A concepção de Deus no Platonismo – História da Filosofia Antiga
História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger
F. Deus
a) Existência de Deus
Se lermos as palavras cheias de vida que o velho Platão dirige, nas Leis (887 c ss.) a uma juventude que manifesta as maiores dúvidas sobre a existência de Deus, teremos, imediatamente, a impressão de que, para este filósofo, a religião toda depende do coração. Contudo, Deus não é, para Platão, apenas objeto da fé! Tal concepção é ainda estranha ao homem antigo. A existência de Deus é para êle, antes, objeto da ciência. Platão não nos deixou nenhuma prova formal da existência de Deus. Mas há, nas suas obras, dois processos de pensamento indicativas de uma via clara para Deus, e que foi aproveitada na Filosofia posterior, como uma prova real dessa existência. Podemos denominar a uma dessas vias, a física e, à outra, a dialética.
α) A via física para Deus. — A via física para Deus é aquela reflexão de que Platão, ao mesmo tempo, se serve para provar a imortalidade da alma. É brevemente tratada no Fedro (245cs.s.) e longamente desenvolvida nas Leis (891 bss). O ponto de partida é o fato do movimento. É incontestável, Ora, todo movimento ou o é por si mesmo, se vem de dentro. ou por outro, se veio de fora. Mas todo movimento proveniente de outro deve afinal, reduzir-se ao auto-movimento. O auto-movimento, comparado com o procedente de fora, é o primeiro, lógica, e ontologicamente. Assim, o fato do movimento do mundo pressupõe uma ou várias fontes de auto-movimento. Mas, ao que a si mesmo se move se chama, ordinariamente, alma. A alma é, assim, enquanto comparada com o corpo, anterior; e foi um erro dos pré-socráticos não tê-lo visto. Eles, com a sua posição materialista, abriram o caminho ao ateísmo. Ora, as almas, como a experiência o mostra, ou são boas ou más. Uma alma boa produz movimentos ordenados; desordenados, a má. Ma.s os grandes e gerais movimentos da natureza, sobretudo os dos corpos celestes, são absolutamente regulares e ordenados. Movimentos
desordenados, era a natureza, são somente exceções de importância reduzida. Portanto, devemos admitir que as almas, que governam e donde procedem os movimentes cósmicos, são bons e bem ordenadas. E que a. suprema das almas, aquela que é a mais importante para a explicação do-«movimento mais universal e certo, é, também, a mais perfeita e a melhor. Mas
como certamente também há desordem no mundo, teremos de concluir a existência de muitas almas, ou, pelo menos, de mais de uma, para podermos explicar as causas de perturbação. Porém, o essencial é o que sabemos sobre a existência da alma, a mais perfeita. Comparadas com ela, nenhum peso tem as exceções.
O pensamento de Platão não conduz a um verdadeiro monoteísmo; nem mesmo a um Criador do mundo, mas apenas a um construtor do mundo; possivelmente, também, apenas a um Deus imanente, a saber, a Alma do mundo, embora não se imponha necessariamente esta interpretação. Pois a Alma de mundo é já pré-existente ao cosmos; e o psíquico é anterior ao comprimento, á largura e à profundidade, o que deixa concluir a transcendência de Deus. Seja como fôr, em todo caso, Platão, com o seu modo de pensar, lançou os fundamentos da prova aristotélica da existência de Deus, deduzida do movimento. Só poderemos devidamente apreciar a prova tirada do motor imóvel, no sétimo e oitavo livro da Física, de Aristóteles, se tivermos presente ao espírito o que Platão escreveu sobre esta questão na obra da sua velhice.
β) A via dialética para Deus. — A via dialética para Deus é a ascensão de hipótese em hipótese, para o anhypo teton, o derradeiro fundamento do ser, mas transcendente a este e a tudo sobrepujando em força e valor. Já conhecemos esta ascensão (cf. supra, pag. 150). Ela constitui uma antecipação histórico-doutrinal para a futura prova da existência de Deus, tirada da causalidade e da contingência. Marcha paralela à ascensão dialética para Deus, que se consuma, no pensamento, indica a via fundada no belo, que nos fornece o Eros. Já o Symposion a tinha esboçado, quando Diotima ensina Sócrates a amar aquela arte, que sobe a um amor ideal, que não deixa, mais nenhum desejo insaciável, mas é de uma suficiência total, ιχανον, i. é, um absoluto onde a alma descansa. É aquele repouso, do qual mais tarde escreverá Agostinho aquela famosa palavra: "Inquieto, ó Deus, está o nosso coração, até repousar em Ti". A via dialética conduz a um Deus transcendental no sentido do monoteísmo. Platão, é verdade, recorre freqüentemente ao modo de exprimir-se usual da religião popular, embora fosse, pessoalmente e sem dúvida, monoteísta, Sempre que fala com total seriedade e externa o seu íntimo, diz em regra Deus era vez de deuses.
b) Essência de Deus
Se se lhe perguntasse a respeito da essência de Deus, sem dúvida teria respondido como sobre a essência do Bem: o assunto é demasiado excelso para poder eu, imediatamente, responder. Apenas indiretamente, podemos concluir a sua concepção sobre Deus, por certas modalidades ocasionais do seu pensamento. Se considerarmos a via dialética para Deus, torna-se então claro que, para Platão, devemos fazer consistir a essência de Deus na asseidade como na sua absoluta valoração. Deus é o ser e Deus é o bem. Mas se levarmos em couta a via física para Deus até ao fim, então Deus se mostra como atualidade pura. Deus é vida e Deus é ação. Contudo Platão desconhece um Deus pessoal.
c) Justificação de Deus
α) Deísmo antigo. — Mas Platão já conhece o problema de Teodicéia, consistente na questão da justificação de Deus em face da desordem, do irracional, do mal e do pecado existentes no mundo. Depois de ter provado, contra o ateísmo, a existência de Deus, volta-se êle contra aqueles céticos, que bem admitiam crer na existência de Deus, mas, em presença da referida disteleologia, chegavam à conclusão de que, certo, Deus produziu o mundo, mas, depois, já não se ocupa com ele (Leis, 899 d — 900b. É o modo de pensar, designado na Filosofia moderna como deísmo. Já demos uma indicação para resolver-se esse problema de Teodicéia.
β) Visão do conjunto. — Agora ouvimos, de Platão, que há um erro incluído nessas objeções contra a existência de Deus. É que se julga das coisas e das relações, de um ponto de vista limitado, levando em conta apenas o sujeito e as suas momentâneas situações, sem se visionar o conjunto. Mas se considerássemos esse conjunto na sua totalidade, então as coisas mudariam de aspecto e se alteraria, fundamentalmente, o critério da valorização. E, finalmente, devemos refletir que a vida do homem neste mundo encerra a totalidade da vida humana. Há uma sobrevivência depois da morte, e, se quisermos pensar, desde já, na justiça de Deus, devemos, desde já, levar em conta o que lá acontecerá. Só almas pequeninas totalizam a sua visão em aspectos parciais das coisas. As almas melhores, pelo contrário, supervisionam tudo, mesmo .o além, e nada do que concerne o homem lhes escapa. "Embora fosses minúsculo e te escondesses nas profundezas da terra; ou se tivesses asas e te alçasses até ao céu, mesmo assim, não poderias escapar à efetivação do castigo dos deuses sobre ti, quer seja nesta terra quer no Hades inferior ou num lugar ainda mais temeroso" (Leis, 905 a). É esta uma posição que encontramos em todos os pensadores cristãos, quando tratam de justificação de Deus, no além, e que reaparece mesmo em Kant, quando trata de fundar o postulado da imortalidade da alma.
d) Deus e o homem
α) A bondade onipotente. — Quais as relações entre Deus e o homem? Na obra da sua velhice, quando o filósofo então já se encontrava no limiar da eternidade, a significação de Deus alcança, para êle, o seu ponto culminante. Nós homens, aí se diz, somos uma criação admirável, saída das mãos de Deus, feitos talvez para sermos meros joguetes da divindade, mas formados, porventura, com um mito mais nobre; .seja como fôr, somos propriedade de Deus, somas uns como escravos e brinquedos nas suas mãos. Só êle maneja os fios e dirige a nossa vida. "Por isso, as coisas humanas não são dignas de grande afã" (Leis, 808 b). Mas o homem justo, moral e bom, amará sempre a Deus. Ser-lhe-á amigo. Eis porque o homem deve esforçar-se por fugir a este mundo.
β) O assemelhar-se com Deus. — "A. fuga, porém, consiste em nos assemelharmos com Deus, tanto quanto passível" (Teeteto, 176 a). Ao lado do esforço moral pela perfeição própria, pela ssemelhança com Deus, há uma outra maneira mais ampla de união com Deus — a oração.
γ) A oração. — Platão a aconselha, particularmente, em ocasiões mais importantes e .solenes, por exemplo, na celebração do casamento ou ao assumir uma grande empresa. Mas não devemos orar em vista de ninharias, para obter ouro ou prata ou alguma coisa que não é para quem pede um verdadeiro bem. Mas, sobretudo, não devemos crer possamos captar as boas graças de Deus, por meio de oração ou de .sacrifício, mais ou menos como podemos convencer ou subornar um homem. Deus é imutável. Quem crê poder, pela oração e pelo sacrifício, conciliar a divindade para uma ação injusta, é ainda pior que as aderentes do deísmo ou do ateísmo. O sentido próprio da oração não pode ser o obtermos, exatamente, o que desejamos, como fazem as crianças, mas devemos pedir para vivermos sensata e racionalmente. Este é o genuíno platonismo. A oração que vem no fim do Fedro espelha o alto ethos e o nobre sentimento deste filósofo, que é coutado entre os primeiros espíritos religiosos da humanidade: "ó querido Pan e todos os demais deuses deste lugar, fazei-me tornar-me belo no meu íntimo. O que possuo de bens externos, oxalá possa harmonizar-se com o meu ser. Que me pareça rico o sábio. De riquezas materiais, seja-me dado passuir tanto quanto convém a um homem prudente o sóbrio".
e) Teologia natural
a) Religião e moral. — O esforço de Platão por assegurar a existência de Deus contra o ateísmo; a sua providência, contra o deísmo; e a .sua justiça e santidade, contra uma concepção religiosa, mais mágica do que ética, é apoiado m reflexões ético-pedagógicas. Erros nesta matéria arruínam a alma e o caráter, pensa êle. Mas Deus e a imortalidade não são, para êle, postulados assumidos apenas por necessidades práticas, i. é, morais.
β) Fé e saber. — A sua teologia pretende ser um conjunto de verdades teóricas, e existir, portanto, justificada pe-panto a razão, e não apenas perante a vontade e o coração. Ooin os seus- pensamentos .sobre a existência, a essência, a providência, a justiça e a santidade de Deus, nas Leis, Platão se tornou o fundador da teologia natural (theologia naturalis), que desempenhará tão grande papel na história do espírito Ocidental. Hoje, muitas vezes, se considera o conceito da teologia natural em oposição á religião sobrenatural revelada. Mas êste não é o sentido original desta expressão. Podemos rastrear a sua existência já em Varrão, contemporâneo de
Cícero. Este distingue três modos de se "falar de Deus": o poético, o civil, e o natural ou filosófico. A teologia poética coincide com a mitologia; tem significação apenas estética. A civil é idêntica ao culto público ao Estado; condiz, assim, com o ordenamento das festas e cerimônias prescritas pelo calen-diário. Nada tem a ver com a verdade e a falsidade, mas procede só por motivos de finalidade político-administrativa, como Múcio Scevola, o Pontífice romano, o disse lacônicamente, mas de modo puramente romano. Ã teologia natural, ao contrário, importa mais a indagação da verdade filosófica a respeito de Deus, do que o prazer estético e as utilizações políticas. O que o homem pode saber e estabelecer, fundado na sua experiência e reflexão, sobre a natureza e o mundo, isto constitui o objeto da teologia natural. Ela busca a ver-dade real com o auxílio da ciência real. "Sobre esta teologia deixaram os filósofos muitos livros", como já o cita Agostinho (De Civ. Dei, VI, 5), haurindo em Varrão. O primeiro desta longa série foi Platão. Foi o primeiro a usar o termo
"Teologia" (Θεολογια) (Rep. 379 a) e é êle, certamente, o
criador deste conceito (W. Jaeger).
f) Bibliografia
A. Diès, Le Dieu de Platon et la Réligion de Platon. Ambos em: Autour de Platon (Paris 1927) 523-603. P. SolmseM, Plato’s Theology (Ithaca, N. Y. 1942). W. J. Verdenitus, Platons Gottes begriff. La notion du divin dépuis Homère junqu’à Platon, Rócueil de sept. eixposées et discussion par M. M. Chamtraine (Paris 1955).
A. Manno, Il Teiumo di Platone (Napoli 1955). Do mesmo: Sul rapporto tra le idee e Dio m Platone (Napoli 1955). Para o conceito de "Teologia Natural", consulte-se, especialmente, W. Jaeger, em Dic Theologie der frühen griechischen Denker — A Teologia dos Primeiros Pensadores Gregos (1953) págs. 9 ss.
G. A Antiga Academia
Costuma-se abranger, com o nome de "Antiga Academia", os homens que ensinavam na Academia, nos anos subseqüentes à morte de Platão. Chefes da escola nesses tempos foram: o sobrinho de Platão, Speusipo (847-388); Xenócrates (338-314); Polemon (314-269) e Orates (269 até 246). Um dos mais significativos entre os sábios da Antiga Academia é Heraclides Pôntico (v. supra pág. 150), ainda pertencente ao 4.° século. Tanto êle como as figuras do matemático Filipo de Opunte e do botânico Diocles permitem conjeturar que, na Antiga Academia, também foram cultivadas as ciências particulares. No fundo conservou contudo a escola, e isso cada vez; mais, o caráter de uma confraria pitagórica. Também na orientação filosófica do pensamento, fizeram-se sentir as inclinações pitagóricas, ainda mais do que influíram sobre o velho Platão. Nela constitui um dos problemas mais importantes a questão das relações entre a Idéia e o número, Platão distinguira entre números ideais e matemáticos: Xenócrates identificou números ideais e matemáticos. Uma outra problemática, objeto de repetidas reflexões, era a da relação entre a sensibilidade e o pensamento, que levou a suprimir o dualismo platônico. Um terceiro problema surgiu da doutrina do prazer. Também se atenuou a dogmática, e os bens externos vieram a considerar-se entre os fatores da felicidade, com o que a Academia mostrou maior amplitude de vistas do que a ética dos cínicos e dos estóicos. No fim da sua evolução, fizeram-se sentir influências estranhas ao genuíno platonismo: eram posições, em parte, místicas e, em parte, pré-científicas. Foram provocadas por Xenócrates; a Academia se abre às especulações orientais; a natureza é demonizada, a doutrina dos números se torna pura fantasia. O número um é o primeiro Deus, a saber, Espírito, Pai e Rei do céu; o número dois é feminino; a mãe dos deuses é alma e governa o mundo infra-celeste. Os
da ciência está para além do céu; o da sensação, aquém; e o da opinião é o próprio céu. Só com a Média Academia o bom senso ressurgirá.
Bibliografia
P. Lang, De Speusippi Academici Scriptis. Accedunt fragmenta (Bonn 19ll). R. Heinze, Xenokrates. Darstellung der Lehre. Samm lung der Fragmente. Xenócrates. Exposção da Doutrina e Coletânea dos Fragmentos (1892). K. v. Fritz, Die Ideenlehre des Eudoxos von Knidos …. ihr Verhältnis zur platonisehen Ideenlehre — A Doutrina das Idéias de Eudóxio de Cnidos e a sua Relação com a Doutrina das Idéias de Platfío (1927). H. Karpp, Untersuchungen zur Philosophie des Eudoxos ron Knidos — Pesquisas sobre a Filosofia de Eudóxio de Cnidos (1933).
Fonte: Ed. Herder
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