Os neoplatônicos e o Neoplatonismo – História da Filosofia Antiga

Os neoplatônicos e o Neoplatonismo – História da Filosofia Antiga

História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger

B.   Os Neoplatônicos

A força vital do neoplatonismo já
é percebida pelo simples fato de os seus representantes se encontrarem em
todos os centros da cultura helenística — Alexandria, Roma, Atenas, Antioquia e
Pérgarao. B ao mesmo tempo percebemos a grandeza espiritual de que se revestiu
o platonismo ao findar do mundo antigo, para ter tão vasto ressurgimento. Foi
um como mito que se apoderou dos espíritos. Certo, no seu conjunto é algo de
artificial, apenas uma "renovação" e, como boje dizemos, o neoplatonismo
não é o platonismo primitivo mas o plotinismo. Contudo, os
neoplatônicos se consideravam como os diretos herdeiros de Platão. Pensamentos, conceitos e também
as expressões empregadas por Platão reaparecem,
de fato, nos escritas neoplatônicos em multidão inesgotável. Em Plotino temos, freqüentemente, a
impressão de nos acharmos em frente de idéias platônicas: p. ex., o modo de
considerar o belo (Enn. I, G) nos lembra logo
uma transcrição do Simpósio platônico. Mas, na verdade, há aí algo de novo.
Não é somente uma reelaboração, muitas vezes minuciosa, das idéias dos
filósofos aparecidos nesse meio tempo, com suas escolas: peripatéticos,
acadêmicos, estóicos e epicuris tas; mas estamos a braços com um novo impulso
interior — o sentimento místico religioso, característico da época e também
constitutivo da inspiração espiritual dos escritos neoplatônicos. O modo de
concebermos as relações entre o platonismo e o neoplatonismo depende,
essencialmente, do modo de apreciarmos o platonismo em si mesmo. Se olharmos o
platonismo com olhos de um idealismo de configuração neo-kantiana, então ficará
naturalmente o neoplatonismo desvalorizado como metafísica crítica e mística.
Mas quem considerar ambas essas esferas de pensamento com olhos
antigos,
os olhos do realismo idealista, julgará menos severamente. Seja
porém como fôr, foi o neoplatonismo que, na seqüência dos tempos, influiu sobre
o Cristianismo nascente e a Idade-Média, transmitindo-lhes o que havia de vivo
nas idéias e ideais platônicos.

a)    Amônio   Sacas

Como fundador do neoplatonismo
indica-se, habitualmente, AmÔnio Sacas (
242 p. C). Não lhe conhecemos muito mais que o nome e sabemos que morreu
em Alexandria, onde deve ter sido o berço do neoplatonismo.

b)    Plotino

Vida. — Propriamente, o
fundador da escola é Plotino (204
a 269 p. C), que ouviu Amônio em Alexandria. Acompanhou o imperador Gordiano na sua expedição contra os Persas, para tomar
conhecimento da sabedoria deles e dos hindus. Depois, em 244, vai para Roma
onde abre uma escola de Filosofia. Gozou da maior consideração, por causa do
seu nobre feitio, sua discrição, severidade de costumes e desprendimento. O
imperador Galieno alimentou, sob sua influência, durante muito tempo, o plano
de um Estado modelado pela República de Platão. Plotino não se limitou a ensinar a sua Filosofia, mas
também a vivia, e é enumerado entre os puros representantes do pensamento
filosófico, para os quais a Filosofia não é somente sabedoria livresca e
histerismo, mas, uma informação para a vida. Embora este "místico*’,
porém, como aliás Aristóteles, sobrepusesse
a vida contemplativa à ativa, inseria-se, de bom grado e freqüentemente, na
existência concreta e prática, ajudando os seus próximos também nos pequenos
cuidados da vida quotidiana. Educava na sua casa uma multidão de crianças,
assumindo-lhes a tutela. Despido êle próprio de necessidades, limitava o comer
e o dormir ao estrito necessário; vegetariano, permaneceu solteiro e se
recusava a deixar-se retratar "para. não dar lugar a uma imagem, sombra de
outra sombra". Viveu, por isso, tanto mais para as suas reflexões
científicas, dando-se todo ao Sumo Bem. Quatro vezes deve ter-lhe sido
concedido, conforme o testifica o seu discípulo Porfírio, o dom da união estática com a divindade. Também lhe
atribuíram dotes de vidente.

 

Obras. — Seus escritos, que começou a compor depois
das 50 anos, o seu discípulo Porpírio os
publicou em 6 partes, com 9 tratados cada uma (donde o nome Encadas).
Última edição: E. Bréhier, Plotin, Ennéades.   Texte établi et
traduit. 8 vols. (Paris, 1924 ss.). P. Henry et H. R. Schwyzer, Plotini opera. Tom. I (Paris-Bruxelas,
1951); Tom. II (ibid. 1959). Traduções: R. Harder. Plotins Schhriften
Escritos de Plotino (1980-1937). Edição refnndida com texto grego de leitura e
anotações (195(5 ss.). V. Cilento, Platine,: Enneadi. Prima
ver-sione integra e commentario critico. 3 vols. (Bari 1.947/19). St. McKenna, Plotirnus.    The
Enneades   (London -1957).

Bibiiografia

R. Arnott, ΠΓΑΣΙΣ
et ΤΣΘΠΙΑ (Praxis et Theoria)
(Paris
1921). Do mesmo, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin (Paris
1921). F. Heinemann, Plotin (1921).
G. Mehlis, Plotin (1924).
E. Bréhier, La philosophe de
Plotin
(Paris 1928). W. R. INGE, The Philosophiy of Plotins, 2 vols.
(London 31929). P. O. Kristeller, Der Begriff der Seele in der Ethik Plotins — O Conceito do Alma
na Ética do Plotino (1929). G. Nebel, Die
Kategorien der initelligiblen Welt
(1929). W. Theiler, Die Vorbcreitung des Neu platonismus — A
Preparação do Neoplatonismo (1930). P. Henry, Le Problème de la liberte chez Plotin. Revue Néoscolastíque 33
(1921). Do mesmo, Plotin et l’occident (Louvain  1934). E. Benz. Marius Vic torinus und die
Entteielrfung der abendldndischen Willensmetaphpshyk
— Mario Victorino e a
Evolução da Metafísica Ocidental da Vontade (1932). M. DE Corte, Plotin et Aristote (Paris
1935). O. Becker, Plotin
und das Prohlem
des geistígen Aneignung — Plotino e o Problema
da Aquisição Espiritual (1940). K. H. Volkmann-Schluck, Plotin als Interpret der Ontologie Platos — Plotin como
Interprete da Ontologia de Platão (1911). H. R. Schwyzer, Artigo: "Plotinos" em Pauly-Wissowas RE 21.1 (1951). Ph. Meklan, From
Platonism to Neoplatonism
(Haag 1953). .T. Trouillard, La procession plotinienne (Paris 1955). Do
mesmo, La purification plotinienne (Paris 1955). II. Fischer, Die
Aktualitât Plotins
(1956). W. Himmerich, Eudai-monia, Die Lehre
des Plotins von der Selbstverunrlclichung des
Men schen,
Eudaimonia. A Doutrina de Plotin sobre a autorealização do Homem   (1959).

Uma
quase completa bibliografia de Plotino encontra-se na supracitada
tradução de. Cilento, Volume III,
2-   (1949).

A Filosofia de Plotino é o resultado de duas direções de pensamento. De um
lado, o ser é seccionado numa esfera supra-sensível e noutra, sensível; de
outro lado, faz-se, de novo, um esforço para obstruir esse abismo, tentando-se,
mediante uma série de degraus intermediários, deduzir o último, do primeiro.
Dualismo e monismo apresentam-se assim numa dialética rivalidade, que permite
deixar em suspenso a expressão-do-eu e a afirmação do ser, permitindo falar-se
de unidade e pluralidade  ao mesmo  tempo,  sem   nos  fixar  na unilateralidade 
de um  monismo  ou,  respectivamente,  de  um dualismo.

α)    Deus, o Uno, o Bem. — O processo começa separando Deus,
não somente do unindo, mas totalmente do ser em geral. Deus é o super-ser.    Nenhum predicado, em absoluto, dos que nos são
conhecidos neste mundo terrestre, se lhe pode aplicar. O sensível evidentemente
não; mas, mesmo as categorias espirituais não lhas podemos atribuir.   
"Êle é a realidade primeira, mas que não é espírito, por ser anterior ao
espírito; pois  o espírito se conta entre as coisas  existentes;  ora,  êle não
é algo de existente, pois é anterior a tudo; nem é nenhum ser,
porque o ser tem, como forma, a forma do ser; ora, Deus é  despido de qualquer
formalidade.    Como principalmente  a essência da unidade é a produtora de
todas as coisas, nao é ela nenhuma destas.    Portanto, nem  é uma realidade
deter minada, nem nada de qualitativo ou quantitativo, nem  espi rito, nem
alma.   Nem é móvel nem está em repouso, nao está no espaço nem no tempo, mas é
o uniforme como tal, ou antes, é  sem  forma, porque é  anterior  a toda
forma,  anterior  ao movimento e ao repouso, que se atem ao ser e o
multiplicam" (Enn, VI, 9, 3).    A
denominação que Plotino pensa
convir a Deus é a de unidade (εν), mas de unidade no sentido de ne
gação da multiplicidade e,  ao mesmo  tempo,  no de ser  primeiro.   Mas
também lhe chama bem absoluto.   Da predicação aristotélica, suficientemente
determinada sobre o princípio supremo,  nada  mais  resta  aqui.    Estamos, 
de  novo,  a  braços com a teologia negativa com a qual já travamos
conhecimento em Filo e os
neopitagóricos.    A partir do médio platonismo e do neoplatonismo, cada vez
mais se firma a transcendencia de Deus.   "Dele não há nenhum  conceito, 
nenhuma  ciència, e dele se diz que
está para além do ser"   (Enn.   V,  4,   1). Proclo quer 
a  transcendência de Deus até mesmo  sobre   a bondade e a unidade,  e não
apenas sobre o ser.    (In  Plat. theol. 8, 7; pág. 132 Portus; 2, 4;
pág. 106 Portus).    O que Sto. Agostinho afirma (De Trin. V, 1, 2), sobre a  impossibi lidade de se aplicarem as
categorias do mundo sensível a Deus, espelha claramente o pensamento de Plotino (Particularmen te Enn, VI, 9, 3).

β) Emanação. — Se não
podemos ascender a Deus partindo do mundo, poderemos, ao inverso, ter conheci
mento   do   mundo,  partindo   de   Deus?     É a opinião de Plotino. Se nós, neste mundo, falamos,
p. ex., de um ser uno, será só porque toda unidade participa de uma unidade
primeira. E o mesmo se dá com as demais idéias, ser, espírito, alma, vida. Com
este conhecimento, a saber, que a compreensão do ser não deve vir de baixo
para cima, mas de cima para baixo, e que devemos explicar, em dependência de
Deus, tudo o que chamamos ser e existência, então se desenvolve o processo
filosófico. Mas Plotino não faz a
dedução do ser como Platão, mediante
uma hipótese; nem como Aristóteles, mediante
a causa eficiente suprema. Êle introduz uma idéia nova para fundamentar o ser:
a idéia de emanação.

αα) Seu conceito. — O
ser se difunde, por causa da sua plenitude, sem se exaurir, assim como o sol
irradia luz sem sofrer qualquer detrimento; ou como, de um modelo, emana a
imagem refletida; ou a água, da fonte;  ou o imperfeito, do perfeito,
necessariamente. O derivado, o que vem depois do primeiro, (Enn. V, 4, 1) há de ser sempre um-outro, e, contudo, pertencia à
fonte emanente, de modo que se torna possível a afirmação "A unidade é
Tudo", e se isto também vem a se justificar com a outra, sentença:
"Tudo precede dela! (V. 2, 1). Na Enn. III, S, 10, vem expressa a imagem da fonte e da torrente dela
emanada, donde provém o termo emanação. Devemos também lembrar que a imagem da
árvore do ser (Enn. III, 8, 10), bem poderia
ser a origem da "arbor Porphyrii", que visa expor o processo
dialético pelo qual o ser deriva do ser (na linha 24 surge, logo, o típico
termo platônico αναρτασδαι
cf. supra pág. 233). Se prescindirmos dessas imagens aqui empregadas e
levarmos apenas em conta o pensamento puro — de que o perfeito produz necessariamente
o imperfeito — ficará a sobrevivência da hipótese platônica e a idéia da
participação. Correm, porém, o perigo de se falsificarem, revestidas de novas
imagens e serem mal entendidas, sobretudo pela pronunciada introdução dos
degraus intermediários, que parecem assumir uma realidade própria. E isto
ainda mais se acentua pelo papel de mediação que devem desempenhar os seres
intermediários. Isto desperta a impressão da existência de outras realidades ao
lado da unidade, mesmo a de muitas realidades. Plotino, porém, quer, como Platão,
"fundar” tudo de cima, e para êle só há também uma realidade, a da
Unidade. Esta se atenua cada vez mais, quanto mais se desce na degradação,
assim como a luz se torna sempre mais fraca com a distância, até enfim
chegarmos ao reino cia matéria, que é apenas sombra. Mas mesmo estas sombras
são "assombreamentos" da Unidade. A matéria do mundo só se torna
realidade mediante as formas; estas derivam da alma que, por sua vez, recebe a
sua forma do espírito", de modo que neste existe tudo quanto ele
comunica" (Enn., V, 9, 3). E como,
por sua vez então, o espírito é fundamentado pela Unidade primeira, tudo existe
nesta. E, com isto, estamos de novo, como já em Platão, agora, contudo, muito mais concretamente, diante
daquele ens perfectissimum, por cuja "mercê e graça" todo ser
vive, começando em Plotino e,
passando pela Idade-Média, até Heidegger.
Em Plotino ainda não se
chama Ipsum esse, mas logo se dirá que esse Ser Perfeito, "quo
nihil melius sit atque sublimius" (Agostinho, De Doctrina Christi I, 7), "é" o ser-em-Si; enquanto tudo o mais
"tem" o ser recebido por participação, ou fundamentação, ou causarão,
de modo que de ambas se fala: da transcendência da Unidade e da sua parusia. Enn.
V, 4, 1: O ser primeiro deve ser um ser simples,
anterior a todas as coisas… sem mescla com nenhum outro, que dele emana; e,
por isso, de novo capaz, em outro sentido, de ser imanente nos outros
seres". Claramente, na Enn., V, 2, 1, o Ser
Perfeito é considerado princípio da emanação. Por isso causa êle a geração e o
transbordamento, donde nasce o ser existente. E o Perfeito deve  transbordar, 
isso é próprio de sua natureza.

ββ) Aporia. — Mas não constitui
a emanação uma aporia? Que significa dizer: a. unidade é tudo, ou, não é tudo,
por ser "origem" "da" qual tudo provém? (Enn. V, 2, 1). Plotino foi
tido como panteísta, porque emanação significa simplesmente inerência e
imanência; o existente inere ao ser como o acidente ã substância. Plotino admite, certo, uma
auto-subsistência das coisas; elas existem para si (εφ εαυτων Enn. V, 5, 12, linha 49 (Bréhier). Mas já para Aristóteles, a autosubsistência das
coisas era apenas relativa, i. é, a que convém ao existente. Mas se se indaga
pelos seus fundamentos, cessam elas de ser subsistentes; eram "ab
alio". Por isso, havia para êle um único motor imóvel, em sentido absoluto.
Os auto-motores não eram, apesar do nome, em sentido próprio, subsistentes.
Daí o admitir Espinosa, conseqüentemente,
uma única subsistência. De outro lado, quis-se atribuir a Plotino a idéia da criação, e isto
porque a emanação não diminui o Ser Supremo; como também as coisas viriam do nada e são, formalmente,
outras, ao lado da Unidade. A. causalidade do Uno seria formalmente imanente,
e, só virtualmente, transitiva, e nisto consiste a criação. Mas nisto tudo
vemos apenas palavras era lugar da realidade, pois o problema é: Que há nisto?
Uma criação no tempo não é o de que se trata aqui. Trata-se somente da relação
do superior e do inferior, relativamente ao mais ou menos verdadeiro. Essas
seqüências, defluências e processos são estados de coisas necessários. Essa
necessidade metafísica foi rejeitada pela Idade-Média, frente ao neoplatonismo
(cf. Sum. Theol. I, 47, 1) como por Leibniz frente a Espinosa. Mas talvez se pudesse encontrar
para aqui uma solução semelhante à do κωρισμοζ
de Platão. Podemos admitir
a transcendência da Unidade Suprema, mas relativamente a uma especial modalidade
do sei’, e, ao mesmo tempo, a sua parusia, agora relativamente a uma
outra modalidade do mesmo ser (ετερων τροπον.    V,   4,   1).

 γ) νουζ

αα) O Filho de Deus. — O primeiro ser que a Unidade emana de si é
o Espírito, o νουζ. Que é exatamente êle e não outro
o emanado, isso resulta menos de uma situação real do que puramente histórica.
O νουζ era uma grandeza conhecida, mesmo a mais
importante, nas várias tentativas até então feitas para explicar o ser.
Isto também devia manifestar-se em Plotino. O ente absolutamente primeiro
êle já não podia ser, pois implica uma dualidade. Porque, onde há
conhecimento, há também objeto conhecido. Daí o colocar-se o νουζ,
ao menos, imediatamente depois da Unidade. Ele é o conteúdo de todas as
idéias, normas, leis, estruturas ônticas; é o κοσμοζ
νοητοζ e, ao mesmo tempo, o demiurgo platônico.
Está ainda muito próximo da Unidade Suprema, da qual é uma cópia; é, ao mesmo
tempo, o olhar com que essa Unidade a si mesma se contempla. Ou, na linguagem
da mitologia: É o segundo Deus, o Filho de Deus, produzido pelo Deus primeiro (Enn.
V, 1, 7). A inquirição filosófica da doutrina
cristã da Trindade daí receberá, mais tarde, uma série de inspirações. Mas o νουζ
não é Deus. Quando se lhe aplica o predicado de "divino", isso
significa que êle é semelhante a Deus, e nada mais. Só Deus é a primeira
hipostase, a Unidade Suprema. Os outros dois: espírito
e alma, são exteriorizações de Deus. As especulações sobre a Trindade só
poderiam referir-se ao Deus, idêntico com a Unidade.    Também nesta há uma
Trindade: Espírito, Liberdade, Vontade (Enn. VI, 8,
18, 19-23; 38-43; 19, 12-20), embora em um sentido mais alto e primitivo, do
que o expresso por esse conceito nas nossas experiências.

ββ) O Demiurgo. — Mas o νουζ
continua o processo de emanação donde êle próprio se originou. Como súmula de
todas as idéias e como Demiurgo, produz o mundo; pois, é digno do espírito,
como o que há de mais puro, não ter outra origem senão do ser absolutamente
primeiro; e, ao surgir, engendrar juntamente consigo todas as coisas, as idéias
em toda a sua beleza e todos os seus deuses espirituais" (Enn. V, 1, 7). "Chegado ao seu pleno desenvolvimento, deve
engendrar, pois uma tão grande força não podia ser privada da capacidade
geratriz" (1 o.). O mundo é gerado pelo modelo das idéias contidas
no Demiurgo. Também para o individual e os indivíduos há agora paradigmas (Enn.
7, 1). Embora seja isto uma idéia estranha no platonismo, devemos atender a
isto tudo para vermos imediatamente quanto influi aqui o Simpósio platônico, o Timeu
e os λογοι σπερματικοι
dos estóicos. Ao mesmo tempo nos encontramos aqui no lugar de onde os Padres da
Igreja tiraram estímulo para trasladar as Idéias platônicas para o Espírito de
um Deus único.

δ) A alma. — O primeiro
ser formado, na constituição do mundo, é a alma. "A criação do espírito é
uma certa razão (λογοζ) e entra na existência como
substância pensante; e esta é o que se move em torno do espírito, do qual é a
luz irradiante" (Enn. V, 1, 7). Primeiro é
a alma do mundo, que assim nasce. Encerradas nela e, por isso, ligadas por uma
simpatia mútua, vêm logo à vida também as almas particulares. A alma é um meio
termo entre o inteligível — cujas três essências (hipóstases), a saber, a
Unidade, o νουζ e a alma, já conhecemos — e o reino
sensível. Ela estende-se como uma ponte, por ser, em si mesma, um todo e,
assim, aparentada com a Unidade; e, de outro lado, implica relação com partes,
sendo, por aí, aparentada com a multiplicidade. "Ela não é primariamente divisível
como os corpos, mas torna-se divisívei nos corpos” (Enn. IV, 2, 1). Assim a alma se aproxima da multiplicidade e, ao
mesmo tempo, também do devir, porque multiplicidade e devir se interpenetram. A
alma sempre foi concebida como devir, na Filosofia grega.    Automovimento é
ela no Fedro,  e também em Aristóteles. Igualmente aqui. Quanto
mais a alma se degrada, das anjos e demônios, para os homens, animais e plantas,
tanto menor é a sua unidade, tanto mais se aproxima da multiplicidade, da
divisibilidade e do prazer em devir.

ε) O mundo sensível,
A última degradação da alma dá-se quando ela se reveste do corpo: é a natureza.
Cópia do mundo inteligível e, portanto, imperfeita, é apenas uma cópia ou
imagem; por isso, menos espírito, menos força; liberdade, atividade e, logo,
tanto mais passividade. Agora aparecem também o espaço e o tempo. Em lugar da
liberdade, o instinto. Em si mesma a alma é livre e, espontaneamente, dá
lugar, por si, a uma nova série de causas. "É uma causa primo-motora"
(Enn. III, .1, 8). Mas só é inteiramente senhora
de si mesma quando fora do corpo. Unida ao corpo, já não é independente, mas
fica ligada à série causai imanente ao mundo. Encontramos, de novo, esta
concepção antiga da alma, tipicamente platônica, ou melhor, propriamente
pitagórica, em Kant, quando estabelece uma separação entre o caráter
inteligível e o sensível, sendo aquele livre e este, não.

O último grau da emanação é a matéria, que
não é nada de positivo, mas pura negação. Negação do bem, princípio do
mal e, assim, o pólo oposto da Unidade suprema. Está lançada a ponte sobre o
abismo, a totalidade do ser derivada de um único princípio, temes εν
και ταν. Contudo, abre-se de novo o abismo de
modo puramente dialético, no fim, quando a matéria aparece como o pólo oposto.

ζ) Volta para a Unidade.
Com isto não está ainda terminado o processo cósmico. Assim como a Unidade percorreu
todo um caminho, assim também tudo o que veio à existência deve também voltar
para o ponto de origem. Êste processo afeta a alma. individual,
particularmente. E isto leva Plotino a
nos expor a sua doutrina ética. Mas como cada alma particular é apenas um
momento da Alma do Mundo, este processo vem a dar num processo cósmico.
Penetrando a alma no corpo, tornou-se, por isso mesmo, pecadora. É agora
necessário libertar-se do corpo, purificar-se, unir-se ao νουζ
e deixar-se iluminar dele, unificar-se com as suas Idéias e, através do νουζ,
finalmente, unificar-se com a própria Unidade suprema. Na contemplação e no
amor, no conhecimento e no querer, é que isto se passa, e, talvez, seja o
Eras  o seu ponto  culminante.    Esta  subida  constitui  como que o outro
ponto da emanação, e aí temos a atuação própria da natureza da Unidade
primitiva, a Vontade.

αα) O fundamento metafísico.
A Unidade suprema, divina, tem, pois, vontade, que é a com a qual o Bem se quer
a si mesmo. Plotino escreveu todo um tratado sobre a Vontade e a Liberdade do
Ente-supremo, (Enn. VI, 8). É das mais
importantes datas da História da Filosofia, pois, a partir daqui, o chamado
intelectualismo grego foi visivelmente superado, e foi fundada a metafísica
ocidental da vontade. E foi particularmente aí que Agostinho hauriu a idéia que lhe permitiu conceber Deus como
amor, e, na especulação sobre o mistério da Trindade, a considerar o Espírito
Santo como o laço substancial que une o Pai e o Filho e que, por sua vez, deve
ser Vontade e Amor (memória-intellectus — voluntas).

O agir do Ente Supremo são
exteriorizações de sua vontade, pois êle não age sem querer. Mas as suas
atividades são, de certo modo, a sua substância mesma (Enn. VI, 8, 13). Desde então já não se fala só de idéias no
Espírito de Deus, mas elas se manifestam, ao mesmo tempo, como atos da vontade
(τεληματα); e ratio divina, mas,
também e particularmente, a Vontade de Deus (Pseudo — Dionísio ou Agostinho).

A inclinação (νευσιζ)
e a Vontade da Unidade suprema estão gora no princípio da epístrofe (επιτροφε]
Enn. VI, 8, 16, 25 e VI, 7,
16), que, por sua vez, conduz ao autoconhecimento e, então, à geração do
Espírito. O νουζ  se torna plenamente atual, real e
substancial desde que se volta para a Unidade e nela se contempla. Enquanto
contempla a Unidade-Suprema, afirma-se na sua contemplação como outro, como
Espírito, e individua-se em si mesmo. Mas este afirmar-se é, em realidade e ao
mesmo tempo, um exteriorizar-se. O outro, o emanado, exterioriza-se de volta
para a Unidade, não casualmente, mas por força de sua própria essência; pois é
da Unidade que recebe o seu verdadeiro ser, tornando-se, assim, essência,
substância e ser. Como, para Platão, a
dialética é, apenas, o outro lado da diérese, assim é aqui a επιτροφε
o centro nuclear da emanação. Em si, não se trata aqui de dois processos, mas
de um estado de coisas  ôntico-transcendental,  considerado a dupla luz.

ββ) A tarefa do homem.
:é a começar da alma humana
individual, desde que a consideremos do ponto de vista ético, que podemos, por assim
dizer, por fundamentos pedagógicos, perceber, isoladamente, a via do retorno.
Pois, a alma deve resgatar-se de sua queda. Ela deve despir-se da sua individuação
— tanto lhe era estranha — e voltar-se agora para a Unidade suprema. Deve, por
isso, esforçar-se por se tornar Espírito, por assemelhar-se com Deus, e
livrar-se da contrafação do ser e, assim, alcançar as mais altas, as
mais simples e mais puras formas, i.é, a universalidade, em lugar da singularidade.
Então, de novo se torna livre. Quanto mais espírito, tanto mais liberdade,
tanto mais unidade e, portanto, tanto mais felicidade. O caminho para a
eudemonia não é outro senão o que conduz. ao verdadeiro ser. E, com isto,
torna-se o homem uma personalidade completa e moral. O caminho antológico é.
assim, um processo ontológico, é aquisição do verdadeiro ser. Nisto consiste a
substância do homem como pessoa moral. A pessoa não é, mas ela vem a
ser,
e isso pelo remonte ao ser verdadeiro e original, aos supremos
fundamentos, que são o que há no homem de primeiro, próprio e puro, que
o livram da aparência e o colocam no seu ser. Assim o ser se reduz a si mesmo,
pois não há nenhum ser sem o espírito, como também não há nenhum espírito sem o
ser. (Enn, V 1,4,25ss.). Pessoa e ser
reciprocamente se condicionam. E daí nasce, para Plotino, o mundo". Sem isto, teríamos, somente, natureza
e matéria.

γγ) O centro da alma. — O
remonte só é. possível ao homem, porque êle possui, no seu íntimo, algo de’
divino, um centro, (κεντρον),
como o tem o círculo. (Enn. VI,8,18).
Este centro produz raios e arcos de círculo, tais como são; fá-los
emanarem de si e estes se voltam, com todo o seu ser, se realmente são o que
são, para o centro. Neste centro "pende–se" também todo o seu ser.
Esta idéia típica da dialética platônica (vide pág. 233) reaparece aqui e
faz-nos concluir que, também para Plotino,
a Methexis é a lei transcendental do ser. A essa expressão, do
centro divino da alma, prende–se a mística posterior da centelha da alma (scintilla
animas),
do ápice da mente (acies, apex mentis), do castelo da alma (archa
mentis).
Aqui o homem se encontra no seu íntimo; e a sua mais nobre tarefa
consiste em desenvolver na alma essas forças divinas e realizar a ascensão ( δρμαι) para
o inteligível. E, como em Platão se
assinala a ascensão para o Bem-em-si, no Fédon e no Simpósio, apresenta-se
ela também aqui como a união da φρονησιζ
e do εροζ   Os três estádios da ascensão são:
purificação, iluminação e unificação

δδ) União mística. — A união,  "unio
mystica", 
seria   o ponto  supremo.    Mas  é   também   raríssimo.  
Porém,   Plotino coloca-a como
fim último e pinta-a com cores deslumbrantes (Enn: VI, 9).  
Mas o que Plotino diz sobre a sua
posse, não se deve tomar como sendo só para si, e com isto se glorificar, como
o costumam fazer os super zelosos da mística.   Ela  não é, nos seus
fundamentos e na sua essência, senão aquela  as censão para  o  inteligível,  
que constitui   a permanente dinâmica  do   movimento   do   ser,   que  
deve   completar   cada   ato humano possível.   Certamente, é ela que a todos
comunica  a perfeição.  Mas também pelo êxtase não se apega a nenhuma civilização
do homem.  Não nos tornamos divinos, mas somente semelhantes a Deus.   O
espírito do homem é também, nas cen telhas   divinas   da   alma,   somente  
uma   cópia   do  paradigma realmente  
divino,   como   Plotino   (Enn.  
VI, S, 18)   o   afinou, repetida e expressamente.

c)    Escola   neoplatônica

As idéias de Plotino foram acolhidas e continuam por uma longa série de
escolas neoplatônicas. Enumeramos as seguintes: a) A própria escola de Plotino, com Amélio e Porfírio   (233-304),   o  célebre  autor   da  introdução  
(Isagogo) às Categorias de Aristóteles.  
Com êle começa a longa série dos  comentários  neoplatônicos  a  Platão,  Aristóteles  e TeoFRASTO. — b)
A escola síria com Jâmblico (330
p.C.), cujo Protreptikos contém uma grande parte do Protreptikos  aristotélico,
que nos é tão útil hoje, quanto o fora na antiguidade (cf. acima pág. 168). —
c)   A. escola de Pérgamo, a que
por tenciam os mestres de Juliano, o Apóstata, e foi  um  centro de combate dos
neoplatônicos em prol da velha cultura  pagã contra o Cristianismo nascente. —
d) A Escola Ateniense, com Proclo e
Simplício. — e) A escola de
Alexandria, com  Amônio Hermeio, mestre
desta orientação, êle próprio, poré, ainda discípulo de Proclo, assim como Sinésio
de Cirene, João Filo pono,  Asclépio,   Olimpiodoro,  Elias,  Davi  e  outros.   O bispo Nemésio de Emessa (c. 400) mantém
contato, também, com a escola de Alexandria. — f) Os neoplatônicos do Ocidente
latino com Macróbio (c. 400), Calcídio (séc. V), Mário Vitorino (Séc. IV)
e Boécio (524), que, evidentemente, também per tenceu à escola de
Alexandria.

Bibliografia

W. JAEGER. Nemesius
vou Emesa
(1914) ; Th. Whittaker, The
Neoplatonists (Cambridge -1928). P. Courcelle, Les Lettres grecques en Occident (Paris,
1943). Ph. V. Pistorius, Plotinus and Neoplatonism. An
introduotory study (N.
York 1955). K.
Kremer,
Der
Metaphysikbegriff in den Aristotolischen Komentaren der Ammonios
— O
Conceito Metafísico nos Comentários
Aristotélicos, de Amônio (1961).

d)    Proclo

α) Proclo e a época, pôsterior.
O neoplatonismo se converteu num sistema erudito, com Proclo, da Escola de Atenas (411-485). É êle o primeiro escolástico, e serve de
modelo à escolástíca muçulmana e medieval. Sobretudo sua Institutio
Theologica (στοκειωσιζ
θεολογκη)
influiu, mediante o Liber de causis, que era um excerto dela, sobre a
Escolástíea. O Liber de causis foi tido muito tempo como obra aristotélica
e gozou, por isso, como tal, de grande estima. Proclo veio a ser, assim, um dos homens que contribuíram para
o aristotelismo da Idade Média, inconscientemente e como por acaso, conservar
sempre aquele sabor de fundo platônico, que hoje, de novo, se vindica para o Aristóteles histórico. E isto depois
de, longamente, hoje como na Idade Média, e por culpa do próprio Aristóteles, em conseqüência cia sua
permanente polêmica com Platão, ter-se
a gente deixado enganar, vendo nele apenas o adversário de Platão.

β) Filosofia da identidade. — Com
Proclo, o neoplatonismo se torna
uma pura Filosofia da identidade. Já não é deduzido um termo de outro, mas, a
priori,
só há a Unidade, que vem a ser todas as coisas, em virtude de um
simples processo triádico. Primeiro é repouso em si (μονη);
logo, evolução para. o múltiplo (προοδοζ), e,
de novo, volta para o ponto de partida (επιστροφη).
No total, um perfeito panlogismo, a modo de Hegel. No mais, os pensamentos fundamentais do neoplatonismo
se fortificam e sublimam. Assim, o método de inserir seres intermediários para
tornar possível a transição. Esta tendência, tipicamente neoplatônica, se aguça
formalmente com Proclo.   Entre a
Unidade e o νουζ estão os números "superessenciais, as
hénades". E também o νουζ se desdobra em três estratos
— o inteligível (ser), o intelectual (pensamento) e o inteligível-intelectual
(vida). São as Inteligências de que, mais tarde, tanto sabe a Idade Média. Cada
uma dessas três classes se divide, por sua vez, triàdicamente; o terceiro estrato
é ainda desmembrado em sete partes (hebdómadas) que, por seu turno, se repartem
em infra-hebdómadas, e assim por diante. Assim a vida primitiva vem a
petrificar-se no esque-matísmo, — destino de toda vida e, também, do espírito
das escolas filosóficas.

Mas o neoplatonismo já desempenhou o seu
papel. O que os Padres da Igreja, as escolásticos e os modernos dele tomaram é
imenso. Basta nomearmos Boécio,
Agostinho, Dioní-sio Pseudo Areopagita, Escoro Eriúcena, a. escola de Chartres, os platônicos de Cambridge,
Cusano, Schelling e Hegel, para medirmos a importância
deste último grande sistema da Filosofia antiga. Mas a sua mais imediata
influência os neo-platônicos a exerceram na época que agora se inicia, e que
recebeu a herança da antigüidade — sobre os Padres da Igreja. Depois de ter
sido fechada a escola de Atenas, em 529, e embora muitos platônicos tivessem
"acreditado dever combater o Cristianismo nascente1, foi aqui,
com os Padres da Igreja,  que o seu espírito pôde sobreviver.

Bibliografia   e   Obras

Às obras
estilo, em parte, publicadas na Bibl. Teubneriana. Outras: V. Cousin,
Procli philosophi opera inédita (Paris 1864). E. R. Dodds, Stoicheosis Theologike. Ed.
trad. e anot. (Oxford, 1933). Ae. Portus,
Procli in. Platonis Theologiam libri sex (1018, reim. 19(50). Proclo, La teoria platônica. Prima
traduzione in italiano moderno di E. Turolla (Bari 1957). C. Vansteenkiste, Procli elcmentatio
theo logica translata a Guilhelmo de Moerbeke
(textus ineditus). Tijdschrift
voor Philosophie
13 (1951). R.. KLIBAMSKY et C. Labowsky, Parmenides usque ad finem primae hypothesis
necnon Procli commentarium in Parmenidem pars ultima adhuc inedita interprete
Guilelmo de Moerbeke
(London 1953). A tradução medieval de στοκειωσιζ
φισικη do Proclo. Procli Diadochi Lycii
Elcmentatio physica Ed. H. Boese (1958). H. F. Müller, Dionysios, Proclos, Plotinos (1926). R. KlibANSKY, Ein Prolclos-Fund und
seine Bedeutunfi
— Uma Descoberta de Proclo e sua Significação.
Sitzungsber. Heidelberger Akad. (1929). M. Grabmann,
Die Proklosübernetzungen deu Wilhelm von Moerbelke und ihrc
Verwertung in der lateinischen Literatur des Mit telalters
— As Traduções
de Proclo, de Guilherme de Moerbeke, e o seu Aproveitamento na Literatura
Latina da Idade-Média. Mittelalterl. Geistesleben II (1936) 413-423.
L. J. Rosán, The Philosophy of
Proclus Prochos. The Final Phase of Ancient Thought 
(N. York 1949).

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