até aqui: animal racional” (HEIDEGGER,
2000, p. 198).

Destarte, a transmutação do homem de
animal “racional-subjugado” à figura volitiva da criança – símbolo do eterno
retorno do igual –, traz consigo o germe do novo homem; posto além do próprio
homem. O super-homem como sentido da terra é, portanto, a luta pelo domínio
desta, enquanto ela se mostra sob o modo da vontade de poder. Entretanto, este
domínio não se caracteriza como predomínio dos valores já cristalizados; pois,
como vimos anteriormente, o lugar de Deus permanece vazio e não cabe ao homem
(novo) ocupar seu lugar.

Esse super-homem nietzschiano não é
um ser que “deseje dominar” [todos os valores]. Se se interpreta vontade de
potência, diz Nietzsche, como desejo de dominar, faz-se dela algo
dependente dos valores estabelecidos. Com
isso, desconhece-se a natureza da vontade de potência como princípio
plástico de todas as avaliações e como força criadora de novos valores.
Vontade de potência, diz Nietzsche,
significa “criar”, “dar” e “avaliar” (CHAUÍ, 1983, p. XIV).

Portanto, o super-homem não
poderá ser colocado no lugar de Deus; insere-se, todavia, em seu querer que se
constitui noutro âmbito – o volitivo. Ele é o homem mesmo que “passa” para além
do homem até aqui; visto que, a frase nietzschiana de que “o super-homem é o
sentido da terra”, está sob o signo do niilismo como nome para um movimento
histórico reconhecido por Nietzsche a transmutar nosso século, quer dizer, o
homem até aqui. Deste modo, para o super-homem, nenhuma verdade imperativa da
moral o aflige; nenhum motivo corrói a sua vontade – o “eu quero”. O propósito
do super-homem nietzschiano se estabelece exatamente aonde quer estar, ou seja,
estar dentro do “círculo” em constante criação valorativa a partir de si – da
Vontade de Poder.

Diante dessas considerações, e
lançando-se em direção ao novo querer do homem determinado pelo niilismo, o
surgimento do super-homem dar-se-á através do lançar para longe o jugo dos
valores morais até então; pois segundo a concepção nietzschiana, os deuses não
exercem mais força alguma sobre o (novo) homem – o mundo supra-sensível perdeu
sua força sobre nós: os filósofos.

O anseio de uma filosofia
niilístico-histórica onde o “querer” conduza toda avaliação dos valores,
transmite a idéia posta numa anotação de Nietzsche: “O tempo está por chegar,
no qual a luta em torno do domínio da terra será conduzida – ela será conduzida
em nome de doutrinas filosóficas fundamentais” (NIETZSCHE citado por
HEIDEGGER, 2003, p. 516). Ele, a saber, o super-homem, acontecerá em meio ao
levante do homem em direção ao querer-se no desenrolar de sua situação
histórica. O tempo que há de chegar com o surgimento do super-homem é o “grande
meio-dia”[17],
da claridade mais clara; o homem que se tornou consciente de si em
contraposição ao saber incondicionado que consiste em substituir a Vontade de
Poder pela simplória vontade de cognição. O conceito comum à filosofia do
Zaratustra de Nietzsche, ainda que não exaustivo de super-homem, alude antes de
tudo à consciência niilístico-histórica da humanidade que quer pensar a si
mesma de modo novo, isto é, tal conceito-fenômeno quer dizer, senão, que a
humanidade se quer a si mesma.

Assim podemos compreender que, para
Nietzsche, a figura do super-homem é aquela única capaz de saber-se no gozo do
simples existir, e, desse modo, jogar luz sobre o instante deste processo à
determinação da vontade. Para tanto, preza-se uma postura conforme “Aqueles que
não procuram atrás das estrelas uma razão para sucumbir e serem sacrificados:
mas que se sacrificam à terra, para que um dia ela se torne do além-do-homem”
(NIETZSCHE, 1983, p. 227).

Logo, podemos compreender de modo simples
o pensamento de Nietzsche por ser o super-homem aquele capaz de “superar” o
homem até aqui; capaz de desejar como Nietzsche, ao terminar a primeira parte
de Assim falou Zaratustra, a seguinte proposição: “Todos os deuses
morreram; agora viva o Super-homem!” (NIETZSCHE, 2002, p. 72). Fazei, portanto,
a vossa vontade dizer: “seja o Super-homem o sentido da terra” (NIETZSCHE,
2002, p. 25).

Portanto, após estudarmos um itinerário filosófico segundo Nietzsche sobre a
construção do super-homem, como aquele que surge do niilismo da desvaloração,
pode-se parecer que estamos erigindo um novo ideal – um novo valor… Assim,
evocamos, para tanto, a reflexão do próprio filósofo:

– Concluo com três interrogações,
como bem se vê. “O que ocorre exatamente, você está erguendo ou demolindo
um ideal?”, talvez me perguntem… Mas nunca se perguntaram
realmente a si mesmos quanto custou nesse mundo a
construção de cada ideal? Quanta realidade teve de ser denegrida e
negada, quanta mentira teve de ser santificada, quanta consciência
transtornada, quanto “Deus” sacrificado?
Para se erigir um santuário, é preciso antes destruir um santuário:
esta é a lei – mostrem-me um caso em que ela não foi cumprida!…
(NIETZSCHE, 2005, p. 83).

 

 

 

CONCLUSÕES

Neste trabalho analítico sobre o niilismo
como caminho para o super-homem, procurou-se, mediante as considerações tomadas
durante o desenvolvimento deste estudo monográfico, abordar, de maneira simples,
a compreensão dada por Nietzsche frente ao movimento histórico da derrocada dos
valores.

A presente pesquisa buscou mostrar como o
fenômeno niilístico-histórico foi percebido por Nietzsche de maneira que sua
abordagem propiciou o surgimento de um novo homem o sentido da Vontade de
Poder. Em Nietzsche o niilismo está inserido no processo histórico de sua época
– e até nossos dias.

A partir do desenvolvimento desta
pesquisa, percebemos que o levantamento da temática em foco caracteriza-se pela
busca de expressar a superação de todos os valores quer sociais, quer
ideológicos.

A perspectiva filosófica instaurada por
Nietzsche contribuiu para uma nova forma de avaliação de nossa realidade.
Portanto, retomaremos, pois, o que já fora exposto, buscando deixar apontados
os temas centrais que, segundo o ponto de vista deste trabalho, propiciou o
surgimento do super-homem numa conotação niilística da história ocidental.

Para tanto, devemos, inicialmente, tomar
o tema frente à idiossincrasia nietzschiana sobre o ser humano, ou seja, ele é
existencialmente niilista; embora, cada qual caracterize-se mediante um quantum
da vontade de poder. Assim, sob o crivo desta, podemos perceber que os valores
vigentes em nossa cultura criaram e cristalizaram ideais que negam a vida
efetiva do homem, isto é, seus instintos, seus prazeres foram considerados
“inferiores”. No entanto, segundo Nietzsche, todos os valores devem ser
avaliados a partir da vontade de poder presente em cada ser vivo.

Diante dessas considerações, percebemos
que seu pensamento abriu as possibilidades de uma crítica da dominação dos
valores estabelecidos até então. Nesse sentido, podemos aferir que tal
abordagem nos mostra como filosofar com o martelo – segundo subtítulo de
Crepúsculo dos ídolos –, pois, a crítica aos valores supremos denota a
emergência do homem contemporâneo que passa a construir seu “egoísmo
filosófico” tomando a transvaloração dos valores até então para reconhecer o
super-homem que está para além do bem e do mal.

Sabemos que o pensamento de Nietzsche não
foi, durante muito tempo, bem aceito devido ao seu tom de denúncia contra tudo
que se levantava como absoluto, porém, atualmente seu conteúdo foi disseminado
como uma nova proposta filosófica se fazendo presente nos mais diversos cenários
do saber atual.

Nossa pretensão com este trabalho
configura-se, tão somente, como uma contribuição para uma adequada reflexão
sobre a fragilidade das imposições socioculturais de nossa época. Nesse
sentido, podemos encontrar aspectos referentes a uma “mudança de valores”. Por
isso, procuramos, trazer à tona a temática do niilismo que consiste na
desvaloração de todos os valores, sob o crivo dessa filosofia niilista.
Portanto, o desenvolvimento desta pesquisa procurou, também, responder a
questão do valor desses valores. Com o niilismo

[…] uma perspectiva imensa se abre
para ele, uma nova possibilidade dele se apodera como uma vertigem,
toda espécie de desconfiança, suspeita e temor salta adiante, cambaleia
a crença na moral, em toda moral – por fim, uma nova
exigência se faz ouvir. Enunciemo-la, esta nova exigência:
necessitamos de uma crítica dos valores morais, o próprio valor
desses valores deverá ser colocado em questão
[…]
(NIETZSCHE, 2005, p. 12).

Frente essa emergência, vemos que, hodiernamente,
a questão dos valores tornou-se evidente em nossa realidade; no entanto,
parece-nos que a abordagem ora feita, exprime apenas uma forma de “inversão de
valores”. Assim, segundo essa perspectiva, tão comumente exposta em nosso
cotidiano, podemos, a partir de Nietzsche, avaliar a dissidência dos diversos
setores de nossa sociedade; visto que, cada qual a seu modo, busca estabelecer
“novos” valores.

Por conseguinte, o surgimento do niilismo
como pressuposto filosófico em Nietzsche favorece-nos a derrocada dos valores
supremos para a construção de um novo homem, a saber, o super-homem. Contudo,
ao colocarmos o valor desses valores “suspenso” no projeto
niilístico-histórico, a possibilidade de uma transvaloração se mostra deveras
plausível, visto que se faz preciso pôr o valor desses valores em questão.

Portanto, apesar de sua característica
“aniquiladora” o niilismo proposto por Nietzsche preconizará, como vimos, o
surgimento do super-homem. este novo homem, capaz de avaliar tudo a partir da
Vontade de Poder, é o símbolo nietzschiano da superação do niilismo da
desvaloração. É o instrumento de avaliação-afirmação enquanto vontade de poder;
parâmetro na legitimação da vida. Não obstante, o esvaziamento provocado pelo
niilismo encontra-se o modo no qual podemos saber o puro gozo do existir na
realização de nossa Vontade de Poder.

Logo, após estudarmos um itinerário
filosófico segundo Nietzsche sobre a construção do super-homem, como aquele que
surge do niilismo da desvaloração, esta pesquisa não possui a pretensão de
finalizar o assunto abordado, mas, esboçar o pensamento de Nietzsche para uma
atual reflexão filosófica, e abrir perspectivas para uma verdadeira
transvaloração dos valores.

 

REFERÊNCIAS
BIBLIOGRÁFICAS

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ZILLES, Urbano. Filosofia da religião. 5. ed.
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[1] Friedrich Wilhelm Nietzsche
nasceu a 15 de outubro de 1844 em Röcken, localidade próxima a Leipzig,
Alemanha. Karl Ludwig, seu pai, pessoa culta e delicada, e seus dois avós eram
pastores protestantes; o próprio Nietzsche pensou em seguir a mesma carreira. A
filosofia somente passou a interessá-lo a partir da leitura de O Mundo como
Vontade e Representação
, de Schopenhauer. Friedrich Nietzsche cursou os
estudos secundários no célebre colégio de Pforta, onde teve uma sólida cultura
clássica desenvolvendo os seus primeiros escritos, poemas e composições
musicais. Estudou filologia clássica na Universidade de Bonn e na Universidade
de Leipzig. Mesmo sem ser doutor , foi recomendado por Ritschl para se tornar
professor na Universidade da Basiléia, Suíça.

[2] Cf. (Turguéniev, 1971, p. 32).

[3] Cientismo. S.m. Filos. 1. Atitude segundo a qual a
ciência dá a conhecer as coisas como são, resolve todos os reais problemas da
humanidade e é suficiente para satisfazer todas as necessidades legitimas da
inteligência humana. 2. Atitude segundo a qual os métodos científicos
devem ser estendidos sem exceção a todos os domínios da vida humana. [Sin.
ger.:cientificismo] (FERREIRA, 1986, p. 404).

[4] Cf. (HEIDEGGER, 2000, p. 57).

[5] Cf. (HEIDEGGER,
2000, p. 58).

[6] Gianni Vattimo em sua obra O fim da modernidade – niilismo e
hermenêutica na cultura pós-moderna, evoca a imagem do Wittgenstein da época do
Tractatus para falar de “um lugar em que não valha a dissolução do ser
no valor” (VATTIMO, 2002, p. 8).

[7] Palavra segundo a qual corresponde à nossa simples existência. Esta, de
uso corrente na língua alemã, ganhou prestígio internacional notadamente
através da filosofia. Em Heidegger, ela pode ser traduzida por “realidade
humana”. “Neste ultimo sentido, que é único usual em francês, o Daisen é
simplesmente esse ente que somos, mas considerado em sua dimensão existencial
(como ser-no-mundo-e-para-a-morte), em vez de antropológica ou psicológica”
(COMTE-SPONVILLE, 2003, p. 138).

[8] Essa comparação é freqüentemente utilizada por Nietzsche referindo-se
ao estado mítico da vontade de nada que constitui um mundo fabuloso; designando
assim, o “mundo verdadeiro” das religiões. Cf. (NIETZSCHE,1983, p. 332).

[9] Cf. (COMTE-SPONVILLE, 2003, p. 64).

[10] Zoroastrismo. S. m. Religião de Zoroastro ou Zaratustra,
nascido na Média, no séc. VII a. C., criador da casta dos magos e reformador do
masdeísmo [q. v.], do qual conservou a concepção dualística do Universo.
(FERREIRA, 1986, p. 1808).

[11] Em Alemão: Übermensch – “além-do-homem”. O termo firmado pela
tradição literária evoca o pensamento radical de Nietzsche para o ser-humano
que “transpõe” os limites do humano – meta-homem. Como no português não há
equivalente adequado, o parágrafo 4 do prólogo de Assim falou Zaratustra,
traz o sentido de como deve ser lida a tradução do termo super-homem, ou seja,
"travessia, passar, atravessar”. Ademais, tanto o “super” (latino) quanto
ao “über” (germânico) significam, ambas, “além de”; o que admite a expressão
tão comumente utilizada “super-homem” e corroborada por diversos dicionários
de filosofia. Portanto, optamos por utilizar a definição “super-homem”, visto
que se tornou comum o uso da referida expressão; contudo, não nos limitaremos à
utilização da mesma, fazendo uso, quando necessário, do termo “além-do-homem”.

[12] A tradução convencional do termo aparece como “ímpio”, o que denota um
entendimento menos rigoroso (e vigoroso) frente ao termo alemão gottlos
– “sem-Deus”.

[13] cf. (HEIDEGGER, 2002, p. 87)

[14] Grifo nosso.

[15] Cf. (NIETZSCHE, 2005, p. 56).

[16] ESTOICISMO (in. Stoicism;
fr. Stoicisme; al. Stoizismus; it. Stoicismo). Uma das grandes escolas filosóficas do período
helenista, assim chamada pelo pórtico pintado (Stoá poikíle) onde foi
fundada, por volta de 300 a.C. , por Zenão de Cicio. Os principais mestres
dessa escola foram, além de Zenão, Cleante de Axo e Crisipo de Soles
(ABBAGNANO, 2003, p. 375).

[17] Cf. (NIETZSCHE, 2002, p. 72).

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