Finalidade do Mundo – Farias Brito – vol. 3 (antologia)

Capítulo VI(¹)

A TEORIA DA EVOLUÇÃO COMO FORMA MODERNA DO MATERIALISMO

Está terminando o estudo sobre a teoria da evolução. Creio ter apresentado a doutrina em suas idéias capitais. Cumpre agora fazer a crítica do sistema. Nesta serei breve. Nem tenho necessidade de me alongar, pois a minha exposição foi ao mesmo tempo analítica e crítica, e eu, à proporção que expunha, sempre tratei de mostrar a génese da idéia, ao mesmo tempo que nunca deixei de me esforçar por tornar patente, nos pontos essenciais, a analogia ou antagonismo dos princípios com as doutrinas tradicionais e dominantes. Resta apenas apresentar as minhas conclusões.

A conclusão geral é esta: a teoria da evolução é uma nova forma da concepção materialista do mundo: não é, pois, uma filosofia nova, mas apenas uma reprodução, em termos novos, de uma velha filosofia.

Isto pode parecer à primeira vista injustificável, pois eu mesmo tornei patente, em mais de um ponto, o caráter panteísta desta teoria; isto não somente em Haeckel, porém mesmo em Spencer. Para Spencer só pode ser objeto de nosso conhecimento, a natureza, e a natureza só pode ser compreendida mecanicamente — é o materialismo: mas há também, além da natureza, o incognocível isto é, além do relativo, o absoluto. Este é que é a substância; o relativo, a natureza vem a ser apenas o conjunto das formas acidentais, passageiras em que a substância se resolve: é a doutrina do ser em si e seus atributos; da substância e seus modos; é a doutrina de Spinoza: o panteísmo.

(¹) pp 171/173-183/184

Há, porém, de Spinoza para Spencer uma diferença radical. Para Spinoza o verdadeiro conhecimento é o conhecimento da substância, do ser em si. No seu sistema o conhecimento das coisas particulares, o conhecimento dos modos, é o que se chama o conhecimento obscuro e indistinto; este não basta para tornar possível a liberdade, realizável somente pelo claro e distinto conhecimento, isto é, pelo conhecimento da substância, pelo conhecimento do todo universal. Vem com este conhecimento a liberdade; vem com a liberdade a perfeição moral; e vem com a perfeição moral a eterna felicidade, semente possível na posse do todo, do todo que permanece sempre o mesmo, através dos acidentes da forma. As idéias das coisas particulares são idéias obscuras, subordinadas ao contraste das oposições e à luta dos desejos: as idéias claras são as idéias das coisas na compreensão de sua eterna unidade; as primeiras dão em resultado a paixão: só as segundas explicam a liberdade; com as primeiras as coisas são separadas e distintas, e como cada coisa, de seu lado, se esforça pela conservação de si mesma, sucedendo que a cada uma se opõem todas as outras, daí resulta a luta de tudo contra tudo, a guerra universal; com as segundas todo o antagonismo das coisas particulares desaparece na unidade do todo, resultando assim a eterna harmonia, a eterna felicidade. Qualquer um poderá dizer: eu não devo em ninguém ver um inimigo, porque somos todos partes componentes de uma só e mesma obra: e a natureza mesma que me cerca faz parte de mim e eu dela. A multiplicidade é uma aparência; a verdade é a unidade e é só à proporção que esta compreensão se for fazendo mais clara em meu espírito que eu me tornarei feliz, pois que tudo se me apresentará como natural e legítimo. É a razão por que o grande filósofo afirma: "O mais alto bem é o conhecimento da unidade do nosso espírito com o universo".

Mas isto só se pode conseguir no claro e distinto conhecimento, e o claro e distinto conhecimento é o conhecimento do todo universal, o conhecimento absoluto; mais precisamente, o conhecimento de Deus, pois o todo universal é exatamente o que Spinoza chama Deus. E como o todo universal não pode ser conhecido sem que se admire a ordem eterna a que está subordinado, em outros termos, como Deus não pode ser conhecido sem ser amado, dai resulta que o conhecimento de Deus se resolve em amor de Deus. É a significação do amor intelectual de Deus — amor Dei intellectualis — de Spinoza.

Spencer nega o conhecimento absoluto. Para ele só é possível o conhecimento relativo, isto é, o conhecimento das coisas particulares, o conhecimento obscuro, imperfeito, na linguagem de Spinoza. É certo que admite a nação do absoluto, mas como absolutamente inacessível ao nosso conhecimento.

Tudo demonstra evidentemente e mesmo põe acima de toda a dúvida a verdade da tese que pretendo firmar, isto é, a identidade do materialismo e da teoria da evolução; ou mais precisamente: que a teoria da evolução não é senão uma nova forma do materialismo.

Firmada, porém, por este modo a nossa tese, uma nova questão surge, e de caráter mais grave pela sua significação prática. E vem ser: estará o materialismo, sob esta forma, destinado a ser a fé que há-de dominar no futuro? Em outros termos: teremos aí uma concepção racional da natureza que nos habilite a fazer, com rigoroso critério, a dedução das leis da conduta?

É o que será examinado sucessivamente em outros capítulos desta obra. Antes disto, porém, cumpre estudar outra das duas grandes manifestações do pensamento moderno. Refiro-me às teorias filosóficas que se fundam sobre a princípio da relatividade. Pondo de parte as doutrinas de fé, ou doutrinas reveladas, pode-se dizer que o pensamento contemporâneo, fundado na livre inspiração do espírito, se reduz a duas grandes modalidades; quer dizer: tem duas formas fundamentais: uma forma dogmática, objetiva — é a teoria da evolução, cujos principais representantes são Haeckel e Spencer: e uma forma crítica, negativa — é a filosofia crítica que se resolve na determinação dos limites do conhecimento, e compreende: sob o aspecto objetivo, a filosofia positiva ou científica que foi inaugurada por Augusto Comte; e, sob o aspecto subjetivo, a filosofia crítica ou transcendental que teve o seu ponto de partida na Kritik der reinen Vernurãt, de Kant. Já vimos que a primeira é uma renovação do materialismo. Passemos a examinar a segunda. Veremos que não é senão uma renovação do cepticismo.

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