Os neoplatônicos e o Neoplatonismo – História da Filosofia Antiga



História da Filosofia na Antiguidade –

B.   Os Neoplatônicos

A força vital do neoplatonismo já é percebida pelo simples fato de os seus representantes se encontrarem em todos os centros da cultura helenística — , Roma, Atenas, Antioquia e Pérgarao. B ao mesmo tempo percebemos a grandeza espiritual de que se revestiu o platonismo ao findar do mundo antigo, para ter tão vasto ressurgimento. Foi um como mito que se apoderou dos espíritos. Certo, no seu conjunto é algo de artificial, apenas uma "renovação" e, como boje dizemos, o neoplatonismo não é o platonismo primitivo mas o plotinismo. Contudo, os neoplatônicos se consideravam como os diretos herdeiros de Platão. Pensamentos, conceitos e também as expressões empregadas por Platão reaparecem, de fato, nos escritas neoplatônicos em multidão inesgotável. Em temos, freqüentemente, a impressão de nos acharmos em frente de idéias platônicas: p. ex., o modo de considerar o belo (Enn. I, G) nos lembra logo uma transcrição do Simpósio platônico. Mas, na verdade, há aí algo de novo. Não é somente uma reelaboração, muitas vezes minuciosa, das idéias dos filósofos aparecidos nesse meio tempo, com suas escolas: peripatéticos, acadêmicos, estóicos e epicuris tas; mas estamos a braços com um novo impulso interior — o sentimento místico religioso, característico da época e também constitutivo da inspiração espiritual dos escritos neoplatônicos. O modo de concebermos as relações entre o platonismo e o neoplatonismo depende, essencialmente, do modo de apreciarmos o platonismo em si mesmo. Se olharmos o platonismo com olhos de um idealismo de configuração neo-kantiana, então ficará naturalmente o neoplatonismo desvalorizado como metafísica crítica e mística. Mas quem considerar ambas essas esferas de pensamento com olhos antigos, os olhos do realismo idealista, julgará menos severamente. Seja porém como fôr, foi o neoplatonismo que, na seqüência dos tempos, influiu sobre o Cristianismo nascente e a Idade-Média, transmitindo-lhes o que havia de vivo nas idéias e ideais platônicos.

a)    Amônio   Sacas

Como fundador do neoplatonismo indica-se, habitualmente, AmÔnio Sacas ( 242 p. C). Não lhe conhecemos muito mais que o nome e sabemos que morreu em Alexandria, onde deve ter sido o berço do neoplatonismo.

b)    Plotino

Vida. — Propriamente, o fundador da escola é Plotino (204 a 269 p. C), que ouviu Amônio em Alexandria. Acompanhou o imperador Gordiano na sua expedição contra os Persas, para tomar conhecimento da sabedoria deles e dos hindus. Depois, em 244, vai para Roma onde abre uma escola de Filosofia. Gozou da maior consideração, por causa do seu nobre feitio, sua discrição, severidade de costumes e desprendimento. O imperador Galieno alimentou, sob sua influência, durante muito tempo, o plano de um Estado modelado pela República de Platão. Plotino não se limitou a ensinar a sua Filosofia, mas também a vivia, e é enumerado entre os puros representantes do pensamento filosófico, para os quais a Filosofia não é somente sabedoria livresca e histerismo, mas, uma informação para a vida. Embora este "místico*’, porém, como aliás Aristóteles, sobrepusesse a vida contemplativa à ativa, inseria-se, de bom grado e freqüentemente, na existência concreta e prática, ajudando os seus próximos também nos pequenos cuidados da vida quotidiana. Educava na sua casa uma multidão de crianças, assumindo-lhes a tutela. Despido êle próprio de necessidades, limitava o comer e o dormir ao estrito necessário; vegetariano, permaneceu solteiro e se recusava a deixar-se retratar "para. não dar lugar a uma imagem, sombra de outra sombra". Viveu, por isso, tanto mais para as suas reflexões científicas, dando-se todo ao Sumo Bem. Quatro vezes deve ter-lhe sido concedido, conforme o testifica o seu discípulo Porfírio, o dom da união estática com a divindade. Também lhe atribuíram dotes de vidente.

 

Obras. — Seus escritos, que começou a compor depois das 50 anos, o seu discípulo Porpírio os publicou em 6 partes, com 9 tratados cada uma (donde o nome Encadas). Última edição: E. Bréhier, Plotin, Ennéades.   Texte établi et traduit. 8 vols. (Paris, 1924 ss.). P. Henry et H. R. Schwyzer, Plotini opera. Tom. I (Paris-Bruxelas, 1951); Tom. II (ibid. 1959). Traduções: R. Harder. Plotins Schhriften — Escritos de Plotino (1980-1937). Edição refnndida com texto grego de leitura e anotações (195(5 ss.). V. Cilento, Platine,: Enneadi. Prima ver-sione integra e commentario critico. 3 vols. (Bari 1.947/19). St. McKenna, Plotirnus.    The Enneades   (London -1957).

Bibiiografia

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Uma quase completa bibliografia de Plotino encontra-se na supracitada tradução de. Cilento, Volume III, 2-   (1949).

A Filosofia de Plotino é o resultado de duas direções de pensamento. De um lado, o ser é seccionado numa esfera supra-sensível e noutra, sensível; de outro lado, faz-se, de novo, um esforço para obstruir esse abismo, tentando-se, mediante uma série de degraus intermediários, deduzir o último, do primeiro. Dualismo e monismo apresentam-se assim numa dialética rivalidade, que permite deixar em suspenso a expressão-do-eu e a afirmação do ser, permitindo falar-se de unidade e pluralidade  ao mesmo  tempo,  sem   nos  fixar  na unilateralidade  de um  monismo  ou,  respectivamente,  de  um dualismo.

α)    Deus, o Uno, o Bem. — O processo começa separando Deus, não somente do unindo, mas totalmente do ser em geral. Deus é o super-ser.    Nenhum predicado, em absoluto, dos que nos são conhecidos neste mundo terrestre, se lhe pode aplicar. O sensível evidentemente não; mas, mesmo as categorias espirituais não lhas podemos atribuir.    "Êle é a realidade primeira, mas que não é espírito, por ser anterior ao espírito; pois  o espírito se conta entre as coisas  existentes;  ora,  êle não é algo de existente, pois é anterior a tudo; nem é nenhum ser, porque o ser tem, como forma, a forma do ser; ora, Deus é  despido de qualquer formalidade.    Como principalmente  a essência da unidade é a produtora de todas as coisas, nao é ela nenhuma destas.    Portanto, nem  é uma realidade deter minada, nem nada de qualitativo ou quantitativo, nem  espi rito, nem alma.   Nem é móvel nem está em repouso, nao está no espaço nem no tempo, mas é o uniforme como tal, ou antes, é  sem  forma, porque é  anterior  a toda forma,  anterior  ao movimento e ao repouso, que se atem ao ser e o multiplicam" (Enn, VI, 9, 3).    A denominação que Plotino pensa convir a Deus é a de unidade (εν), mas de unidade no sentido de ne gação da multiplicidade e,  ao mesmo  tempo,  no de ser  primeiro.   Mas também lhe chama bem absoluto.   Da predicação aristotélica, suficientemente determinada sobre o princípio supremo,  nada  mais  resta  aqui.    Estamos,  de  novo,  a  braços com a teologia negativa com a qual já travamos conhecimento em Filo e os neopitagóricos.    A partir do médio platonismo e do neoplatonismo, cada vez mais se firma a transcendencia de Deus.   "Dele não há nenhum  conceito,  nenhuma  ciència, e dele se diz que está para além do ser"   (Enn.   V,  4,   1). Proclo quer  a  transcendência de Deus até mesmo  sobre   a bondade e a unidade,  e não apenas sobre o ser.    (In  Plat. theol. 8, 7; pág. 132 Portus; 2, 4; pág. 106 Portus).    O que Sto. afirma (De Trin. V, 1, 2), sobre a  impossibi lidade de se aplicarem as categorias do mundo sensível a Deus, espelha claramente o pensamento de Plotino (Particularmen te Enn, VI, 9, 3).

β) Emanação. — Se não podemos ascender a Deus partindo do mundo, poderemos, ao inverso, ter conheci mento   do   mundo,  partindo   de   Deus?     É a opinião de Plotino. Se nós, neste mundo, falamos, p. ex., de um ser uno, será só porque toda unidade participa de uma unidade primeira. E o mesmo se dá com as demais idéias, ser, espírito, alma, vida. Com este conhecimento, a saber, que a compreensão do ser não deve vir de baixo para cima, mas de cima para baixo, e que devemos explicar, em dependência de Deus, tudo o que chamamos ser e existência, então se desenvolve o processo filosófico. Mas Plotino não faz a dedução do ser como Platão, mediante uma hipótese; nem como Aristóteles, mediante a causa eficiente suprema. Êle introduz uma idéia nova para fundamentar o ser: a idéia de emanação.

αα) Seu conceito. — O ser se difunde, por causa da sua plenitude, sem se exaurir, assim como o sol irradia luz sem sofrer qualquer detrimento; ou como, de um modelo, emana a imagem refletida; ou a água, da fonte;  ou o imperfeito, do perfeito, necessariamente. O derivado, o que vem depois do primeiro, (Enn. V, 4, 1) há de ser sempre um-outro, e, contudo, pertencia à fonte emanente, de modo que se torna possível a afirmação "A unidade é Tudo", e se isto também vem a se justificar com a outra, sentença: "Tudo precede dela! (V. 2, 1). Na Enn. III, S, 10, vem expressa a imagem da fonte e da torrente dela emanada, donde provém o termo emanação. Devemos também lembrar que a imagem da árvore do ser (Enn. III, 8, 10), bem poderia ser a origem da "arbor Porphyrii", que visa expor o processo dialético pelo qual o ser deriva do ser (na linha 24 surge, logo, o típico termo platônico αναρτασδαι cf. supra pág. 233). Se prescindirmos dessas imagens aqui empregadas e levarmos apenas em conta o pensamento puro — de que o perfeito produz necessariamente o imperfeito — ficará a sobrevivência da hipótese platônica e a idéia da participação. Correm, porém, o perigo de se falsificarem, revestidas de novas imagens e serem mal entendidas, sobretudo pela pronunciada introdução dos degraus intermediários, que parecem assumir uma realidade própria. E isto ainda mais se acentua pelo papel de mediação que devem desempenhar os seres intermediários. Isto desperta a impressão da existência de outras realidades ao lado da unidade, mesmo a de muitas realidades. Plotino, porém, quer, como Platão, "fundar” tudo de cima, e para êle só há também uma realidade, a da Unidade. Esta se atenua cada vez mais, quanto mais se desce na degradação, assim como a luz se torna sempre mais fraca com a distância, até enfim chegarmos ao reino cia matéria, que é apenas sombra. Mas mesmo estas sombras são "assombreamentos" da Unidade. A matéria do mundo só se torna realidade mediante as formas; estas derivam da alma que, por sua vez, recebe a sua forma do espírito", de modo que neste existe tudo quanto ele comunica" (Enn., V, 9, 3). E como, por sua vez então, o espírito é fundamentado pela Unidade primeira, tudo existe nesta. E, com isto, estamos de novo, como já em Platão, agora, contudo, muito mais concretamente, diante daquele ens perfectissimum, por cuja "mercê e graça" todo ser vive, começando em Plotino e, passando pela Idade-Média, até Heidegger. Em Plotino ainda não se chama Ipsum esse, mas logo se dirá que esse Ser Perfeito, "quo nihil melius sit atque sublimius" (Agostinho, De Doctrina Christi I, 7), "é" o ser-em-Si; enquanto tudo o mais "tem" o ser recebido por participação, ou fundamentação, ou causarão, de modo que de ambas se fala: da transcendência da Unidade e da sua parusia. Enn. V, 4, 1: O ser primeiro deve ser um ser simples, anterior a todas as coisas… sem mescla com nenhum outro, que dele emana; e, por isso, de novo capaz, em outro sentido, de ser imanente nos outros seres". Claramente, na Enn., V, 2, 1, o Ser Perfeito é considerado princípio da emanação. Por isso causa êle a geração e o transbordamento, donde nasce o ser existente. E o Perfeito deve  transbordar,  isso é próprio de sua natureza.

ββ) Aporia. — Mas não constitui a emanação uma aporia? Que significa dizer: a. unidade é tudo, ou, não é tudo, por ser "origem" "da" qual tudo provém? (Enn. V, 2, 1). Plotino foi tido como panteísta, porque emanação significa simplesmente inerência e imanência; o existente inere ao ser como o acidente ã substância. Plotino admite, certo, uma auto-subsistência das coisas; elas existem para si (εφ εαυτων Enn. V, 5, 12, linha 49 (Bréhier). Mas já para Aristóteles, a autosubsistência das coisas era apenas relativa, i. é, a que convém ao existente. Mas se se indaga pelos seus fundamentos, cessam elas de ser subsistentes; eram "ab alio". Por isso, havia para êle um único motor imóvel, em sentido absoluto. Os auto-motores não eram, apesar do nome, em sentido próprio, subsistentes. Daí o admitir Espinosa, conseqüentemente, uma única subsistência. De outro lado, quis-se atribuir a Plotino a idéia da criação, e isto porque a emanação não diminui o Ser Supremo; como também as coisas viriam do nada e são, formalmente, outras, ao lado da Unidade. A. causalidade do Uno seria formalmente imanente, e, só virtualmente, transitiva, e nisto consiste a criação. Mas nisto tudo vemos apenas palavras era lugar da realidade, pois o problema é: Que há nisto? Uma criação no tempo não é o de que se trata aqui. Trata-se somente da relação do superior e do inferior, relativamente ao mais ou menos verdadeiro. Essas seqüências, defluências e processos são estados de coisas necessários. Essa necessidade metafísica foi rejeitada pela Idade-Média, frente ao neoplatonismo (cf. Sum. Theol. I, 47, 1) como por Leibniz frente a Espinosa. Mas talvez se pudesse encontrar para aqui uma solução semelhante à do κωρισμοζ de Platão. Podemos admitir a transcendência da Unidade Suprema, mas relativamente a uma especial modalidade do sei’, e, ao mesmo tempo, a sua parusia, agora relativamente a uma outra modalidade do mesmo ser (ετερων τροπον.    V,   4,   1).

 γ) νουζ

αα) O Filho de Deus. — O primeiro ser que a Unidade emana de si é o Espírito, o νουζ. Que é exatamente êle e não outro o emanado, isso resulta menos de uma situação real do que puramente histórica. O νουζ era uma grandeza conhecida, mesmo a mais importante, nas várias tentativas até então feitas para explicar o ser. Isto também devia manifestar-se em Plotino. O ente absolutamente primeiro êle já não podia ser, pois implica uma dualidade. Porque, onde há conhecimento, há também objeto conhecido. Daí o colocar-se o νουζ, ao menos, imediatamente depois da Unidade. Ele é o conteúdo de todas as idéias, normas, leis, estruturas ônticas; é o κοσμοζ νοητοζ e, ao mesmo tempo, o demiurgo platônico. Está ainda muito próximo da Unidade Suprema, da qual é uma cópia; é, ao mesmo tempo, o olhar com que essa Unidade a si mesma se contempla. Ou, na linguagem da mitologia: É o segundo Deus, o Filho de Deus, produzido pelo Deus primeiro (Enn. V, 1, 7). A inquirição filosófica da doutrina cristã da Trindade daí receberá, mais tarde, uma série de inspirações. Mas o νουζ não é Deus. Quando se lhe aplica o predicado de "divino", isso significa que êle é semelhante a Deus, e nada mais. Só Deus é a primeira hipostase, a Unidade Suprema. Os outros dois: espírito e alma, são exteriorizações de Deus. As especulações sobre a Trindade só poderiam referir-se ao Deus, idêntico com a Unidade.    Também nesta há uma Trindade: Espírito, Liberdade, Vontade (Enn. VI, 8, 18, 19-23; 38-43; 19, 12-20), embora em um sentido mais alto e primitivo, do que o expresso por esse conceito nas nossas experiências.

ββ) O Demiurgo. — Mas o νουζ continua o processo de emanação donde êle próprio se originou. Como súmula de todas as idéias e como Demiurgo, produz o mundo; pois, é digno do espírito, como o que há de mais puro, não ter outra origem senão do ser absolutamente primeiro; e, ao surgir, engendrar juntamente consigo todas as coisas, as idéias em toda a sua beleza e todos os seus deuses espirituais" (Enn. V, 1, 7). "Chegado ao seu pleno desenvolvimento, deve engendrar, pois uma tão grande força não podia ser privada da capacidade geratriz" (1 o.). O mundo é gerado pelo modelo das idéias contidas no Demiurgo. Também para o individual e os indivíduos há agora paradigmas (Enn. 7, 1). Embora seja isto uma idéia estranha no platonismo, devemos atender a isto tudo para vermos imediatamente quanto influi aqui o Simpósio platônico, o Timeu e os λογοι σπερματικοι dos estóicos. Ao mesmo tempo nos encontramos aqui no lugar de onde os Padres da Igreja tiraram estímulo para trasladar as Idéias platônicas para o Espírito de um Deus único.

δ) A alma. — O primeiro ser formado, na constituição do mundo, é a alma. "A criação do espírito é uma certa razão (λογοζ) e entra na existência como substância pensante; e esta é o que se move em torno do espírito, do qual é a luz irradiante" (Enn. V, 1, 7). Primeiro é a alma do mundo, que assim nasce. Encerradas nela e, por isso, ligadas por uma simpatia mútua, vêm logo à vida também as almas particulares. A alma é um meio termo entre o inteligível — cujas três essências (hipóstases), a saber, a Unidade, o νουζ e a alma, já conhecemos — e o reino sensível. Ela estende-se como uma ponte, por ser, em si mesma, um todo e, assim, aparentada com a Unidade; e, de outro lado, implica relação com partes, sendo, por aí, aparentada com a multiplicidade. "Ela não é primariamente divisível como os corpos, mas torna-se divisívei nos corpos” (Enn. IV, 2, 1). Assim a alma se aproxima da multiplicidade e, ao mesmo tempo, também do devir, porque multiplicidade e devir se interpenetram. A alma sempre foi concebida como devir, na Filosofia grega.    Automovimento é ela no Fedro,  e também em Aristóteles. Igualmente aqui. Quanto mais a alma se degrada, das anjos e demônios, para os homens, animais e plantas, tanto menor é a sua unidade, tanto mais se aproxima da multiplicidade, da divisibilidade e do prazer em devir.

ε) O mundo sensível, — A última degradação da alma dá-se quando ela se reveste do corpo: é a natureza. Cópia do mundo inteligível e, portanto, imperfeita, é apenas uma cópia ou imagem; por isso, menos espírito, menos força; liberdade, atividade e, logo, tanto mais passividade. Agora aparecem também o espaço e o tempo. Em lugar da liberdade, o instinto. Em si mesma a alma é livre e, espontaneamente, dá lugar, por si, a uma nova série de causas. "É uma causa primo-motora" (Enn. III, .1, 8). Mas só é inteiramente senhora de si mesma quando fora do corpo. Unida ao corpo, já não é independente, mas fica ligada à série causai imanente ao mundo. Encontramos, de novo, esta concepção antiga da alma, tipicamente platônica, ou melhor, propriamente pitagórica, em Kant, quando estabelece uma separação entre o caráter inteligível e o sensível, sendo aquele livre e este, não.

O último grau da emanação é a matéria, que não é nada de positivo, mas pura negação. Negação do bem, princípio do mal e, assim, o pólo oposto da Unidade suprema. Está lançada a ponte sobre o abismo, a totalidade do ser derivada de um único princípio, temes εν και ταν. Contudo, abre-se de novo o abismo de modo puramente dialético, no fim, quando a matéria aparece como o pólo oposto.

ζ) Volta para a Unidade. — Com isto não está ainda terminado o processo cósmico. Assim como a Unidade percorreu todo um caminho, assim também tudo o que veio à existência deve também voltar para o ponto de origem. Êste processo afeta a alma. individual, particularmente. E isto leva Plotino a nos expor a sua doutrina ética. Mas como cada alma particular é apenas um momento da Alma do Mundo, este processo vem a dar num processo cósmico. Penetrando a alma no corpo, tornou-se, por isso mesmo, pecadora. É agora necessário libertar-se do corpo, purificar-se, unir-se ao νουζ e deixar-se iluminar dele, unificar-se com as suas Idéias e, através do νουζ, finalmente, unificar-se com a própria Unidade suprema. Na contemplação e no amor, no conhecimento e no querer, é que isto se passa, e, talvez, seja o Eras  o seu ponto  culminante.    Esta  subida  constitui  como que o outro ponto da emanação, e aí temos a atuação própria da natureza da Unidade primitiva, a Vontade.

αα) O fundamento metafísico. — A Unidade suprema, divina, tem, pois, vontade, que é a com a qual o Bem se quer a si mesmo. Plotino escreveu todo um tratado sobre a Vontade e a Liberdade do Ente-supremo, (Enn. VI, 8). É das mais importantes datas da História da Filosofia, pois, a partir daqui, o chamado intelectualismo grego foi visivelmente superado, e foi fundada a metafísica ocidental da vontade. E foi particularmente aí que Agostinho hauriu a idéia que lhe permitiu conceber Deus como amor, e, na especulação sobre o mistério da Trindade, a considerar o Espírito Santo como o laço substancial que une o Pai e o Filho e que, por sua vez, deve ser Vontade e Amor (memória-intellectus — voluntas).

O agir do Ente Supremo são exteriorizações de sua vontade, pois êle não age sem querer. Mas as suas atividades são, de certo modo, a sua substância mesma (Enn. VI, 8, 13). Desde então já não se fala só de idéias no Espírito de Deus, mas elas se manifestam, ao mesmo tempo, como atos da vontade (τεληματα); e ratio divina, mas, também e particularmente, a Vontade de Deus (Pseudo — Dionísio ou Agostinho).

A inclinação (νευσιζ) e a Vontade da Unidade suprema estão gora no princípio da epístrofe (επιτροφε] — Enn. VI, 8, 16, 25 e VI, 7, 16), que, por sua vez, conduz ao autoconhecimento e, então, à geração do Espírito. O νουζ  se torna plenamente atual, real e substancial desde que se volta para a Unidade e nela se contempla. Enquanto contempla a Unidade-Suprema, afirma-se na sua contemplação como outro, como Espírito, e individua-se em si mesmo. Mas este afirmar-se é, em realidade e ao mesmo tempo, um exteriorizar-se. O outro, o emanado, exterioriza-se de volta para a Unidade, não casualmente, mas por força de sua própria essência; pois é da Unidade que recebe o seu verdadeiro ser, tornando-se, assim, essência, substância e ser. Como, para Platão, a dialética é, apenas, o outro lado da diérese, assim é aqui a επιτροφε o centro nuclear da emanação. Em si, não se trata aqui de dois processos, mas de um estado de coisas  ôntico-transcendental,  considerado a dupla luz.

ββ) A tarefa do homem. — :é a começar da individual, desde que a consideremos do ponto de vista ético, que podemos, por assim dizer, por fundamentos pedagógicos, perceber, isoladamente, a via do retorno. Pois, a alma deve resgatar-se de sua queda. Ela deve despir-se da sua individuação — tanto lhe era estranha — e voltar-se agora para a Unidade suprema. Deve, por isso, esforçar-se por se tornar Espírito, por assemelhar-se com Deus, e livrar-se da contrafação do ser e, assim, alcançar as mais altas, as mais simples e mais puras formas, i.é, a universalidade, em lugar da singularidade. Então, de novo se torna livre. Quanto mais espírito, tanto mais liberdade, tanto mais unidade e, portanto, tanto mais felicidade. O caminho para a eudemonia não é outro senão o que conduz. ao verdadeiro ser. E, com isto, torna-se o homem uma personalidade completa e moral. O caminho antológico é. assim, um processo ontológico, é aquisição do verdadeiro ser. Nisto consiste a substância do homem como pessoa moral. A pessoa não é, mas ela vem a ser, e isso pelo remonte ao ser verdadeiro e original, aos supremos fundamentos, que são o que há no homem de primeiro, próprio e puro, que o livram da aparência e o colocam no seu ser. Assim o ser se reduz a si mesmo, pois não há nenhum ser sem o espírito, como também não há nenhum espírito sem o ser. (Enn, V 1,4,25ss.). Pessoa e ser reciprocamente se condicionam. E daí nasce, para Plotino, o mundo". Sem isto, teríamos, somente, natureza e matéria.

γγ) O centro da alma. — O remonte só é. possível ao homem, porque êle possui, no seu íntimo, algo de’ divino, um centro, (κεντρον), como o tem o círculo. (Enn. VI,8,18). Este centro produz raios e arcos de círculo, tais como são; fá-los emanarem de si e estes se voltam, com todo o seu ser, se realmente são o que são, para o centro. Neste centro "pende–se" também todo o seu ser. Esta idéia típica da dialética platônica (vide pág. 233) reaparece aqui e faz-nos concluir que, também para Plotino, a Methexis é a lei transcendental do ser. A essa expressão, do centro divino da alma, prende–se a mística posterior da centelha da alma (scintilla animas), do ápice da mente (acies, apex mentis), do castelo da alma (archa mentis). Aqui o homem se encontra no seu íntimo; e a sua mais nobre tarefa consiste em desenvolver na alma essas forças divinas e realizar a ascensão ( δρμαι) para o inteligível. E, como em Platão se assinala a ascensão para o Bem-em-si, no Fédon e no Simpósio, apresenta-se ela também aqui como a união da φρονησιζ e do εροζ   Os três estádios da ascensão são: purificação, iluminação e unificação

δδ) União mística. — A união,  "unio mystica",  seria   o ponto  supremo.    Mas  é   também   raríssimo.   Porém,   Plotino coloca-a como fim último e pinta-a com cores deslumbrantes (Enn: VI, 9).   Mas o que Plotino diz sobre a sua posse, não se deve tomar como sendo só para si, e com isto se glorificar, como o costumam fazer os super zelosos da mística.   Ela  não é, nos seus fundamentos e na sua essência, senão aquela  as censão para  o  inteligível,   que constitui   a permanente dinâmica  do   movimento   do   ser,   que   deve   completar   cada   ato humano possível.   Certamente, é ela que a todos comunica  a perfeição.  Mas também pelo êxtase não se apega a nenhuma civilização do homem.  Não nos tornamos divinos, mas somente semelhantes a Deus.   O espírito do homem é também, nas cen telhas   divinas   da   alma,   somente   uma   cópia   do  paradigma realmente   divino,   como   Plotino   (Enn.   VI, S, 18)   o   afinou, repetida e expressamente.

c)    Escola   neoplatônica

As idéias de Plotino foram acolhidas e continuam por uma longa série de escolas neoplatônicas. Enumeramos as seguintes: a) A própria escola de Plotino, com Amélio e Porfírio   (233-304),   o  célebre  autor   da  introdução   (Isagogo) às Categorias de Aristóteles.   Com êle começa a longa série dos  comentários  neoplatônicos  a  Platão,  Aristóteles  e TeoFRASTO. — b) A escola síria com Jâmblico (330 p.C.), cujo Protreptikos contém uma grande parte do Protreptikos  aristotélico, que nos é tão útil hoje, quanto o fora na antiguidade (cf. acima pág. 168). — c)   A. escola de , a que por tenciam os mestres de Juliano, o Apóstata, e foi  um  centro de combate dos neoplatônicos em prol da velha cultura  pagã contra o Cristianismo nascente. — d) A Escola Ateniense, com Proclo e Simplício. — e) A escola de Alexandria, com  Amônio Hermeio, mestre desta orientação, êle próprio, poré, ainda discípulo de Proclo, assim como Sinésio de , João Filo pono,  Asclépio,   Olimpiodoro,  Elias,  Davi  e  outros.   O bispo Nemésio de Emessa (c. 400) mantém contato, também, com a escola de Alexandria. — f) Os neoplatônicos do Ocidente latino com Macróbio (c. 400), Calcídio (séc. V), Mário Vitorino (Séc. IV) e (524), que, evidentemente, também per tenceu à escola de Alexandria.

Bibliografia

W. JAEGER. Nemesius vou Emesa (1914) ; Th. Whittaker, The Neoplatonists (Cambridge -1928). P. Courcelle, Les Lettres grecques en Occident (Paris, 1943). Ph. V. Pistorius, Plotinus and Neoplatonism. An introduotory study (N. York 1955). K. Kremer, Der Metaphysikbegriff in den Aristotolischen Komentaren der Ammonios — O Conceito Metafísico nos Comentários Aristotélicos, de Amônio (1961).

d)    Proclo

α) Proclo e a época, pôsterior. — O neoplatonismo se converteu num sistema erudito, com Proclo, da Escola de Atenas (411-485). É êle o primeiro escolástico, e serve de modelo à escolástíca muçulmana e medieval. Sobretudo sua Institutio Theologica (στοκειωσιζ θεολογκη) influiu, mediante o Liber de causis, que era um excerto dela, sobre a Escolástíea. O Liber de causis foi tido muito tempo como obra aristotélica e gozou, por isso, como tal, de grande estima. Proclo veio a ser, assim, um dos homens que contribuíram para o aristotelismo da Idade Média, inconscientemente e como por acaso, conservar sempre aquele sabor de fundo platônico, que hoje, de novo, se vindica para o Aristóteles histórico. E isto depois de, longamente, hoje como na Idade Média, e por culpa do próprio Aristóteles, em conseqüência cia sua permanente polêmica com Platão, ter-se a gente deixado enganar, vendo nele apenas o adversário de Platão.

β) Filosofia da identidade. — Com Proclo, o neoplatonismo se torna uma pura Filosofia da identidade. Já não é deduzido um termo de outro, mas, a priori, só há a Unidade, que vem a ser todas as coisas, em virtude de um simples processo triádico. Primeiro é repouso em si (μονη); logo, evolução para. o múltiplo (προοδοζ), e, de novo, volta para o ponto de partida (επιστροφη). No total, um perfeito panlogismo, a modo de . No mais, os pensamentos fundamentais do neoplatonismo se fortificam e sublimam. Assim, o método de inserir seres intermediários para tornar possível a transição. Esta tendência, tipicamente neoplatônica, se aguça formalmente com Proclo.   Entre a Unidade e o νουζ estão os números "superessenciais, as hénades". E também o νουζ se desdobra em três estratos — o inteligível (ser), o intelectual (pensamento) e o inteligível-intelectual (vida). São as Inteligências de que, mais tarde, tanto sabe a Idade Média. Cada uma dessas três classes se divide, por sua vez, triàdicamente; o terceiro estrato é ainda desmembrado em sete partes (hebdómadas) que, por seu turno, se repartem em infra-hebdómadas, e assim por diante. Assim a vida primitiva vem a petrificar-se no esque-matísmo, — destino de toda vida e, também, do espírito das escolas filosóficas.

Mas o neoplatonismo já desempenhou o seu papel. O que os , as escolásticos e os modernos dele tomaram é imenso. Basta nomearmos Boécio, Agostinho, Dioní-sio Pseudo Areopagita, Escoro Eriúcena, a. escola de Chartres, os platônicos de Cambridge, Cusano, Schelling e Hegel, para medirmos a importância deste último grande sistema da Filosofia antiga. Mas a sua mais imediata influência os neo-platônicos a exerceram na época que agora se inicia, e que recebeu a herança da antigüidade — sobre os . Depois de ter sido fechada a escola de Atenas, em 529, e embora muitos platônicos tivessem "acreditado dever combater o Cristianismo nascente1, foi aqui, com os Padres da Igreja,  que o seu espírito pôde sobreviver.

Bibliografia   e   Obras

Às obras estilo, em parte, publicadas na Bibl. Teubneriana. Outras: V. Cousin, Procli philosophi opera inédita (Paris 1864). E. R. Dodds, Stoicheosis Theologike. Ed. trad. e anot. (Oxford, 1933). Ae. Portus, Procli in. Platonis Theologiam libri sex (1018, reim. 19(50). Proclo, La teoria platônica. Prima traduzione in italiano moderno di E. Turolla (Bari 1957). C. Vansteenkiste, Procli elcmentatio theo logica translata a Guilhelmo de Moerbeke (textus ineditus). Tijdschrift voor Philosophie 13 (1951). R.. KLIBAMSKY et C. Labowsky, Parmenides usque ad finem primae hypothesis necnon Procli commentarium in Parmenidem pars ultima adhuc inedita interprete Guilelmo de Moerbeke (London 1953). A tradução medieval de στοκειωσιζ φισικη do Proclo. Procli Diadochi Lycii Elcmentatio physica Ed. H. Boese (1958). H. F. Müller, Dionysios, Proclos, Plotinos (1926). R. KlibANSKY, Ein Prolclos-Fund und seine Bedeutunfi — Uma Descoberta de Proclo e sua Significação. Sitzungsber. Heidelberger Akad. (1929). M. Grabmann, Die Proklosübernetzungen deu Wilhelm von Moerbelke und ihrc Verwertung in der lateinischen Literatur des Mit telalters — As Traduções de Proclo, de Guilherme de Moerbeke, e o seu Aproveitamento na Literatura Latina da Idade-Média. Mittelalterl. Geistesleben II (1936) 413-423. L. J. Rosán, The Philosophy of Proclus Prochos. The Final Phase of Ancient Thought  (N. York 1949).

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