A morte de deus e a morte do homem no pensamento de Nietzsche e de Michel Foucault

 

A MORTE DE DEUS E A MORTE DO HOMEM NO PENSAMENTO DE NIETZSCHE E DE MICHEL FOUCAULT

 

por

JOSÉ GUILHERME DANTAS LUCARINY

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-graduação em Filosofia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, para obtenção do título de Mestre em Filosofia.

Orientadora:

Professora Vera Portocarrero

Rio de Janeiro

Julho de 1998

UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO ¾ UERJ

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

COORDENAÇÃO DO MESTRADO EM FILOSOFIA

TÍTULO: A morte de Deus e a morte do homem no pensamento de Nietzsche e de Michel Foucault

AUTOR: José Guilherme Dantas Lucariny

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessários à obtenção do grau de Mestre em Filosofia.

APROVADA PELA BANCA EXAMINADORA:

VERA PORTOCARRERO
(Orientadora, Professora da UERJ, Departamento de Filosofia)

ROSA MARIA DIAS
(Professora da UERJ, Departamento de Filosofia)

JOSÉ TERNES
(Professor convidado, UFG, PUC-Goiás)

RESUMO
A dissertação parte do pensamento de Nietzsche, notadamente do pensamento trágico, da crítica à consciência e à linguagem e da morte de Deus e da morte do homem, para caracterizar uma nova atitude de suspeita e de crítica à racionalidade. Com isso, identifica o âmbito do pensamento no qual também se situa Michel Foucault, estudado em seguida do ponto de vista da recuperação da interpretação e da linguagem, bem como da compreensão, na esfera da literatura, de um vazio que se dá com a noção de sujeito. São também apreciadas a crítica foucaultiana às ciências humanas e ao humanismo, sua compreensão ontológica da modernidade, e sua reflexão acerca dos saberes e da racionalidade moderna.

O texto assim preparado permite falar do Nietzsche ligado a Foucault, ou seja, de como as teses de Foucault aparecem em Nietzsche, de como Foucault é esclarecido por Nietzsche, o que caracteriza a continuidade de uma crítica que nasce na Alemanha do final do século passado, reafirmada e aperfeiçoada na França contemporânea do pós-guerra. Conclui por ver a obra de Michel Foucault estender-se a partir do pensamento de Nietzsche, como a querer demonstrar, com a problematização da modernidade, o que Nietzsche esboçara: que, uma vez morto Deus, o homem só também vai desaparecer; isso que se pensava fundamentá-lo ¾ a racionalidade ¾ talvez não se sustente.

La dissertation part de la pensée de Nietzsche, notamment de la pensée tragique, de la critique de la conscience et du langage, et de la mort de Dieu et de l’homme, pour caractériser une nouvelle attitude de soupçon et de critique de la rationalité. Ainsi, identifie-t-elle l’horizon de la pensée dans lequel se trouve aussi Michel Foucault, étudié ensuite du point de vue de la récupération de l’interprétation et du langage, ainsi que de la compréhension, en littérature, d’un vide qui arrive au sujet. La critique foucaultienne des sciences humaines et de l’humanisme, sa compréhension ontologique de la modernité, et sa réflexion sur les savoirs et la rationalité moderne y sont appréciées.

Ce texte ainsi préparé permet qu’on parle de Nietzsche lié à Foucault, ou bien, comment les thèses de Foucault se présentent chez Nietzsche, comment Foucault est éclairé par Nietzsche, ce qui caractérise une continuité de critique qui est née en l’Allemagne à la fin du siècle passé et qui est réaffirmée et achevée dans la France contemporaine de la post-guerre. Elle conclut en voyant l’oeuvre de Michel Foucault se développer à partir de la pensée de Nietzsche, comme s’il voulait démontrer, avec la problématisation de la modernité, ce que Nietzsche avait esquissé: que, Dieu mort, l’homme seul va aussi disparaître; ce qu’on pensait être le fondemment de l’homme ¾ la rationalité ¾ est, peut être, une thèse insoutenable.

DEDICATÓRIA

Dedico este trabalho às esquerdas brasileiras.
JGDL

Uma coisa é certa e deve aqui ser registrada: ambos, Nietzsche e Foucault, são mestres da incitação à crítica e do aguçamento em nós da santa vontade de ir além. A filosofia adquire um enorme sentido ao podermos utilizá-la para interpretar o nosso mundo, transcender mesmo o pensamento de nossos mais caros filósofos inspiradores. Pois bem: ¾ Aude saper! ¾ aqui fazemos isso; assim pretende quem em toda sua vida vê confirmarem-se as teses sobretudo de Nietzsche e de Foucault. Aqui, refletimos sobre o momento presente em que essa dissertação está sendo concluída, no ano de 1998, há 98 anos da morte de Nietzsche e há 14 da morte de Foucault.

O que nos vem a dizer de nosso mundo, especialmente de nosso mundo brasileiro, à luz do que cogitamos nesta monografia? O que é possível dizer da inquietação que ora nos acomete? ¾ Que a razão estertora miúda, ávida por novos deuses? Que, hoje, nenhuma grande palavra mais parece se sustentar? E que a racionalidade busca ávida e desesperadamente algo em que ainda possa se fundamentar? Que, hoje, o deus por ela criado se chama Dinheiro? Que não mais a cruz mas o cifrão impera como símbolo de uma fé no mundo? Que, no Brasil, a Santíssima Trindade configura-se pelo Dólar, o Real e o Mercado? E que esse Deus impiedoso e frio fundamenta hoje toda uma racionalidade excludente voltada para o plano econômico em que o homem queda esquecido, morto?

Hoje, o homem está morto diante da Economia; não é mais ele que importa. A linguagem da Economia é o que prevalece, soando única, triunfalista, alienante e alienada sobre as pessoas, as nações e as culturas. Hoje, parece que vivemos de uma forma negativa o que Foucault intuira: a morte do homem e o brilhar mais forte do ser da linguagem. Negativa porque a linguagem da Economia não parece ser a linguagem da superação nietzschiana, mas sim a linguagem do último homem, merceeiro mesquinho, adorador do deus Dinheiro.

Porque, o discurso da Economia, como está hoje posto, não parece estar voltado para a vida. Constitui-se numa metafísica, a metafísica dos sacerdotes “executivos” vestidos de terno escuro, ar circunspecto, pesado, falar comedido ¾ o próprio espírito de gravidade ¾ e que sonham com férias na Disneylândia… ¾ Não será hoje a Disneylândia a mais ridícula evidência do ideal ascético do qual falava Nietzsche? Ganhar dinheiro para ir gastá-lo em Disneyland, USA, por que lá é um paraíso? Ganhar as bênçãos de Deus e ir usufruí-las no Paraíso? Vontade de paraíso? Vontade de nada? Ou será viver em refrigerados gabinetes funcionais o ascetismo maior? Assessorados por submissos e entorpecidos empregados, cordeiros do rebanho, a entabular negociações e projetos de nenhum compromisso com a vida, e a exigir comportamento de máquina das pessoas, e a excluir pessoas; viver de rituais em magníficos almoços e jantares prolongados onde o Dinheiro é o assunto a não mais poder. Dinheiro, o assunto da mídia … e Poder. Dinheiro é Poder e Time is money, estes, os dísticos dos oráculos contemporâneos?

Apartar-se da vida, negar a vida, eis o que parecem querer essas “madres superioras”, movidas pela moral dos merceeiros. Resguardar-se com base numa racionalidade engendrada; apoderar-se de uma razão e de suas regras, tornar-se detentor da verdade e encarapitar-se numa posição metafísica; e fazer com aquilo que sua racionalidade engendrou o próprio fundamento dessa racionalidade. Não é isso que se dá com o “plano” de todo e qualquer déspota, mesmo esclarecido? Kant, ingenuamente talvez, ou com fé demais, propunha ao déspota de seu tempo (Frederico II) um tipo de contrato: “um certo tipo de despotismo racional com a razão livre”. Mas a razão… a razão não é livre, direi. A razão é instrumento. E Kant parece sequer ter desconfiado de que o seu déspota poderia ter ódio: da vida!

Porque a vida é incerta, na vida tem protestos de manifestantes da CUT e reivindicações dos Sem-Terra, tem vaias, corre-se o risco de ter que se exilar, de ter sua conta bancária escarafunchada numa CPI, de não se reeleger e de ficar desamparado, desacreditado, de ficar desempregado, vale dizer, sem sentido, de passar fome, de se enlamear. Na vida tem mendigos, tem assaltos, tem sujeira, tem criança largada nas ruas, tem covardia, tem assassinos de crianças, tem hospitais infecciosos, tem podridão, tem calor, tem fome, tem enchentes, tem povo fedorento, tem coceira, tem barata…

“Comer a barata”, tal qual no desfecho vivido por G.H. ¾ que bem poderia ser F.H. ¾ em sua paixão, personagem de Clarice Lispector[1], ao cair no mundo, eis uma outra possibilidade ¾ gesto “louco” e pleno de sentido de comunhão com a vida. Se hoje vivemos negativamente a morte do homem pela via da linguagem da Economia, poderemos muito bem viver uma outra morte, esta sim positiva, verdadeira superação, é o que nos sugere Clarice. Cometer um gesto louco, de pura abertura estética: talvez aí resida a “salvação”; um caminho para quem ama a vida e se tornou poeta e desprezador das verdades racionais, tal qual Friedrich Nietzsche e ¾ por que não? ¾ Michel Foucault.

Para finalizar, desejo aqui considerar o retorno das esquerdas, inspirado no que está a configurar-se como o prenúncio da morte de mais uma divindade: a situação vexatória em que se encontra o mundo e as recentes tendências de opinião em várias partes deste mesmo mundo; o resultado das eleições recentes na Inglaterra ¾ berço do Liberalismo ¾ e na França ¾ berço do Iluminismo ¾ e também no México! ¾ berço de experiências malogradas que acabam também brasileiras ¾ e, ora vejam, também na Argentina! ¾ aquilo que, segundo virou costume dizer, é o que seremos amanhã.

Desejo aqui considerar o retorno das esquerdas. Sim, das es-querdas brasileiras, para quem esse trabalho vai dedicado, as perple-xas esquerdas brasileiras, entendendo-se por tal todos aqueles que em nosso país se indignam com a arrogância, a prepotência e os sofismas do poder, e que por isso se inquietam, se sentem gauche na vida; e que sonham com um Brasil menos ascético e mais leve. Sim, mais leve, meus senhores, mais leve… Para esses, o caminho talvez seja “comer a barata” como na história de Clarice Lispector: largar mão da pureza e da metafísica (porque as esquerdas também têm ¾ ou tinham ¾ a sua) e cair no mundo. Cair no mundo como ele é, convertendo-se num desprezador para poder tornar-se um criador ¾ um criador de valores ¾ como o são os poetas, os artistas! O mundo, meus senhores, está a requerer criadores, porque os deuses antigos estão para morrer!

Alegria criadora! Talvez seja com esta dinamite que o triste deus Dinheiro será implodido. Tirar o seu sentido! Desmascarar mais esta esfinge! Desbaratar estes trasmundanos com alegria, com leveza, com riso e com dança, coisa que eles não possuem porque o seu mundo é triste, meus senhores. O deus deles é triste, e breve chegará o dia em que a nenhum homem mais trará consolo! Fazer isto amando o jogo da vida, não propriamente “sem medo de ser feliz” mas, sobretudo, “sem medo de tornar-se o que se é”. Eis a superação.

 

INTRODUÇÃO

POR UMA FILOSOFIA DA MORTE DE DEUS E DA MORTE DO HOMEM

Para muitos, uma característica importante da era moderna é que, nela, Deus morreu. Personagem outrora tão importante para a explicação do mundo, esse Deus vê-se gradualmente debilitado na história do pensamento, torna-se cada vez mais fraco, findando por morrer. Foi Nietzsche, no final do século XIX, quem, em mais alto e bom tom, proclamou esta morte.

Em 1966, Michel Foucault, por sua vez, proclamava que o homem poderia estar em vias de perecer e, com isso, levantava uma controvérsia profunda. A este respeito, considerava ele que Nietzsche indicara de longe o ponto de inflexão, o de que “não é tanto a ausência ou a morte de Deus que é afirmada, mas sim o fim do homem”[2]. Nietzsche, com a morte de Deus, estaria proclamando que o conceito de uma deidade teria sido suplantado pelo de uma consciência criativa alojada no âmago do sujeito individual, e isto caracterizaria uma peculiaridade das disposições fundamentais do saber do século XIX. Foucault, por sua vez, preocupado com essas disposições fundamentais, pesquisa a questão dos saberes do homem sobre si mesmo, e verifica que tiveram origem na passagem da era clássica para a era moderna. Para ele, antes do fim do século XVIII o homem não existia, pelo menos não diversamente dos saberes da vida, do trabalho e da linguagem. “O homem é uma invenção cuja recente data a arqueologia de nosso pensamento mostra facilmente. E talvez o fim próximo.”[3], escrevia. E, para que possam existir as ciências do homem, assim como elas hoje se configuram, a imagem do homem que nos é habitual deve desaparecer.

À medida que nos damos conta de que todo conhecimento humano, toda existência humana, toda vida humana e, talvez até, toda herança biológica humana estão atadas a um conjunto formal de elementos que obedecem a relações que são descritíveis pela linguagem, o homem, por assim dizer, deixa de ser o sujeito de si mesmo, de ser ao mesmo tempo sujeito e objeto. Descobre-se que aquilo que torna o homem possível, no fundo, é a linguagem, ou seja, um conjunto de estruturas que, naturalmente, ele pode pensar e descrever, mas do qual não é o sujeito, a consciência soberana. Trata-se aí, observa Foucault, de um lugar que Nietzsche e Mallarmé haviam indicado: o lugar do questionamento da linguagem em seu ser, quando um deles perguntava: “Quem fala?” e o outro vira cintilar a resposta na própria “Palavra”[4]

Ora, isso suscita uma filosofia da morte de Deus e da morte do homem, nosso objeto central. Em Nietzsche, Deus morreu, substitui-o o homem que também deverá morrer. Em Foucault, a suspeita de que esse homem também morre, sendo substituído por algo que não sabe. Nesse sentido, fala-nos Foucault de uma impressão de acabamento e de fim, de um sentimento surdo que sustenta, anima nosso pensamento, acalentando-o com suas promessas, e que nos faz crer que alguma coisa de novo está em vias de começar, de que apenas se suspeita um leve traço de luz na orla do horizonte. Dessa forma, ressalta Foucault, este sentimento e esta impressão talvez não sejam infundados.

Pesquisar os pontos centrais da tese da morte do homem em Michel Foucault, identificando neste âmbito aspectos de filiação nietszcheana de crítica radical à modernidade, eis o objetivo deste trabalho.

Mas a problemática assim levantada remete-nos para a própria questão da constituição da modernidade, modernidade essa inaugurada, segundo Foucault, com a instituição dos saberes sobre o sujeito. Esta modernidade, tal qual a vivenciamos hoje, estaria ela em seus estertores? Vivemos hoje no limiar de um novo século e, mais do que isso, no limiar do terceiro milênio. Terá sido o século XX um século vespertino? Estaremos hoje vivendo o fim de uma era? Outra era virá? O fato é que parece estarmos em dia de balanço milenar. Nietzsche e Foucault impelem-nos a esse balanço. O primeiro, insurgindo-se fundo contra a possibilidade de um julgamento da vida a partir de um critério de verdade, situando para além de bem e mal e de verdade e aparência a sua filosofia de superação da oposição metafísica de valores, e apontando para uma formulação mais radical. O segundo, como que num desdobramento do primeiro, com uma arqueologia dos saberes e uma genealogia do homem moderno.

A constituição dos saberes do homem sobre si mesmo na modernidade será, pois, considerada ¾ a formação desses saberes e seu potencial de transformação. Aqui, estaremos orientados por dois críticos radicais, entendendo-se essa radicalidade como refindo-se ao próprio homem, isto é, aos saberes relacionados ao estabelecimento do homem enquanto conceito.

Eis que a tese da morte do homem apresenta-se, assim, como um coroamento de toda uma busca da compreensão do saber que se dá em Foucault pela via da arqueologia e da genealogia. Será dentro deste contexto de pensamento, que nossa dissertação versará. Face ao momento histórico em que nos encontramos, face às perplexidades com que nos defrontamos, estudar e relacionar os dois pensadores, Foucault e Nietzsche, parece oportuno e instigante. Nesse sentido, trataremos de procurar a continuidade de uma atitude inaugurada por Nietzsche na passagem do século XIX para o século XX e assumida por Foucault em nossa contemporaneidade: de incitação à dúvida e à suspeita, e de indagação do que está por vir.

Delimitamos o problema filosófico objeto de nossa pesquisa. Nela, estaremos voltados para: a) o problema da modernidade ¾ tomado como ponto de partida ¾, ou seja, o pensamento moderno racional, entendendo por tal aquele inaugurado, segundo Foucault, com a fundação dos saberes sobre o sujeito; b) a conceituação da própria idéia de homem ¾ ou humanidade ¾, e dos saberes deste sobre si mesmo, no que constituem as chamadas ciências humanas e a própria filosofia; c) a indagação do que é o homem, do que tem sido o homem da modernidade; d) a problemática levantada por Foucault, neste contexto de pensamento, no sentido de que as disposições fundamentais daqueles saberes, assim como se constituiram, poderão se desconstituir; e) a referida problemática no que remeta a Nietzsche em sua crítica à verdade, à consciência, à linguagem e à moral e nas idéias da morte de Deus e da morte do homem, do saber trágico e conceitos correlatos de vontade de potência, eterno retorno e transvaloração de valores, identificando aspectos de filiação nietzschiana no pensamento de Foucault; f) o momento histórico em que vivemos, fim de século e limiar do terceiro milênio, momento de perplexidade, no que incita à dúvida, à suspeita, e à indagação do que está por vir.

Trataremos de buscar um encadeamento entre Nietzsche e Foucault, sendo marcante o fato de que ambos apontam como ilusão o projeto de encontrar um significado profundo subjacente às aparências. Mas, mostrar esse encadeamento será também mostrar uma continuidade, um aperfeiçoamento, uma confirmação, no que se configura já uma tradição de pensamento, tradição essa de uma dúvida e de uma suspeita, marcas da modernidade.

Ocorre que essa dúvida e essa suspeita culminam com grandes provocações: a da morte de Deus e da morte do homem em Nietzsche e em Foucault. No primeiro, uma decretação-provocativa do fim de uma era e conclamação ao início de outra. No segundo, idem. No primeiro, contudo, era sabido o substituto de Deus: o homem. A esse respeito, Nietzsche falava na saída negativa do último homem e na saída positiva do Übermensch, o homem-superação, tal qual Zaratustra, como resultado de uma transvaloração de valores. Na segundo, porém, o substituto resta obscuro. Foucault não aponta substituto ao seu morto, apenas aponta pistas e diz que nada há por que chorar. Fala do “brilhar mais forte em nosso horizonte o ser da linguagem como sinal”[5], e desenvolve toda uma arqueologia dos saberes e uma genealogia do indivíduo moderno justamente para mostrar que é o homem, enquanto conceito, que está em questão.

Desta maneira, configura-se toda uma condição de possibilidade: crítica à racionalidade moderna tendo como centro o próprio homem. Este será, pois, o objeto de nossa pesquisa. Junto, a nossa indagação, como em Nietzsche e em Foucault: o que está por vir? Como pensar doravante?

Nosso método de trabalho consiste numa análise e interpretação de textos de fontes primárias, a saber: Nietzsche e Foucault, bem como de fontes secundárias constituídas pelos comentadores citados no decorrer do trabalho. Nele, partimos da filosofia de Nietzsche para chegar ao pensamento de Foucault e é certo que estaremos procurando demonstrar uma continuidade entre os dois filósofos, ou seja, uma filiação de Foucault a Nietzsche. Para tal, em Nietzsche iremos explorar sobretudo o pensamento trágico e a crítica à consciência e à linguagem, assim como a inserção em seu pensamento da morte de Deus e da morte do homem. Neste contexto, a tese da morte de Deus será tomada pela via da história ¾ o que caracteriza a ascensão do Deus cristão e a derrocada dos deuses gregos ¾ , e pela perspectiva filosófica do fim da metafísica e da ascensão do homem como fundamento no lugar de Deus, bem como da superação deste. Prosseguimos considerando o pensamento de Michel Foucault, pensamento este que compreende uma crítica à linguagem, aos saberes e aos poderes, no que vem a constituir-se, segundo seu autor, uma arqueologia e uma genealogia. Neste contexto, a tese da morte do homem será vista pela perspectiva da superação do humanismo, do anulamento daquele que fala e pelo ser da linguagem.

PRIMEIRA PARTE

O SOL NIETZSCHIANO

Introdução

Falar sobre o pensamento de Nietzsche para depois falar dos pontos de Foucault e do Nietzsche ligado a Foucault, eis o nosso roteiro, no qual as temáticas da morte de Deus e da morte do homem aparecem de forma capital. Dentro deste todo, esta parte funciona como uma preparação, em que nos preocuparemos em fazer surgir o “sol nietzschiano” que iluminará todo o exame posterior. Aqui, estaremos particularmente interessados em três temas de Nietzsche, a saber: o pensamento trágico, a crítica à consciência, à linguagem e à razão, e a morte de Deus.

Façamos, pois, uma incursão no pensamento deste alemão 8Wilhelm Friedrich Nietzsche (1844-1900), o filósofo-filólogo criador de Zaratustra e de outros tantos livros e textos de filosofia, criador, a bem dizer, de uma nova atitude diante da vida, de uma nova filosofia, sem deixar, contudo, de demolir umas tantas outras, razão pela qual passava também por aquele que filosofava com o martelo.

Busquemos interpretar Nietzsche, penetrando por seu mundo ainda que de uma maneira provisória, para fazer surgir “o sol da grande pesquisa nietzschiana” ¾ assim o escrevera Foucault! ¾, eis o trabalho neste início.

CAPÍTULO 1

O PENSAMENTO TRÁGICO

O Nascimento da Tragédia

Em 1871, quando Nietzsche tinha 27 anos de idade e já dois de professor de filologia clássica na Universidade de Basiléia, aparece o seu primeiro livro: O Nascimento da Tragédia[6]. Desde então constitui-se a definição da natureza do trágico em tema central da filosofia de Nietzsche, tema este que irá relacionar-se intimamente com todos os demais, inclusive com o da morte de Deus, conforme iremos ver.

Reveste-se, pois, de muita importância o nosso ponto de partida ¾ interpretar o trágico em Nietzsche ¾ porque será no fenômeno do trágico que este percebe a natureza da realidade. Nele, o tema estético adquire condição de princípio fundamental. A arte, a poesia trágica, torna-se a chave do mundo. Nietzsche serve-se de categorias estéticas para formular a sua visão de mundo e isso confere ao Nascimento da Tragédia uma natureza toda particular em que o fenômeno da arte é colocado no centro. Para Nietzsche, só com os olhos da arte consegue o pensador mergulhar o seu olhar no coração do mundo, e é a arte trágica, a tragédia antiga, que possui este olhar penetrante.

Estaremos, assim, nos situando em um mundo de um pensador intuitivo, cujos pensamentos, colocados e afirmados, adquirem uma espécie de confirmação exatamente através da intensidade luminosa que depois projetam nas coisas. Nietzsche permanece alheio à especulação e seu pensamento brota de uma experiência fundamentalmente poética. Assim, ao penetrarmos neste tema com características tão particulares, nada mais conveniente do que nos deixarmos envolver pela poesia, uma bela poesia: a da descoberta do maravilhoso fenômeno do dionisíaco.

O mito

Para chegarmos ao pensamento trágico da forma como pretendemos, nada mais interessante do que lembrarmos da lenda grega antiga de Ariadne e Dionísio, lenda a que Nietzsche recorreu com grande inspiração.[7]

Diz a lenda que Ariadne, filha de Minos e Pasífae, vendo o belo herói Teseu encerrado no labirinto para ser devorado pelo Minotauro, concebeu por ele tão violento amor que não hesitou em salvá-lo. Deu-lhe um novelo de linha com o qual, desenrolando-o à medida que avançava, logrou sair das inúmeras voltas do labirinto depois de haver matado o monstro. Teseu fugiu da ilha de Creta com sua libertadora e a desposou, mas logo depois a abandonou na ilha de Naxos. Dionísio, que por ali passava, veio então consolá-la da infidelidade de Teseu, apaixonando-se pela infeliz princesa. Fez-lhe presente de uma bela coroa de ouro e pedrarias, obra-prima de Vulcano, casando-se com ela. Mas Ariadne era mortal, contrariamente a Dionísio que era imortal, o deus da embriaguez e do desembaraço. Assim, diz também a lenda que, após a morte de Ariadne, sua coroa foi lançada aos céus em sua lembrança,[8] tendo as pedras da coroa de Ariadne se convertido em belas estrelas do céu.

Dionísio e Ariadne, sua noiva; Dionísio e Ariadne, sua amada; Donísio e a vida-mulher, seu sofrimento; Donísio e a vida, como tragédia. Eis aí, no mito, uma dualidade que caracteriza o pensamento trágico: a do homem e da vida, esta em toda sua dimensão inclusive a do sofrimento, sofrimento este proporcionado pela paixão que é viver.

Mas o que há de tão particular e de tão interessante nessa história? É que Dionísio a afirma sempre, mesmo em face da mais cruel dor. Pois, quem mais, além de Dionísio, poderia ter lançado aos céus a coroa de Ariadne? ¾ uma coroa para ser contemplada por todos aqueles que se sensibilizam pela beleza da vida e a eternidade das estrelas.

O Eterno Retorno e a inocência

A eternidade das estrelas ¾ é com ela que Dionísio afirma a sua paixão, um episódio que deseja que retorne eternamente, o seu caso de amor com Ariadne, o seu caso de amor com a Vida.

O que acontece, acontece para sempre, fica acontecido e nada mais pode mudar. É nesse sentido que o acontecido retorna sempre. Retorna pelo simples fato de ter acontecido para a eternidade. Uma coisa é de uma certa maneira e não de outra porque aconteceu ser daquela maneira e não de outra. É nesse sentido que se dá o eterno retorno do acontecido. Uma outra maneira de conceber isso seria admitir uma condição cosmológica caracterizada por uma uma infinitude do tempo associada a uma finitude das possibilidades no plano do existente. Mas, mais do que concepção do tempo como infinito, de que não há origem nem fim dos tempos, mais do que condição face à finitude das possibilidades, pode-se pensar que o retorno líquido e certo do acontecido, do feito, da ação, dá-se porque o que está feito está feito e não está mais por fazer. É assim que o feito influi decisivamente sobre a eternidade, e esta inclui o passado, o presente e o futuro.[9]

Interessante é observar que esta concepção acarreta uma importante dimensão ética da doutrina do eterno retorno: a importância da nossa ação, no sentido de que “todos aqueles que agem amem a sua ação infinitamente, mesmo que ela não mereça ser amada”[10]. Uma ética calcada nessa compreensão é uma ética que leva à afirmação do feito, da ação.[11]

E o feito, o acontecido, dá-se na Vida. A Vida é tudo e é bela. A Vida é para ser amada. ¾ Por isso, nunca negá-la-ei, a Vida, mesmo em face da maior dor. Sempre afirmarei a Vida, este é o pensamento trágico. Sempre afirmarei Ariadne, meu amor, este é o pensamento de Dionísio, um pensamento inocente.

Inocente é a vida para Dionísio. Inocente é o múltiplo jogo da vida, da força, da vontade. A existência é um jogo e, como tal, pura sensação, fenômeno estético. A existência flui, é devir, é afirmação pura. Não existe um ser para além do devir, não existe um uno para além do múltiplo. O múltiplo é a manifestação inseparável, a metamorfose essencial. O múltiplo e o devir são a grande constância. Assim, o múltiplo é afirmação do uno; o devir, a afirmação do ser.

Retornar é o ser do próprio devir, o ser que se afirma no devir. Ser é devir. Tudo o que é devém. Tudo o que devém é. Será, pois, o eterno retorno lei do próprio devir, como justiça e como ser.

E não terá sido assim que a enunciaram, a serpente e a águia, para Zaratustra, de uma forma inconseqüente, tornando “modinha de realejo” para seu dono a doutrina do eterno retorno, sem que este, mesmo assim, deixasse de amá-los?

Tudo vai, tudo volta; eternamente gira a roda do ser. Tudo morre, tudo refloresce, eternamente transcorre o ano do ser. Tudo se desfaz, tudo é refeito; eternamente se constrói a mesma casa do ser. Tudo separa-se, tudo volta a encontrar-se; eternamente fiel a si mesmo permanece o anel do ser. Em cada instante começa o ser; em torno de todo “aqui” rola a bola “acolá”. O meio está em toda parte. Curvo é o caminho da eternidade.[12]

Por que deixar de amá-los, Zaratustra a seus animais, se a existência nada tem de responsável nem mesmo de culpável? Dar à irresponsabilidade um sentido positivo, tornar-se independente do louvor e da censura, do presente e do passado, do bem e do mal, este é o dom também de Dionísio, numa existência de jogador-artista-criança: o jogador abandona-se temporariamente à vida e temporariamente fixa seu olhar sobre ela; o artista coloca-se temporariamente na sua obra, sobre sua obra; e a criança brinca, retira-se do jogo e retorna; brinca como brinca Dionísio com as pedras da coroa de Ariadne lançadas no firmamento, ou seja, afirmadas para sempre em seu acaso. Haverá aí, nesta maneira de ver o mundo, possibilidade de se admitir um Deus? ¾ um Deus que morre?

Da imortalidade dos deuses: Apolo e Dionísio

Dionísio era imortal. Os deuses gregos antigos eram todos imortais. Por que haveriam os gregos de admitir um deus mortal, se os deuses eram aquilo que eles próprios eram, uma vontade de ser … eternamente? E, sendo os deuses como os homens, tinham as imperfeições e as virtudes destes; além de disputarem e litigarem entre si e serem passíveis de perdas e danos, freqüentemente se imiscuíam nas questões dos homens e tomavam partido das suas paixões. E os homens se sentiam favorecidos ou desfavorecidos pelos deuses. Se uma pessoa errava, era porque um deus a havia cegado; se outra matava, era porque um deus a havia para tal fortalecido ou capacitado; se alguém era bem sucedido, era porque um deus fora seu amigo.

Entre os gregos antigos, os homens pareciam querer a vida daquela maneira transcorrendo eternamente, como para com os seus deuses. Esses deuses morreram? Sim, morreram. “Morreram de rir ao escutar um Deus dizer que era o único”[13], escreveu Nietzsche.

Dentre os deuses do Olimpo havia Apolo, o deus da bela figura. Foibos Apolon; o nome procede da raiz fós, “luz” e do substantivo bíou, “vida”, Luz da Vida. Apolo não era só o deus do sol, mas o próprio sol. É o mais radioso dos Imortais. Vivifica todos os seres mas igualmente queima e desseca tudo; deus fecundo e purificador é, da mesma forma, o deus destruidor dos exércitos, sempre vitorioso, o deus da morte súbita. Grande curador e médico, é pai de Esculápio, o deus da Medicina. Apolo proporciona calma às agitações do espírito e dá paz. Apolo é o deus da harmonia e da música apaziguante e da inspiração poética. Comanda as Musas, é deus das profecias, inspira as Sibilas e Pitonisas em Delos, Tênedos, Claros, Pátara, Cumas, sobre o monte Palatino e ainda em muitos outros lugares menos importantes. Consultavam-no ao fundar toda nova colônia, ou ao decretar leis importantes. Apolo estava presente em todos os atos da vida pública.

Dionísio, por sua vez, o deus de Nisa ¾ Baco, para os romanos ¾ era o deus do vinho, filho de Júpiter e Semele. Criado pelas Horas e pelas Ninfas longe do Olimpo e da ciumenta Juno, no monte Nisa, instruíram-no Sileno e as Musas. Ao crescer, empreendeu a conquista da Índia e do território compreendido entre a Índia e a Grécia. Consta que passou pelo Egito. Acompanhado de um grande cortejo de homens e mulheres, armados com o tirso, batendo em tambores e seguido pelas Ninfas, pelos Sátiros e pelo próprio deus Pã, deus dos pastores, dos rebanhos, e das florestas, marchava Dionísio à frente do cortejo como um vencedor triunfante. Submeteu ao seu império todos os povos, ensinando-lhes a cultura da vinha e o fabrico do vinho. Representam-no às vezes com chifres e mesmo sob a forma de um touro, símbolo da força que o vinho pode dar ao homem. Mais comumente é representado como um belo jovem de faces coradas, coroado de vinha ou de hera, com os longos cabelos anelados caídos sobre os ombros. Não raro figuram-no sentado num carro puxado por tigres, leões e panteras. A ele imolavam o bode, sendo também a ele consagradas a pantera e a pega, ave européia semelhante ao corvo; entre os vegetais , a hera, o pinheiro e o carvalho. Consta que o culto de Dionísio foi introduzido na Grécia por Orfeu. De Dionísio contam-se muitas façanhas. Aos habitantes do Egito ensinou a agricultura e a arte de extrair o mel. Seus apelidos são inúmeros: Liber, “Livre”, porque o vinho desembaraça o espírito; Évio, o que solta o grito evoé, grito festivo com que se o evocava; Niseu, da cidade mítica de Nisa; Lieu, o quebra-cuidados; Leneu, o deus do lagar; Nictélio, o noturno, já que suas festas eram celebradas à noite; Brômio, o que faz ruídos. O nome Baco deriva de uma palavra grega que significa “gritar”, alusão aos gritos frenéticos das Bacantes e dos bêbados. Em Atenas, suas festas, as Dionisíacas, celebravam-se oficialmente com grande pompa e esplendor. Consistiam as principais cerimônias numa majestosa procissão na qual se levavam tirsos, vasos cheios de vinho, coroas de pâmpanos, ramos e guirlandas de árvores e cepas de vinha. Virgens chamadas Canéforas, as que conduzem cestos, soltavam, de açafates enfeitados, serpentes domesticadas. No cortejo figuravam homens fantasiados de Silenos, de Pãs e de Sátiros. Em Roma, celebravam-se as festas em honra de Baco, as Liberálias.[14]

Apolo e Dionísio, Dionísio e Apolo. Neles reside uma outra dualidade que caracteriza o pensamento trágico. Em Apolo, a divinização do princípio de individuação e de construção da aparência, da imagem plástica que triunfa sobre o sofrimento do indivíduo pela glória radiosa que dele se rodeia e assim apaga a dor. Em Dionísio, o regresso à unidade primitiva, uma abolição do indivíduo e uma inserção no grande naufrágio e no ser original. Dionísio reproduz a contradição como a dor da individuação, resolvendo-a num prazer superior, fazendo-a participar da superabundância do ser único ou do querer universal.

Apolo e Dionísio não se opõem como os termos de uma con-tradição, mas como dois modos antitéticos de a resolver. Apolo, mediatamente, na contemplação da imagem plástica; Dionísio, imediatamente, na reprodução, no símbolo musical da vontade.

Assim, a tragédia é esta aliança admirável e precária dominada por Dionísio. Na tragédia, Dionísio é o fundo trágico; o tema trágico reside nos sofrimentos de Dionísio, sofrimentos de individuação mas reabsorvidos no prazer de ser original. E o espectador trágico é o coro, coro de vozes a cantar e a compor o palco da arte dramática grega antiga, o coro que tem Dionísio como senhor e amo mas que se distende ao projetar para fora de si um mundo de imagens apolíneas. A arte dramática em que consistia a Tragédia Grega é a representação do fenômeno dionisíaco sob uma forma e num mundo apolíneo.[15]

Sócrates

Eis que na vida dos gregos haveria de existir Sócrates, o novo opositor a Dionísio. Não é Apolo que se opõe ao trágico ou através de quem o trágico morre, mas Sócrates, e este não é apolíneo nem dionisíaco, mas teórico. Enquanto os instintos eram força afirmativa e criadora para os homens produtivos de outrora, e a consciência era força crítica e negativa, em Sócrates ocorre uma inversão: nele, é a consciência que se torna criativa e os instintos, negativos. Sócrates torna-se o primeiro grande gênio da decadência porque opõe a idéia à vida, julga a vida pela idéia, postula a vida como algo que deve ser julgado, justificado, resgatado pela idéia. O que ele nos pede é que sintamos a vida como que esmagada sob o peso do negativo e, assim, indigna de ser desejada por si mesma, experienciada por si mesma. Sócrates, dessa forma, marca o início do pensamento lucubrativo racional. Sócrates pensa deveras racionalmente e dessa maneira se contorce em explicações fazendo uso da palavra ou incentivando os seus próximos a assim procederem. A partir desse momento, a partir do momento em que o homem passa a pensar dessa forma, introduz-se nas coisas o bacilo da vingança.

Mas Sócrates, sendo como foi, parece não ter amado a vida. Eis que nesse sentido ele se denuncia justo no momento de morrer, segundo escreve seu discípulo Platão.[16] Eis que Sócrates, no momento de morrer, depois de haver justificado aos amigos pesarosos o seu ato de não fugir e de não reagir à condenação de beber cicuta, já tendo-a bebido e já sentindo o torpor provocado pelo veneno, pede que se ofereça um galo a Esculápio por aquele episódio. Sócrates estava querendo, com o galo, recompensar o deus da cura pois, enfim, sentia-se curado. Curado da vida. Para Sócrates, vida é doença, vida é mal que se cura com a morte. Eis Sócrates, o primeiro racionalista.

Sócrates é o homem teórico, opositor do homem trágico. E como homem teórico, Sócrates opunha o mundo das idéias ao mundo das aparências, o mundo racional ao mundo da arte, o além-da-vida à vida.[17] E não terá sido ali, no além-da-vida, que o homem do Ocidente passou a habitar depois de Sócrates? Não foi ali que colocou o seu novo Deus?

Dionísio e o crucificado

À antítese Dionísio e Apolo, e à complementaridade Dionísio e Ariadne, e à oposição Dionísio e Sócrates, substitui-se aqui a mais significativa oposição: Dionísio e o Crucificado, Dionísio e Cristo, Dionísio e o cristianismo.

Cristo, filho de Deus, Deus sob a forma de Homem que morre na cruz para nos salvar; um deus mortal, eis aí o crucificado, um Deus que redime os pecados do mundo, eis aí Cristo, Cristo Homem, Cristo Deus, Deus Morto.

Tanto em Dionísio quanto em Cristo o mártir é o mesmo, a paixão é a mesma, é o mesmo fenômeno que se dá, mas são dois os sentidos. Num, a vida não tem justificação porque é essencialmente justa. No outro, a vida é algo que deve ser justificado porque não é justa em sua essência. Dionísio afirma a dor de viver e aceita a vida sem culpa, nele há uma exteriorização da dor, afirmação de vida, uma embriaguez que é pura atividade, laceração, transavaliação, renascimento, redespertar para a vida. No Cristianismo, a vida é culpada na medida em que faz sofrer, a vida deve ser resgatada de sua injustiça e salva pelo próprio sofrimento que causa, nele há uma interiorização, negação, entorpecimento, convulsão, crucificação, transubstanciação, ressurreição para a morte, com ele estão os que sofrem de um empobrecimento de vida. Para Dionísio, a vida é santa por si própria e motivo de afirmação, uma pura diferença afirmativa. Para o Cristianismo, a vida é o caminho da santidade, reconciliação, negação dialética. Para o Cristianismo, a vida é tristeza, má consciência; para Dionísio, alegria.

Da alegria e do Amor Fati

Alegria… E por que não lembrar aqui desses alegres e brasileiros versos de nosso poetinha maior? ¾ e, deveras trágico.

É melhor ser alegre que ser triste, alegria é a melhor coisa que existe, é assim como a luz no coração ¾ cantava o poeta ¾ mas pra fazer um samba com beleza é preciso um bocado de tristeza, é preciso um bocado de tristeza, senão não se faz um samba não … ¾ completava ele.[18]

Será necessário o gênio do pluralismo, o esforço e o poder das metamorfoses, para fazer de tudo um objeto de afirmação. Eis aí a essência do trágico: uma afirmação múltipla e pluralista, afirmação mesmo da tristeza de viver, negatividade essa que se transmuta em positividade no canto do poeta. Mas, poder-se-á tomar tudo o que existe por objeto de afirmação, quer dizer, de alegria? Para tal, será necessário encontrar em cada coisa os meios particulares pelos quais ela é afirmada, pelos quais deixa de ser negativa. Assim, o que define o trágico é a alegria que resulta do múltiplo, a alegria plural, que se afirma também na dor e na tristeza. Amor Fati, amor aos múltiplos fatos do mundo.

Mas, deve-se cuidar de um aspecto importante: de que, antes de aceitar dizendo sim a tudo indiscriminadamente, trata-se de afirmar: afirmar a vida. Trata-se de um afirmar-aceitando-a, tanto quanto um aceitar-afirmando-a. O dizer sim a tudo indiscriminadamente não é afirmar a vida, isso é próprio do burro que zurra dizendo sim.

Mas mastigar e digerir qualquer coisa ¾ isso é próprio de porcos! Dizer sempre I-a ¾ aprendeu isto somente o burro e quem tem o seu espírito![19]

Muitas vezes, repetidas vezes, precisamos dizer um não, um rotundo não, para afirmar a vida ¾ e como isso é difícil…

A forma estética assim designada é que o trágico é alegria, lógica da afirmação múltipla que é própria do artista, do criador, do criador de valores; e que implica também numa ética. Sonho anti-dialético e anti-religioso. Sonho heróico. E o herói é alegre, o herói é leve e diáfano, o herói dança, o herói joga, como Dionísio-herói que conduz ao céu Ariadne; as pedrarias da coroa de Ariadne são estrelas e sua constelação nasce como de um lance de dados. Jogar é afirmar o acaso, é aceitar o lance de dados. Afirmar o acaso é ser capaz de dar ao lance de dados, qualquer que seja o seu resultado, um sentido positivo, alegre.

 

Um sentido positivo, alegre e afirmativo do acaso, um exemplo que Nietzsche amava deveras, é assim como o canta a bela Carmen, la Carmencita, flor de acácia entre os lábios, ao responder com estes franceses versos aos jovens da praça que imploravam por seu amor e que perguntavam se ela um dia os amaria.

Quand je vous aimerai?
Ma foi, je ne sais pas.
Peut-être jamais, peut-être demain,
mais pas aujourd’hui, c’est certain.

(…)
L’amour est enfant de Bohême,
il n’a jamais, jamais connu de loi;

si tu ne m’aimes pas, je t’aime;

si je t’aime, preds garde à toi!

(…)

Prends garde à toi![20]

Do niilismo

O problema comum entre a ideologia cristã e o pensamento trágico é o sentido da existência. Eis aí o problema supremo da filosofia, que pode ser enunciado de outra forma: justiça. O que é a justiça? Será a justiça obra de Deus? Mas que Deus? Deus morreu.

Nesta longa história, a do sentido da existência, serviu-se do sofrimento como um meio para provar a injustiça da existência e ao mesmo tempo para lhe encontrar uma justificação superior e divina. A existência é culpada na medida em que sofre; mas porque sofre, expia e é resgatada. Mas é Dionísio quem permite ver a armadilha que aí se esconde: fazer da existência um fenômeno moral e religioso. O que está no fundo de tudo isso é uma maneira sutil de depreciá-la, de torná-la passível de um juízo moral e sobretudo juízo de Deus. A existência, aqui entendida como a vida, é um valor em si; ela não pode ser julgada!

Nihil é uma palavra latina que significa nada, coisa nenhuma. Dela deriva a palavra niilismo, que significa aquilo que baseia-se sobre o nada, que valoriza o nada. Sim, porque em tudo existe um valor, sendo o valor último, o valor dos valores, a própria vida. Valorizar o nada, aquilo que é próprio do niilismo, significa não valorizar a vida. E valorizar o nada está muito próximo do nada de valor.

Mas, o que é valorizar o nada? Significa não valorizar o tudo, que é a vida. Assim, niilismo é valorizar o que está fora da vida. Niilismo significa que os mais altos valores se depreciam, falta a meta, falta a resposta ao porquê. O niilismo radical é a convicção da mais absoluta insustentabilidade da existência.

Os que têm a vida como injusta, triste, pesada, grave; os que não sabem dançar, cantar, poetar, e que vivem só a teorizar, a racionalizar, a calcular; os da lógica fria e excludente em que A é igual a A e o que não for A estará excluído; os que têm medo da vida e de sua lógica plural do A, do B, do C, do D, e de todas as demais letras e signos do mundo, podendo-se com eles montar toda e qualquer equação pois a vida assim o permite; os que têm nojo da vida; os covardes; os que não amam a vida como ela é; a esses só resta valorizar o que não está na vida, ou seja, valorizar o nada. São os trasmundanos, os que vivem em busca dos trasmundos, para quem este mundo não é digno e afigura-se como “obra de um Deus sofredor e atormentado”[21]; são os que vivem a enfiar a cabeça na “areia das coisas celestes”, quando esta é para ser trazida erguida e livre como cabeça terrena capaz de “criar o sentido da terra”. Mas o que esperar de quem não ama a vida? Vingança. Vingança contra a vida.

Por todo lado onde se procuraram responsabilidades, ou seja, exigir de alguém uma resposta, foi o instinto de vingança que as procurou. O instinto de vingança apoderou-se de tal maneira da humanidade, no decorrer dos séculos, que toda a metafísica, a psicologia, a história e sobretudo a moral dele ficaram impregnadas.

E eis que o niilismo apresenta aspectos, gradações. Primeiro, o de um niilismo negativo, momento da consciência judaica e cristã. Aqui, a idéia de Deus exprime a vontade de nada, a depreciação da vida. O centro de gravidade da vida é colocado não na vida, mas no além, no nada. Depois, o de um niilismo reativo, momento da consciência européia, o do homem que mata Deus e se coloca, com culpa, em seu lugar. Finalmente, o de um niilismo passivo, momento da consciência búdica. Aqui, trata-se de toda e qualquer supressão da vontade. Não se trata mais de uma vontade de nada mas de um nada de vontade.[22]

A morte de Deus, uma interpretação histórica

Segundo a história, é o Velho Deus Judaico que deixa o Filho morrer, isto é, mata-O. Para quê? Para torná-lO independente de Si próprio e do povo judaico. Em outras palavras, o povo judaico, ou melhor, a consciência judaica mata Deus na pessoa do Filho e assim inventa um Novo Deus, um Deus Universal que irá conquistar Roma e destronar os deuses gregos. A consciência judaica, no Filho, inventa um Deus de amor que sofre com o ódio em vez de encontrar no ódio as premissas e o seu princípio. Trata-se de um Deus, na figura do Filho, independente das próprias premissas judaicas. Assim, o judeu, ao matar Deus, encontrou o meio de fazer do seu Deus um Deus Para Todos, um Deus Verdadeiramente Cosmopolita, e que irá vencer os deuses de Roma. Eis, pois, que a Judéia vence Roma.

Assim, é o Velho Deus Judaico que verdadeiramente morre nessa história. E o Filho refaz um Deus. No lugar do Pai do Antigo Testamento que nos metia medo, agora está o Filho que exige apenas que Nele creiamos e que O amemos, como Ele nos ama. Além disso, pede que nos tornemos reativos para evitar o ódio.[23]

Na medida em que a vida reativa se estabelece, um estranho resultado ocorre: somos nós culpados! Matamos Deus e nos colocamos em seu lugar! A vontade de nada não tolera sequer Deus. Impede-o de ressuscitar, senta-se sobre a tampa do túmulo e grita: sou Deus! Eis aí o homem-deus, não mais o Deus-Homem, o homem europeu, o homem ocidental moderno e contemporâneo. Eis aí o homem culpado por natureza, culpado em tudo. Eis que essa culpa se interiorizou de tal modo em nós que nos sentimos culpados por viver. Não é assim que nos fazem sentir desde criança?

Quanto a Cristo, o Jesus de Nazaré, este teria sido um budista. O seu tipo pessoal, a “boa nova” que ele trazia apontava para a supressão do pecado, vale dizer, a supressão da vontade, a ausência do ressentimento e do espírito de vingança, a recusa de qualquer guerra, a revelação de um reino do coração, e sobretudo a aceitação da morte. Jesus teria sido um Buda num terreno pouco hindu. Jesus era dócil e doce, fornecia uma nobreza ao niilismo passivo, ao nada de vontade, quando os homens de sua terra estavam no niilismo negativo (vontade de nada), e quando já se alcançava o niilismo reativo (culpa, má consciência, ressentimento).[24]

Terá sido trágica a morte de Cristo? Agora pode-se compreender que não, segundo o sentido aqui dado ao trágico. Sobretudo porque esta morte não aponta para a afirmação da alegria do Múltiplo; pelo contrário, aponta para a negação pela tristeza do Mesmo.

Mas, quem mais poderá ser portador do pensamento trágico, além de Dionísio?

Zaratustra

Zaratustra, que depois de gozar por dez anos do espírito de solidão na montanha, falando ao sol, diz que, assim como a abelha satura-se do mel juntado em demasia, aborreceu-se de sua sabedoria, e precisa de mãos que para ele se estendam. Resolve, assim, descer da montanha[25] para ensinar aos homem o além-do-homem ¾ o Übermensch ¾, o super-homem.

O homem é algo que deve ser superado ¾ dizia ele para os homens da cidade. Que fizestes para superá-lo? ¾ perguntava. O homem é uma corda, atada entre o animal e o além-do-homem ¾ uma corda sobre um abismo. Perigosa travessia, perigoso a-caminho, perigoso olhar-para-trás, perigoso arrepiar-se e parar. O que é grande no homem é que ele é uma ponte e não um fim: o que pode ser amado no homem é que ele é um passar e um sucumbir. Amo Aqueles que não sabem viver a não ser como os que sucumbem, pois são os que atravessam ¾ dizia ele.[26]

Vontade de sucumbir, eis a morte do homem.

Do homem superior e da superação

Zaratustra vê o homem superior sob dois aspectos: simultaneamente como representante das forças reativas e de seu triunfo, e representante da atividade genérica e do seu produto. É, pois, o homem superior, a imagem pela qual o homem reativo se apresenta como superior, e se deifica. É a imagem na qual aparece o produto da cultura. E o homem reativo, o mais ignóbil dos homens, representa o niilismo reativo, momento da consciência européia e que é também nossa consciência ocidental contemporânea. Nele está o homem da grande lassidão, o profeta dos últimos dos homens que quer a morte mas como uma extensão passiva, em um nada querer. Nele está a má consciência, o falsário, o expiador do espírito, o demônio da melancolia que fabrica o seu sofrimento para excitar a piedade, para espalhar o contágio. Nele está a moralidade de costumes e nele, o produto da cultura enquanto ciência, o querer a certeza e o apoderar-se da ciência e da cultura. Nele está o homem do mais frio de todos os monstros frios: o Estado. Nele está o produto da cultura como religião, mas nele, também, aquele que percorreu toda a espécie, dos ricos aos pobres, procurando o reino dos céus e a felicidade na terra como recompensa, mas também como produto da atividade humana, genérica e cultural.[27]

Será o homem essencialmente reativo? Como compreender o devir histórico do homem da cultura, esse que nós somos? Terá sido o triunfo das forças reativas essencial no homem e na história? Será o ressentimento, a má consciência constituintes da humanidade do homem e o niilismo o conceito a priori da história universal?

Vencer o niilismo, libertar o pensamento da má consciência e do ressentimento significa superar o homem, destruir o homem. Mas o que constitui o homem é um devir de forças em geral; não as forças reativas em particular, mas o devir-reativo de todas as forças. É, pois, na sua essência que o homem é dito a doença da pele da terra. Nesse sentido, há uma saúde acerca da qual o genealogista-filósofo pressupõe um devir-doente. Pois existem de fato forças ativas no homem, mas que constituem apenas o alimento de um devir reativo. Assim é que Roma foi invertida pela Judéia, e a Renascença pela Reforma. Está, pois, nos homens superiores o caráter ativo. Mas eles são naturezas falhadas; são algo falso, pois seu projeto, em vez de formar um devir-ativo, alimenta o devir inverso, o devir-reativo.

E Zaratustra fala em transmutar valores, converter a negação em afirmação. Nunca a reação se tornará ação sem esta conversão mais profunda: é necessário que em primeiro lugar a negação se torne poder de afirmar. Assim, as condições que tornariam viável o projeto do homem superior são condições que lhe mudariam a natureza: a afirmação dionisíaca, não a atividade genérica do homem. O elemento da afirmação constitui o elemento do sobre-humano. O elemento da afirmação é o que falta ao homem, mesmo e sobretudo ao homem superior, pois há coisas que este homem não sabe fazer: rir, jogar e dançar. Rir é afirmar a vida e, na vida, até o sofrimento. Jogar é afirmar o acaso e, do acaso, a necessidade. Dançar é afirmar o devir e, do devir, o ser.

Mas, como vencer o niilismo? Como mudar o próprio elemento dos valores, como colocar a afirmação no lugar da negação? O niilismo, se vencido, será por si mesmo. Será, assim, a transmutação de valores que vence o niilismo, a única forma completa e acabada do próprio niilismo.

Tardiamente é que temos a coragem de confessar o que sabemos verdadeiramente. Que até o presente eu tenha sido fundamentalmente niilista, foi há bem pouco tempo que confessei a mim mesmo[28]

Nietzsche viveu o niilismo em si mesmo e a experiência da transmutação de valores o fez tornar-se o que é. Nietzsche viveu esta morte em si mesmo, é o que ele nos diz. Morte para um passado doente e renascimento para um estado de grande saúde.

O trágico por excelência

A morte do homem é uma passagem daquele que quer sucumbir, sucumbir para o além-do-homem. Nesse sentido é que esse é um pensamento trágico por excelência. Trágico porque afirmativo. Afirmativo do riso, do jogo e da dança dos homens. Dionísio assim o confirma e Zaratustra assim o disse. Ou melhor: Nietzsche-Zaratustra assim o disse. Ou melhor: Nietzsche, o filósofo das marteladas.

Ao concluirmos estas considerações sobre o trágico, uma indagação veio-nos à mente: haverá filosofia mais bela? Ao que, imediatamente, uma outra nos surgiu como que a ampliar a constatação: haverá maneira de se admirar uma filosofia que não pela sua beleza?

Admirar uma filosofia pela sua beleza talvez constitua-se na única maneira que nos resta, depois da morte de Deus, de chegarmos à filosofia. Amar a sabedoria tendo-a por linguagem bela e vã, linguagem de um sujeito que se entrega e se dissolve no mundo. Não será isso que o maravilhoso fenômeno do dionisíaco inspira a quem a ele se deu? Não terá sido a isso que Foucault sensibilizou-se ao ler Nietzsche, antes de tudo, e ao voltar-se, desde o início de sua obra, para a loucura trágica dos homens, a loucura que é viver? E a preocupar-se com a história do Ocidente como história da repressão ao trágico?

CAPÍTULO 2

A CRÍTICA À CONSCIÊNCIA, À LINGUAGEM E À RAZÃO

Nietzsche, por sua crítica ¾ crítica de filólogo e, como tal, de grande intimidade com as palavras e seu poder de sedução ¾, é aqui visitado no sentido de buscarmos um encadeamento e prepararmos uma compreensão do Foucault, leitor de Nietzsche, em sua concepção da linguagem e, por essa via, do conceito da supressão do sujeito ou, como queiram, da morte do homem.

Pensamento, consciência e linguagem

Voltado para o problema da consciência, ou mais exatamente da consciência de si, Nietzsche observa que o mesmo só se apresenta a nós quando compreendemos em que medida poderíamos dispensá-la, ou seja, passar sem isso que chamamos consciência.[29] Pois, segundo nota, podemos muito bem pensar, sentir, querer, lembrar, agir sem que tenhamos consciência disso. A rigor, a vida inteira poderia decorrer sem que se visse no espelho da consciência. Dessa forma, Nietzsche pergunta: “para que servirá a consciência se para tudo que é essencial é supérflua?”[30] E, já como resposta, observa que a força da consciência sempre lhe pareceu estar em relação com a faculdade de comunicação e com a necessidade de comunicação de um indivíduo. A consciência, assim, ter-se-ia desenvolvido tão-somente sob a pressão da necessidade de comunicação, consistindo, em suma, numa rede homem-homem. Para reforçar sua tese, observa que foi apenas enquanto tal que a consciência se viu forçada a desenvolver-se. Consciência e comunicação desenvolveram-se par-e-passo. O homem solitário e o animal de rapina poderiam dispensá-la.

Teria sido então pela terrível conseqüência de uma necessidade que dominou longamente o homem ¾ pois este era o animal que corria mais perigos, tinha necessidade de ajuda e proteção, tinha necessidade de seus semelhantes (necessitava exprimir seus anseios, seus alarmes e seus socorros) ¾ que desenvolveu-se nele a “consciência”, pois precisava “saber” o que lhe faltava, saber qual era sua disposição de espírito e o que pensava.

Para Nietzsche, o homem, como qualquer ser vivo, pensa ininterruptamente mas não o sabe; o pensamento que se torna consciente é apenas a menor parte, a parte pior e mais superficial ¾ pois esse pensamento só é consciente quando se efetua com palavras, em signos de comunicação.

Palavras e signos de comunicação, eis a base da linguagem, expressão da “consciência” do homem; o homem diz, fala, expressa sob a forma de signos aquilo que lhe é consciente. Curiosamente, não é só a linguagem assim constituída que serve de intermediária entre os homens, mas também o olhar, a pressão, o gesto.

Mas a consciência das impressões de nossos sentidos, a faculdade de podê-los fixar e determinar, aumentaram na medida em que crescia a necessidade de comunicá-los aos outros através de signos. É, pois, o homem, ao mesmo tempo inventor de signos e aquele que toma consciência de si mesmo e do mundo; e isso se dá de modo cada vez mais agudo: animal social, o homem aprende a tornar-se consciente de si mesmo.

Isso posto, torna-se perfeitamente plausível admitir que a consciência não faz propriamente parte da existência individual do homem, mas sim do que nele provém da natureza da comunidade e do rebanho e que, conseqüentemente, não é desenvolvida de modo sutil senão relativamente à sua utilidade para essa mesma comunidade e rebanho. A linguagem do homem é, assim, do e para o rebanho, não propriamente a linguagem de si. “A linguagem e os preconceitos em que se assenta colocam múltiplos obstáculos ao aprofundamento dos fenômenos internos e dos instintos”.[31] É que isso que lhe provém de fora acresce-se ao seu próprio pensamento pelo caráter próprio da consciência, pelo que Nietzsche chama de “gênio da espécie” que o comanda e é retransmitido na perspectiva sempre do rebanho. Isso ocorre de forma que, apesar de todos os nossos atos serem no fundo incomparavelmente pessoais, únicos, desde que os transcrevemos na consciência não mais parece que assim seja… É que essa natureza da consciência quer que o mundo do qual podemos ter consciência seja apenas um mundo de superfícies e de signos, um mundo generalizado e vulgarizado, que, conseqüentemente, tudo que se torna consciência seja chão, pequeno, generalização, signo, marca do rebanho. Dessa forma, assim que o pensamento se torna consciência, produz-se uma grande corrupção fundamental, uma falsificação, um achatamento, uma vulgarização, um empobrecimento desse pensamento.

E esse pensamento, tornado consciência, torna-se palavra, o instrumento de nossa comunicação. Ocorre que

Não nos estimamos mais o bastante, quando nos comunicamos. Nossas vivências mais próprias não são nada tagarelas. Não poderiam comunicar-se, se quisessem. É que lhes falta a palavra. Quando temos palavras para algo, também já o ultrapassamos. Em todo falar há um grão de desprezo. A fala, ao que parece, só foi inventada para o corte transversal, o mediano, o comunicativo. Com a fala já se vulgariza o falante. ¾ De uma moral para surdos-mudos e outros filósofos.[32]

Linguagem, sentimento e moral

A linguagem por meio de signos é, pois, para Nietzsche, uma via de comunicação pobre, restrita.

A linguagem não nos foi dada para comunicar nossos sentimentos, percebe-se esse fato ao verificar que todos os homens simples têm vergonha de procurar as palavras para suas emoções mais profundas: eles só as deixam transparecer por meio de seus atos, enrubescendo ao ver que os outros lhes percebem os motivos. Entre os poetas, a quem geralmente a divindade nega esse pudor, nota-se, todavia, entre os mais nobres, um certo laconismo na linguagem do sentimento, deixando transparecer algum embaraço: ao passo que os verdadeiros sacerdotes do sentimento são freqüentemente, na vida prática, os mais sem-vergonha.[33]

Para Nietzsche, a linguagem insiste e “continua a falar em oposições onde há somente degraus e uma sutil gama de gradações”, muito “embora a arraigada tartufice da moral, que agora pertence de modo insuperável a ‘nossa carne e nosso sangue’ chegue a nos distorcer as palavras na boca”. Não será, pois, a “moral” que nos faz dizer o que ela quer, e não o que queremos? Por acaso falamos o que queremos e o que sentimos? Se não, quem fala? Quem é o “sujeito” desse falar? O que, por mim, fala?

Conhecimento e idéia

Referindo-se à questão do conhecimento, Nietzsche observa que não dispomos propriamente de órgãos para o mesmo, para a “verdade”. Nós simplesmente “sabemos” (ou pelo menos acreditamos saber, nós nos figuramos) até o ponto em que pode ser útil ao rebanho humano, à espécie, sendo que mesmo a “utilidade” não é afinal de contas mais que uma crença, produto da imaginação e talvez essa “estupidez nefasta que um dia nos fará morrer”.

Para Nietzsche, o que está por trás do desejo de conhecimento é o desejo de descobrir entre as coisas estranhas, inabituais, incertas, algo que não nos inquiete mais ¾ será, pois, o medo, enquanto instinto, que nos leva a conhecer.[34]

Referindo-se às filosofias do idealismo[35], observa que considerar o mundo como “conhecido” assim que nos conduza à “idéia” é ter na “idéia” algo conhecido, habitual, algo do qual se tem muito menos medo. É que as filosofias da “idéia” acreditam que aquilo que é conhecido pode ser mais facilmente reconhecido que aquilo que é estranho ¾ trata-se de partir do “mundo interior” e dos “fatos da consciência”, pois lá está o mundo que conhecemos. Conhecemos? Para Nietzsche, estamos aqui diante de um grande equívoco, pois o que é tido por conhecido é o mais habitual e o habitual é aquilo que há de mais difícil de reconhecer como problema, como coisa desconhecida. O habitual é nossa interioridade, essa que é objeto da psicologia e da crítica dos elementos da consciência enquanto ciência. O fato da grande superioridade das chamadas “ciências naturais” (biologia, física, química, etc…) em relação às ciências voltadas para nossa interioridade (ciências humanas) consiste no fato de que aquelas tomam por objeto elementos estranhos, ou seja, exteriores, ou ainda, não habituais. Essa superioridade serve para demonstrar a dificuldade de conhecer o que é mais habitual, ou seja, o interior.

Eu penso, eu quero

Quanto às crenças nas certezas imediatas como o “eu penso” ou ainda o “eu quero”[36], Nietzsche observa que trata-se de pura ingenuidade. Para ele, “certeza imediata”, “coisa-em-si” envolve uma contradictio in adjeto [37] . Devemos nos livrar da sedução das pala-vras, sugere ele. Pois, no caso de “eu penso”, como pode haver cer-teza imediata? Onde está a fundamentação de que sou eu que pensa? Por que deve haver necessariamente um algo que pensa? Por que pensar é atividade e efeito de um ser que é pensado como causa? Existe um “Eu”? O que é pensar? Qual a diferença entre pensar, sentir e querer?

Nietzsche conclui que a afirmação “eu penso” pressupõe uma comparação com outros estados que de mim conheço para determinar o que é. Devido a essa referência retrospectiva a um “saber” de outra parte, este saber “eu penso” não tem para mim, de todo modo, nenhuma “certeza” imediata. A rigor, para mim, nenhum saber é imediatamente certo. Em mim, se algum saber há, ele terá sido tão mediatizado por outros saberes, será tão fluido e instável, que a rigor nunca poderei chamá-lo de “certo” e muito menos de “imediato”. No lugar dessa “certeza imediata”, deparamo-nos com uma série de questões de metafísica; questões de consciência para o intelecto, que são: de onde retiro o conceito de pensar? Por que acredito em causa e efeito? O que me dá o direito de falar de um “Eu”, e até mesmo de um “Eu” como causa, e por fim de um “Eu” como causa de pensamentos? Como posso dizer “eu penso” se um pensamento vem quando “ele” quer e não quando “eu” quero? Assim, parece ser um falseamento da realidade efetiva dizer: o sujeito “eu” é a condição do predicado “penso”. O que ocorre aí é uma interpretação do processo (pensar) e não o processo mesmo. O equívoco, segundo Nietzsche, está em concluir pelo hábito gramatical de que “pensar é uma atividade, toda atividade requer um agente, logo… “[38]

Verdade e aparência

Para Nietzsche, o caráter errôneo do mundo onde acreditamos viver é a coisa mais firme e segura que nosso olho ainda pode apreender. Assim, não passa de um preconceito moral que a verdade tenha mais valor do que a aparência.[39] A esse respeito, Nietzsche observa que se quisesse abolir por inteiro o mundo “aparente”, também da “verdade” não restaria nada. Nada nos obriga a supor que há uma oposição essencial entre “verdadeiro” e “falso”. Para Nietzsche, basta a suposição de graus de aparência, e como que sombras e tonalidades do aparente, mais claras e mais escuras ¾ diferentes valores, para usar a linguagem dos pintores. Nesse sentido, ele nos pergunta: por que não poderia o mundo que nos concerne ser uma ficção? Mas a ficção não requer um autor? Por quê? Esse “requer” também não pertenceria à ficção? Por que não usar de alguma ironia com relação ao sujeito, como em relação ao predicado e ao objeto? Por que o filósofo não poderia erguer-se acima da credulidade da gramática? E Nietzsche ironiza, lembrando que aprendemos a língua, a gramática ¾ e as ficções nela incorporadas ¾ com as babás, governantas e preceptoras (como era comum no seu tempo), de modo que o filosofar tradicional estaria preso à “fé das governantas”. E, mesmo pedindo todo o respeito àquelas respeitáveis profissionais, incita-nos a abjurarmos dessa fé. Antigamente acreditava-se na “alma”[40], observa Nietzsche, assim como se acreditava na gramática e no sujeito gramatical: dizia-se que “eu” penso é condição; “penso” é predicado e condicionado ¾ pensar é uma atividade para a qual um sujeito tem que ser pensado como causa. Tentou-se então, com tenacidade e astúcia dignas de admiração, enxergar uma saída nessa teia. E então Nietzsche pergunta se não seria verdadeiro fazer o contrário: admitir o “penso” como condição e o “eu” como condicionado ¾ o “eu” seria uma síntese feita pelo próprio pensar.

As palavras e as idéias

Nietzsche salienta que a observação inexata que nos é habitual tende a nos fazer tomar grupos de fenômenos como unidades e chamá-los de fatos (ou acontecimentos). Ocorre também que entre um e outro fato costuma-se representar um espaço vazio. Tendemos a isolar cada acontecimento ou fato do mundo e vê-los de per-se. Mas, na realidade, o conjunto de nossas atividades e de nosso conhecimento não é uma série de fatos com espaços intermediários vazios, mas um fluxo contínuo, um devir. Nietzsche exemplifica repudiando a crença no livre arbítrio que, para ele, é incompatível com a concepção de um fluxo contínuo, homogêneo, comum, indivisível, porque supõe que toda ação particular é isolada e indivisível; trata-se aqui de um atomismo no domínio do querer e do saber, escreve. ¾ Da mesma forma que nós compreendemos inexatamente os caracteres, fazemos o mesmo com os acontecimentos: nós falamos de caracteres idênticos, e de fatos idênticos: entretanto, não existe nem um nem outro. E não seria demais acrescentar que tudo é diverso no mundo, o mundo é constituído por singularidades e diferenças.

Mas nós mesmos tendemos a isolar não somente o fato particular mas também a eles agregamos os grupos de pretendidos fatos idênticos (e a eles damos nomes, como por exemplo bondade, maldade, piedade, inveja, etc…) São, porém, a palavra e a idéia o que, para Nietzsche, nos fazem crer nesse isolamento de grupos de ações. Exemplificamos isso da seguinte maneira: ao falarmos “cadeira”, atribuímos a essa palavra uma idéia que trazemos conosco, idéia essa que ambiciona abarcar todas as cadeiras que existem; a partir daí, julgamos deter a “verdade” do que é “cadeira”. Ledo engano, Nietzsche nos diria a esse respeito, pois, a rigor, não existem duas cadeiras iguais no mundo… Segundo ele, as palavras nos servem não somente para designarmos as coisas ¾ ela nos fazem crer que originariamente, por elas, nos assenhoreamos da “verdade”. Verdade? Mas que verdade, se tudo é aparência? Mesmo as cadeiras da mais padronizada produção, se repararmos bem, se nos aparecem cada uma de um jeito. Mesmo se tomarmos uma única, se olharmos bem, veremos que muda de aparência de instante a instante. É que estão sujeitas à ação do tempo, ou melhor, são, como todas as coisas, puro devir.

As palavras e as idéias nos induzem, pois, a representar constantemente as coisas como mais simples do que são, separadas umas das outras, indivisíveis, tendo cada uma existência em si e por si. Assim é que Nietzsche vai considerar que existe, oculta na linguagem, uma mitologia ¾ uma mitologia filosófica que a cada instante reaparece: a crença nos fatos idênticos e nos fatos isolados. E será na linguagem que essa crença vai encontrar um apóstolo e um advogado perpétuo.[41]

Perigo da linguagem para a liberdade do espírito ¾ cada palavra é uma presunção.[42]

Uma bela doidice

Mas será Zaratustra quem, ao cabo de sete dias sem comer nem beber, convalescente, dirá essas belas e inspiradas palavras sobre a linguagem para seus animais que o conclamavam a sair da caverna e ir ao encontro do mundo:

Ó meus animais, continuais a tagarelar assim e deixai que vos escute. Traz-me tamanho conforto ouvir-vos tagarelar; onde se tagarela, já o mundo é ali, para mim, como um jardim. Como é agradável que existam palavras e sons; não são, palavras e sons, arco-íris e falsas pontes entre coisas eternamente separadas? Toda alma tem o seu mundo, diferentes dos outros; para toda alma, qualquer outra alma é um trasmundo. É entre as mais semelhantes que mente melhor a aparência; pois a brecha menor é a mais difícil de transpor. Para mim ¾ como haveria algo exterior a mim? Não existe o exterior! Mas esqueçamos isso a cada palavra; como é agradável que o esqueçamos! Não foram as coisas presenteadas com nomes e sons, para que o homem se recreie com elas? Falar é uma bela doidice: com ela o homem dança sobre todas as coisas. Quão grata é toda a fala e toda a mentira dos sons! Com sons dança o nosso amor com coloridos arco-íris.[43]

Aqui, vemos Nietzsche colocar na boca de seu personagem, Zaratustra, toda uma concepção do que é falar. Falar é uma bela doidice, escreve ele. Falar é tagarelar, é dançar sobre todas as coisas, e essas coisas estão em mim, fazem parte do meu mundo. Assim, não existe exterior, ou melhor: exterior e interior são uma coisa só, constituem um mundo! E cada indivíduo tem seu mundo, havendo entre os mais semelhantes a maior diferença. As minhas palavras para as minhas coisas, esse é o meu mundo; as tuas palavras para as tuas coisas, este é o teu mundo ¾ e como são diversos! Não há um mundo igual ao outro, muito embora esqueçamos disso a cada palavra proferida, observa Nietzsche.

Um ato de autoridade

Mas, como se cunham os nomes e as palavras? Quem o faz? Cunhar nomes para os valores é obra de quem cria valores ¾ que lhes importa a utilidade do rebanho! Este é um ato de autoridade. Exemplificando, ao buscar a fonte do conceito “bom”, Nietzsche foi observar que “foram os ‘bons’ mesmos, isto é, os nobres, poderosos, superiores em posição e pensamento, que sentiram e estabeleceram a si e a seus atos como bons, ou seja, de primeira ordem, em oposição a tudo que era baixo, de pensamento baixo, vulgar, plebeu”.[44] Assim, para Nietzsche,

O direito senhorial de dar nomes vai tão longe, que nos permitiríamos conceber a própria origem da linguagem como expressão de poder dos senhores: eles dizem ‘isso é isto’, marcam cada coisa e acontecimento com um som, como que apropriando-se assim das coisas.[45]

Pesquisando sob o ponto de vista etimológico as designações para a palavra “bom” cunhadas pelas diversas línguas, Nietzsche descobre que todas elas remetem à mesma transformação conceitual ¾ que em toda parte, “nobre”, “aristocrático”, no sentido social, é o conceito básico a partir do qual necessariamente se desenvolveu “bom” no sentido de “espiritualmente nobre”, “aristocrático”, de “espiritualmente bem-nascido”, “espiritualmente privilegiado”: um desenvolvimento que sempre corre paralelo àquele outro que faz “plebeu”, “comum”, transmutar-se finalmente em ruim.[46]

Assim, Nietzsche constata que, nas palavras e raízes que designam o “bom”, “transparece ainda com freqüência a nuance cardeal pela qual os nobres se sentiam homens de categoria superior”. São os “ricos”, “os possuidores”, e também segundo um traço típico de caráter, “os verazes”. A palavra criada para este fim pelos gregos antigos é esqlos (ésthlós), que significa segundo sua raiz, alguém que é, que tem realidade, que é real, verdadeiro, nobre ¾ para diferenciar do homem comum, mentiroso.

Associar a linguagem ao poder dos senhores é, para Nietzsche, associar as palavras ao poder de criação de valores, atributo dos nobres, aqui entendidos como os de espírito superabundante, os ricos de espírito. Quanto ao fraco, ao ressentido moralista, a este, já que não detém o poder da criação, resta a distorção. Diante da linguagem, o que faz é subvertê-la, torcê-la, inverter a equação de valores aristocrática (bom=nobre=poderoso=belo
=feliz=caro aos deuses). E assim o fazem, dizendo que

Os miseráveis somente são os bons, apenas os pobres, impotentes, baixos são bons, os sofredores, necessitados, feios, doentes são os únicos beatos, os únicos abençoados, que unicamente para eles há bem-aventurança ¾ mas vocês, nobres e poderosos, vocês serão por toda a eternidade os maus, os cruéis, os lascivos, os insaciáveis, os ímpios, serão também eternamente os desventurados, malditos e danados![47]

Precisamente o oposto do que sucede com o nobre, que primeiro e espontaneamente, de dentro de si, concebe a noção básica de “bom”, é o que acontece com o fraco ressentido. Esse, mirando-se no outro, diz: tu és mau, logo eu sou bom. Assim, é “o ‘homem manso’, o incuravelmente medíocre e insosso”,[48] é esse que faz crer como “verdade” que “o sentido de toda cultura é amansar o homem, reduzí-lo a um animal manso e civilizado, doméstico.”[49]

As ovelhas têm rancor das aves de rapina, Nietzsche observa. Assim, elas dizem: “essas aves de rapina são más; e quem for o menos possível ave de rapina, e sim o seu oposto, ovelha ¾ este não deveria ser bom?” No que, as aves de rapina, em tom zombeteiro, dirão para si: “nós nada temos contra essas boas ovelhas, pelo contrário, nós as amamos: nada mais delicioso do que uma tenra ovelhinha”.

Exigir da força que não se expresse como força, que não seja um querer-dominar, um querer-vencer, um querer-subjugar, uma sede de inimigos, resistências e triunfos, é tão absurdo quanto exigir da fraqueza que se expresse como força. Um quantum de força eqüivale a um mesmo quantum de impulso, vontade, atividade ¾ melhor, nada mais é senão este mesmo impulso, este mesmo querer e atuar, e apenas sob a sedução da linguagem (e dos erros fundamentais da razão que nela se petrificaram), a qual entende ou mal-entende que todo atuar é determinado por um atuante, um ‘sujeito’, é que pode parecer diferente. Pois assim como o povo distingue o corisco do clarão, tomando este como ação, operação de um sujeito de nome corisco, do mesmo modo a moral do povo discrimina entre a força e as expressões da força, como se por trás do forte houvesse um substrato indiferente que fosse livre para expressar ou não a força. Mas não existe um tal substrato; não existe ‘ser’ por trás do fazer, do atuar, do devir; ‘o agente’ é uma ficção acrescentada à ação ¾ a ação é tudo. [50]

A razão na filosofia

Sócrates, o pensador da Antigüidade, mestre de muitos outros inclusive de Platão: Nietzsche observa que o mesmo fascinava, pois parecia ser médico, um salvador. Mas nele havia um erro: a sua crença na racionalidade a todo preço; Sócrates foi um mal-entendido; a inteira “moral-da-melhoria”, também a cristã, foi um mal-entendido.

A luz do dia mais crua, a racionalidade a todo preço, a vida clara, fria, cautelosa, consciente, sem instinto, oferecendo resistência aos instintos era, ela mesma, apenas uma doença, uma outra doença ¾ e de modo nenhum um caminho de retorno à “virtude”, à “saúde”, à “felicidade”…Ter de combater os instintos ¾ eis a fórmula para a décadence: enquanto a vida se intensifica, felicidade é igual a instinto. ¾ [51]

Para Nietzsche, hoje, na exata medida em que o preconceito da razão nos coage a pôr unidade, identidade, duração, substância, causa, coisidade, ser, vemo-nos enredados no erro, necessitados ao erro. Nesse sentido, aqui temos a nossa linguagem como constante advogado.

Deixemos, por fim, nosso filósofo-filólogo Nietzsche-Zaratustra falar longamente sobre a linguagem por esse texto de Crepúsculo dos Ídolos que se segue ¾ ele é de muita beleza e resume e atinge a nossa questão central: a morte de Deus.

A linguagem pertence, por sua origem, ao tempo da mais rudimentar forma de psicologia: entramos em um grosseiro fetichismo, quando trazemos à consciência as pressuposições fundamentais da metafísica da linguagem, ou, dito em alemão, da razão. Essa vê por toda parte agente e ato: essa acredita em vontade como causa em geral; essa acredita no “eu”, no eu como ser, no eu como substância, e projeta a crença na substância-eu sobre todas as coisas ¾ somente com isso cria o conceito “coisa”… O ser é por toda parte pensado-junto, introduzido sub-repticiamente; somente da concepção “eu” se segue, como derivado, o conceito “ser”… No início está a grande fatalidade do erro, de que a vontade é algo que faz efeito ¾ de que a vontade é uma faculdade… Hoje sabemos que é meramente uma palavra… Muito mais tarde, em um mundo mil vezes mais esclarecido, a segurança, a certeza subjetiva na manipulação das categorias da razão, chegou, com surpresa, à consciência dos filósofos: concluíram que elas não poderiam provir da empiria ¾ a empiria inteira, mesmo, está em contradição com elas. De onde então provêm? ¾ E nas Índias como na Grécia se fez o igual equívoco: “É preciso que já alguma vez tenhamos habitado um mundo superior (¾ em lugar de: um mundo inferior, o que teria sido a verdade!), é preciso que tenhamos sido divinos, pois temos a razão!…” De fato, nada até agora teve uma mais ingênua força persuasiva do que o erro do ser, tal como foi, por exemplo, formulado pelos eleatas[52]: pois esse erro tem a seu favor cada palavra, cada proposição que nós falamos! ¾ Até mesmo os adversários dos eleatas sucumbiram à sedução de seu conceito-de-ser: Demócrito entre outros, quando inventou seu átomo… A “razão” na linguagem: oh, que velha, enganadora personagem feminina! Temo que não nos desvencilharemos de Deus, porque ainda acreditamos na gramática…[53]

Eis a morte de Deus: desvencilharmo-nos dessa fé na gramática, penetrarmos no ser da linguagem e indagarmos sobre um outro sentido deste ser. Conforme iremos ver nos capítulos que se seguem, esta parece ser a preocupação de Foucault.

CAPÍTULO 3

A MORTE DE DEUS

 

Antecedentes

A morte de Deus já havia sido formulada no âmbito da filosofia antes de Nietzsche. Hegel (1770-1831) e Feuerbach (1804-1872) já a haviam pensado. Mas Nietzsche é aquele a quem as pessoas mais a associam, talvez pela maneira vigorosa e ao mesmo tempo cheia de novas perspectivas com que ele a formulou.

Hegel, ao dizer “Deus está morto”, sugere, todavia, a sobrevivência de Deus à morte pela via dialética da “morte da morte”. Em Hegel, o termo “morte” quer referir-se tanto à morte em sentido literal e sua significação para as nossas vidas, quanto à morte como possibilidade de uma nova síntese, pela via da “morte da morte”, ou seja, a “negação da negação”, o caminho do espírito. Hegel interessou-se pelas mortes de Cristo e de Sócrates. A morte de Cristo, argumentou ele, tem uma significação teológica e metafísica que falta à morte de Sócrates. Apresenta, numa forma intuitiva, a reconciliação da dicotomia entre Deus e o mundo. Por um lado, Deus apresenta-se em forma finita e sofre uma morte dolorosa, a qual revela que o próprio Deus envolve finitude e negação. Por outro lado, sofrer e depois derrotar a morte ¾ a que todos os homens estão sujeitos ¾ mostra que o espírito do homem pode triunfar sobre a morte, sendo sua individualidade finita e contingente suprassumida ou transfigurada em universalidade divina.

Hegel considera a teologia moderna como tendo derivado para o formalismo iluminista, que proclama a “morte de Deus especulativa” pela sua conversão no mero alvo de uma aspiração infinita, numa simples representação, e também como tendo derivado para o abandono de Deus para tratar da religião como realidade institucional e cultural.[54]

Feuerbach, por sua vez, estudou teologia em Heidelberg e filosofia em Berlim com Hegel. Aderiu à “esquerda hegeliana” e foi, durante um tempo, o mais destacado e influente representante desta tendência. Mesmo tendo-se afastado posteriormente do mestre, as marcas hegelianas nunca desapareceram completamente de seu pensamento e de seu vocabulário. Feuerbach escreveu em um de seus fragmentos: “Meu primeiro pensamento foi Deus; o segundo, a razão; o terceiro e último, o homem. O sujeito da divindade é a razão, mas o da razão é o homem”. Assim, a teologia, e ainda a própria filosofia, deve converter-se em “antropologia”, em ciência filosófica do homem, única capaz de esclarecer os “mistérios” teológicos e provar que se trata de “crenças em fantasmas”. Para Feuerbach, “o princípio da filosofia não é Deus, nem o Absoluto, nem o ser como predicado do Absoluto ou a Idéia; o princípio da filosofia é o finito, o determinado, o real”. Feuerbach considerou necessário desmascarar a teologia especulativa de seu antigo mestre pois, a seu entender, é ao fantasma da teologia que recorre de ponta a ponta o pensamento hegeliano. Conforme expressa em sua crítica a Hegel, a filosofia hegeliana é o último refúgio, o último baluarte racional da teologia. Da mesma forma que antigamente, em que os teólogos católicos se convertiam em aristotélicos de fato, também em seu tempo os teólogos protestantes se tornavam hegelianos jurados para poderem combater o “ateísmo”. Para Feuerbach, Deus é obra do homem e não o contrário. O homem cria os seus deuses à sua imagem e semelhança; os cria de acordo com suas necessidades, desejos e angústias. É unicamente na miséria do homem que tem Deus seu lugar de nascimento. Só do homem tem Deus todas suas determinações: Deus é o que o homem aspira ser.[55]

Nietzsche e a morte de Deus

Nietzsche, eis que este anuncia em alto e bom tom a morte de Deus. Nietzsche constata e anuncia isto como um acontecimento histórico. Mas será de forma gradual que em sua obra esta constatação se releva. É fato que em seus primeiros livros, a saber, em O Nascimento da Tragédia, de 1871, As Considerações Intempestivas, de 1873, Schopenhauer como Educador, de 1874, e Richard Wagner em Bayreuth, de 1876, nada há a respeito. Pode-se ver, todavia, em Humano, Demasiado Humano, de 1878, o começo das formas preparatórias daquilo a que Nietzsche mais tarde chamará a morte de Deus ¾ uma posição de combate contra a duplicação idealista do mundo, contra a “quimera do Além”.

A tese fundamental é antes esta: as coisas pretensamente chamadas “sobre-humanas” são apenas ilusões demasiado humanas; a vontade metafísica do conhecimento é apenas uma necessidade mascarada, apenas uma necessidade demasiado humana; que aquilo que se considerava Deus é apenas uma dimensão da existência do homem que este projeta para fora de si. Assim, a metafísica se afigura como uma gigantesca ficção, como uma construção de sonho de que o homem dispõe como uma mentira vital de que ele se socorre para ultrapassar a sua natureza perecível e poder dar à sua existência um significado infinito.

Em Aurora, de 1881, e em A Gaia Ciência, de 1882, já se vê Nietzsche cumprir inconfundivelmente uma desmontagem da imagem do homem, desmontagem essa que nasce de uma vontade de desmascaramento que liberta o homem da servidão dos ideais transcendentes representados por Deus, a moral, o ultramundo metafísico.

Segundo Fink[56], essa libertação opera-se, por um lado, como desmascaramento psicológico no qual o homem é determinado como uma criatura de instintos, na qual uma complexa meada desses instintos o determina, inclusive na figura do artista, do santo e do sábio. Por outro lado, essa libertação opera-se pela negação de significado transcendente das grandes construções do homem, não rejeitando, entretanto, a possibilidade da superação desse mesmo homem.

Mas, eis que, em Aurora e em A Gaia Ciência, o método é profanador, ou melhor, transgressor. Nietzsche transgride o estabelecido, e é aí que a sua filosofia da manhã torna-se cada vez mais iluminada pela luz do meio-dia. O seu discurso torna-se cada vez mais metafórico, mais poético, a sua ciência torna-se “alegre”, e o seu afastamento de um impulso inicial em direção ao positivismo torna-se cada vez mais decidido. E eis que a trangressão não respeita sequer os deuses gregos antigos. Ei-lo numa apreciação da história, ao afirmar que “os deuses gregos também não tinham grande jeito para consolar; quando, por fim, o povo grego caiu, ele, também, doente, arrastou em sua queda semelhantes deuses”.[57]

Transgressão como a de um louco; eis que Nietzsche assume a palavra do insensato.

Nunca ouviram falar de um louco que em pleno dia acendeu sua lanterna e pôs-se a correr na praça pública gritando sem cessar: ¾ Procuro Deus! Procuro Deus! (…) Para onde Deus foi? (…) Nós o matamos, vós e eu! Nós todos, nós somos seus assassinos! (…) Os deuses também se decompõem! Deus morreu! Deus continua morto! E nós o matamos! (…) O que nos limpará deste sangue? Com qual água nos purificaremos? (…) Não seremos forçados a tornarmo-nos deuses para parecermos, pelo menos, digno de deuses? ¾ E, depois de atirar a lanterna ao chão que se espatifou, apagando-se, disse: ¾ Meu tempo não é chegado (…) É preciso tempo para o relâmpago e o raio (…) é preciso tempo para as ações (…) ¾ E, penetrando nesse mesmo dia em diferentes igrejas, entoou seu Réquiem e, expulso e interrogado, não cessou de responder a mesma coisa: ¾ De que servem estas igrejas se são tumbas e monumentos de Deus?[58]

Transgressão e criação de lutas novas, como aqui nesta constatação.

Depois da morte de Buda, sua sombra se mostrou durante séculos numa caverna; sombra enorme e aterradora. Deus morreu, mas os homens são de tal modo que haverá ainda, talvez, cavernas nas quais sua sombra se mostrará…[59]

Transgressão na constatação aqui expressamente enunciada para os destemidos.

O mais importante dos recentes acontecimentos ¾ o fato de “que Deus está morto”, de que a fé no Deus cristão está enfraquecida (…) Com efeito, nós filósofos e “espíritos livres” frente à nova de que “o Deus antigo está morto” sentimo-nos iluminados por uma nova aurora (…) o mar, nosso grande mar abre-se novamente diante de nós e talvez nunca tenha nascido um mar tão “pleno”.[60]

Mas, a filosofia de Nietzsche, como dissemos, ilumina-se cada vez mais pela luz do meio-dia. O Zaratustra, de 1883 e 1885, inaugura uma nova fase em que Nietzsche, com seu pensamento, parece atingir o zênite. Aqui, ele encontra sua verdadeira natureza, ele torna-se o que é. Aqui, no Zaratustra, em primeiro plano temos a morte de Deus, a vontade de potência, o eterno retorno e o super-homem.

A morte de Deus e o super-homem

A morte de Deus pode ser vista como a base, o ponto de partida da filosofia de Zaratustra, pois Zaratustra parte, ao apresentar o super-homem como uma necessidade, da afirmação de que Deus morreu. E será já no Prólogo de Zaratustra que isto é posto.

Zaratustra, que depois de gozar solitário na montanha por dez anos de seu próprio espírito de solidão, vê, de repente, seu coração mudar e se enche de vontade de ir ter com os homens. Zaratustra quer voltar a ser homem para “dar e distribuir tanto, que os sábios dentre os homens voltassem a alegrar-se de sua loucura e os pobres de sua riqueza”. Zaratustra queria ensinar que “o homem é algo a ser superado”, queria ensinar aos homens o super-homem. Mas eis que, antes de chegar a seu destino, depara-se repentinamente com um velho no ermo da floresta, um santo, que ironiza a vontade de Zaratustra, e lhe diz: “Mudado está Zaratustra, tornou-se uma criança, Zaratustra, despertou Zaratustra; que pretendes, agora, entre os que dormem? Vivias na solidão como um mar e o mar te transportava. Ai de ti, queres ir a terra? Ai de ti, queres novamente arrastar tu mesmo o teu corpo?” E Zaratustra responde: “Amo os homens.” E, responde o santo: “E por que foi que me recolhi à floresta e ao ermo? Não foi porque amei demais os homens? Agora, amo Deus, não amo os homens. Coisa por demais imperfeita é, para mim, o ser humano. O amor aos homens me mataria.” E prosseguiu: “Não lhes dês nada. Tira-lhes de preferência alguma coisa de cima e ajuda-os a levá-la(…) E, se queres dar-lhes alguma coisa, que não seja mais do que uma esmola; e, mesmo assim, só depois que a mendiguem”. Ao que Zaratustra respondeu: “Não, eu não dou esmolas. Não sou bastante pobre para isso”. E Zaratustra indaga: “E o que faz o santo na floresta?” E o santo responde: “Faço canções e as canto; e, quando faço canções, rio, choro e falo de mim para mim: assim louvo Deus”. Zaratustra despede-se do velho. Mas quando ficou só, falou ao seu próprio coração: “Será possível? Esse velho santo, em sua floresta, ainda não soube que Deus está morto?”[61]

O velho encarna o espírito do ressentimento que detesta os homens e se refugia em Deus. Zaratustra encarna o contrário disto. Zaratustra quer ter com os homens, Zaratustra ama os homens, ele não se refugia, ele não se esconde com Deus, e ele quer o seu ocaso, ele quer a superação, ele quer ensinar o caminho da superação, pois ele sabe que este é o caminho, porque Deus está morto.

Morto Deus, o que resta aos homens? Zaratustra tem uma resposta, Zaratustra tem uma sabedoria a esse respeito. Morto Deus, resta aos homens voltarem-se para a terra. “Amo aqueles que, para o seu ocaso e sacrifício, não procuram, primeiro, um motivo atrás das estrelas, mas sacrificam-se à terra, para que a terra, algum dia, se torne do super-homem”.[62] Zaratustra sabe que não há outra vida, que não há outro mundo, mas que pode haver um outro homem. Zaratustra quer ensinar uma saída positiva, afirmativa: o super-homem como sentido da terra. O que Zaratustra quer dizer é, como bem observa Roberto Machado[63], que os homens não têm mais Deus mas podem muito bem ter um futuro. Zaratustra propõe o super-homem como alvo a ser atingido, como um novo estado a ser buscado, um novo modo de sentir, um novo modo de pensar, um novo modo de avaliar; uma nova forma de vida, um novo tipo de subjetividade.

E eis que Zaratustra chega à praça do mercado e se dirige ao povo para pregar o super-homem. Mas o povo ri de Zaratustra e nada entende do que ele lhe diz. “Lá estão eles rindo”, disse Zaratustra ao seu coração. “Não me compreendem, não sou a boca para esses ouvidos”[64] Zaratustra percebe então que a outra possibilidade que se oferece ao homem, aquela para a qual o povo está a caminho, é o que ele chama de “o último homem”.

A outra alternativa que se coloca para o homem com a morte de Deus, ao invés do super-homem positivo, criador de valores, é o que Zaratustra chama de “o último homem”, esse perigo terrível que é o homem ausente de vontade, ausente de valor, sem amor, sem anseio, que não sabe criar. E Zaratustra inquieta-se porque teme que chegue “o tempo em que o homem não mais arremessará a flecha do seu anseio para além do homem e em que a corda do seu arco terá desaprendido de vibrar!”[65]

Zaratustra teme o tempo do mais desprezível dos homens, que nem sequer saberá desprezar-se a si mesmo. Sim, porque esse último homem parece avançar no seu modo de ser e tem vida longa, é inteligente, é esperto. São esses que “inventaram a felicidade” e sua espécie é inextirpável como o pulgão. Zaratustra teme o último homem que a tudo apequena, esse que quer certeza, quer a facilidade, quer o calor e por isso diz amar o vizinho, porque nele se esfrega. São esses para os quais toda e qualquer inquietação, todo e qualquer adoecer, todo e qualquer desconfiar, é pecado ¾ são esses para os quais seria um tolo quem ainda tropeça em pedras ou homens. Gostam de sonhos agradáveis e sonham com um agradável morrer. Trabalham, é certo, mas o trabalho é um passatempo, e cuidam para que o passatempo não canse. Não almejam tornar-se ricos ou pobres, pois são por demais penosas ambas as coisas. Não almejam governar, sequer obedecer. São de nenhum pastor e de um só rebanho. Todos são iguais e quem se sente de outro modo vai, voluntário, para o manicômio. Têm pequenos prazeres para o dia e seus pequenos prazeres para a noite, mas respeitam a saúde. São os que “inventaram a felicidade”[66]

E eis que o povo pede a Zaratustra que lhes ensine mais a respeito desse último homem ¾ o povo gosta do último homem, não do super-homem. Zaratustra se entristece.

Duas alternativas

À cultura moderna, marcada pelo niilismo da morte de Deus ou pela desvalorização dos valores supremos, dois caminhos se abrem: um, afirmativo, outro negativo; uma possibilidade, a do super-homem, outra, a do último homem; uma, saudável, outra, doente. A saúde consistiria, então, em reconhecer que, após a morte de Deus, a ação do homem já não é chamar os deuses nem invocar a santidade. Agora é a relação criadora do homem para com a terra, para com a vida; é a invocação da suprema possibilidade humana, criar. Eis a doutrina do super-homem. O super-homem que sabe que Deus morreu, isto é, que o idealismo transcendente chegou ao fim, reconhece do “Além” idealista apenas um reflexo niilista da terra. A idéia metafísica de um “Além” brota de uma fonte terrestre original; ela é como que um “sonho” pelo qual se procura obter a libertação de um mal.

O espírito de gravidade

O caráter lúdico e arriscado da existência humana evidencia-se com a morte de Deus. Sem Deus, o risco e o jogo são por si mesmos, estão na vida, são a vida, não encontram justificação. Zaratustra vivenciou isso na praça do mercado, quando se dirigiu aos homens. Um equilibrista, que fazia suas demonstrações no alto de uma corda bamba, cai estatelado no chão e morre. O infortúnio fora em conseqüência do ato de um palhaço que desequilibrara o homem com os seus brados. “Que fazes aqui entre as torres?”, gritara o palhaço para o equilibrista. “Dentro da torre é o teu lugar! É lá que deveriam trancar-te, a ti, que impedes a passagem de alguém melhor do que tu!”. Esta provocação causara o espanto do homem e o fizera cair. Zaratustra tudo vê e socorre o homem. “Que diabo fazes aqui?”, disse o moribundo. “Desde muito eu sabia que o Diabo me daria uma rasteira. Agora ele me arrasta para o inferno; pretendes impedí-lo?” Zaratustra lhe responde: “Não existe nada daquilo que disseste: não existe o Diabo nem o inferno. A tua alma estará morta ainda mais depressa do que o teu corpo; portanto não receie nada!” O homem ergueu os olhos desconfiado. “Se o que dizes é verdade”, falou depois, “eu, então, nada perco, ao perder a vida. Não sou muito mais do que um bicho, que ensinaram a dançar à força de pancadas e pouca comida”. E Zaratustra retruca: “Oh, não! Fizeste do perigo o teu ofício, nada há nisso de desprezível. Morres, agora, vítima do teu ofício…”[67]

O caráter lúdico e arriscado da vida humana sofre permanente ameaça não do Diabo, mas do “espírito do negativo”, do “demônio do niilismo”, aqui personificado pelo palhaço provocador, o inimigo mortal de Zaratustra. Esse demônio arrasta os homens para baixo, faz os homens caírem de suas cordas-bambas, entronizam-se tão perversamente nos homens que estes, ao morrerem, sequer esboçam reação, e morrem resignados achando que, afinal, nada perdem. Zaratustra, ao contrário, é positivo, vê um sentido nada desprezível para o moribundo: o sentido de quem fez do perigo o seu ofício.

A morte do homem

“Eu vos ensino o super-homem. O homem é algo que deve ser superado. Que fizestes para superá-lo? Todos os seres, até agora, criaram algo acima de si mesmos; e vós quereis ser a baixa-mar dessa grande maré cheia e retrogradar ao animal, em vez de superar o homem?”[68], assim começara o discurso de Zaratustra na praça do mercado. Trata-se de uma morte o que Zaratustra propõe: a morte do homem. Morte como apagamento de um passado, morte-superação, morte-renascimento.

Aqui, fica bem claro por que a morte de Deus implica na morte do homem: uma vez morto Deus, ao homem não resta senão morrer. Pois, não são duas as alternativas que se põem? Tornar-se o último dos homens, isto é, este que já é o fim em si próprio, ou tornar-se diferente do que é. Mais do que trocar de pele, renascer, transmutar-se, ser outro, não mais homem, mas outra coisa, super-homem.

A permanência do vício antigo

Nietzsche não coloca o homem no lugar de Deus: não diviniza nem idolatra a existência finita. Mas colocar o homem no lugar de Deus é o que fez a nossa moral ocidental niilista, a moral do último homem. O ateísmo, assim o fazendo, permaneceu na toada antiga, no velho vício. “Hegel, sobretudo, foi um estorvo por excelência, graças à tentativa grandiosa que fez para nos convencer ainda, afinal de contas, da divindade da existência, com o auxílio de nosso sexto sentido, o sentido histórico.”[69] Permaneceu-se no vício antigo porque, mesmo tendo Deus por morto, o Ocidente permaneceu inconscientemente a reverenciá-lo ao pôr em seu lugar idéias modernas como “humanidade”, “sociedade livre”, “ciência”, “progresso”, “felicidade”. Nesse sentido, observa Nietzsche que, mesmo morto Deus, algo dele triunfou.

“Vê-se o que triunfou do Deus cristão: a própria moral cristã, a noção de sinceridade aplicada com um rigor sempre crescente; é a consciência cristã aguçada nos confessionários e que se transformou até tornar-se consciência científica, a pureza intelectual a todo preço. Considerar a natureza como se fosse uma prova de bondade e da providência divinas; interpretar a história em honra de uma razão divina, como prova constante de uma ordem moral do universo e do finalismo moral, como o fizeram por tanto tempo os homens pios, vendo em toda parte a mão de Deus, que dispensa e dispõe todas as coisas em razão da saúde de nossa alma.”[70]

Algo de Deus triunfou e grassa entre os homens. O cristianismo, como dogma, pereceu; mas o cristianismo, como moral, não. Em A Genealogia da Moral, de 1887, Nietzsche remete a questão para a vontade de verdade. Quando essa vontade de verdade toma “consciência de si mesma como problema”.[71] Para Nietzsche, o ateísmo é, pois, o aperfeiçoamento, o refinamento da vontade de verdade criada pelo platonismo e o cristianismo. O homem moderno perpetra a morte de Deus, mas queda envolvido pela sombra do Deus morto. Ainda é preciso, portanto, livrar-se dessa sombra. O homem precisa desaparecer.

A morte da divindade

Interessante é observar que Nietzsche emprega a idéia da morte da divindade, quer se referindo à morte de Deus, quer à morte dos deuses. Aqui, examinamos três pontos a partir dos quais Nietzsche vê a questão.

O primeiro ponto pode ser associado a uma interpretação histórica nietzschiana, ao ver a ascensão e derrocada dos deuses como associadas a fenômenos históricos humanos, demasiado humanos. Nesta acepção, as eras históricas dos homens engendram seus deuses. A esse respeito, Nietzsche refere-se particularmente a duas transições: a que marcou a desvalorização do Velho Deus dos hebreus, na figura do Pai, e a valorização do Filho; e a transição que marcou a derrocada dos deuses greco-romanos e a ascenção do cristianismo no Ocidente. Fazendo uma alusão a Feuerbach, para quem os deuses são criação dos homens, podemos pensar esta primeira acepção como a de uma visão feuerbachiana da morte de deus.

O segundo ponto é o que acabamos de examinar neste capítulo: a morte de Deus como fenômeno da era moderna, e que implica na morte do homem. Trata-se aqui da seguinte questão: o homem ocidental niilista e ateu só tem uma alternativa: desaparecer. Aqui, duas possibilidades: uma, negativa: o último homem; outra, positiva: tornar-se um criador, deixar de ser homem e transmutar-se em super-homem.

Finalmente, o terceiro ponto deriva do que também já foi examinado: Deus como ilusão da consciência, da razão e da linguagem, morte de Deus como conseqüência da percepção de que se trata de um erro gramatical.

SEGUNDA PARTE

MICHEL FOUCAULT, CRÍTICO DA RACIONALIDADE MODERNA

Introdução

A partir deste ponto, queremos repassar sobre a obra de Michel Foucault para dar conta de que este, nitidamente influenciado pela leitura interpretativa de Nietzsche, concentra-se numa crítica à modernidade, assim como Nietzsche o fizera. Nietzsche, como vimos, vale-se da oposição do pensamento trágico ao pensamento racional, da crítica à consciência e à linguagem, bem como da constatação da morte de Deus e da morte do homem, para pôr em questão a própria racionalidade moderna encarnada no último homem. Foucault, num esforço para confirmar Nietzsche, desenvolve um trabalho original em que parte do estudo das condições de possibilidade dos saberes do homem, condições essas constituídas por regiões obscuras porém afins à ciência e, a bem dizer, à racionalidade. A respeito desse trabalho, observa Vera Portocarrero,

a delimitação dos objetos tratados por Foucault (…) podemos compreender como uma insurreição contra os poderes da “normalização” (…) Seu objetivo é saber através de que jogos de verdade o homem se constitui historicamente como experiência, quando se pensa a si mesmo, ao se perceber como louco, ao se olhar como doente, ao se refletir como ser vivo que fala e que trabalha, ao se julgar criminoso. Apesar de essencialmente histórica, sua abordagem é, conforme ele mesmo frisa, filosófica e não deve ser confundida com a de um historiador[72]

Foucault desenvolveu um trabalho, como ele mesmo o conceituou, que é um éthos, um caminho filosófico de crítica àquilo que nós somos. Uma crítica ao último homem que nós somos? ¾ cabe pensar, reportando-nos a Nietzsche, este homem sem Deus, este homem só com sua racionalidade. E este caminho de crítica foucaultiana é, a uma vez, análise histórica dos limites que nos são postos, e indagação de uma superação possível, num anseio, como o de Nietzsche, pela superação do homem. Ocorre que a atitude filosófica de Foucault traduz-se em um rico trabalho de pesquisa que comporta estudos diversos que convergem para o que ele chamava de uma pesquisa arqueológica e para uma pesquisa genealógica, como veremos a seguir.

Todavia, e isto queremos reafirmar, por todo o trabalho de Foucault é possível perceber como que um desejo permanente: o de confirmar Nietzsche, indo além, mesmo, do filósofo da morte de Deus e da morte do homem.

Particularmente na França, terra de grandes anseios e inquietações, Nietzsche foi muito utilizado. Segundo Le Rider[73], muito embora desde o início assim não tivesse sido, o pensamento do alemão Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) findou por ter na França grande acolhida. No começo, no tempo de O Nascimento da Tragédia (1872), a França, evidentemente, nada conhecia de Nietzsche. A época apresentava-se dominada pela guerra de 1870 entre França e Alemanha e o jovem Nietzsche, futuro admirador de Baudelaire e de Carmen de Bizet, era então um patriota cheio de desconfiança com relação à França moderna, e francamente hostil aos socialistas e aos republicanos franceses.

A primeira fase de introdução de Nietzsche na França deu-se no período de 1890 a 1933. Segundo Le Rider, essa fase “parece marcada por afinidades intelectuais algumas vezes não percebidas ou não confessadas entre os leitores franceses e o filósofo alemão”. Ressalta que, nessa época, os franceses pareciam particularmente sensíveis a tudo que, vindo de Nietzsche, tocava na questão da “alma alemã” e de sua expressão literária e especulativa. Segundo Le Rider, “os franceses dessa época se regalavam com a verve anti-alemã de Nietzsche e de sua estética anti-wagneriana, reconhecendo-se freqüentemente em sua crítica toda baudelairiana da modernidade ou na pureza e elegância de seus escritos polêmicos e de seus aforismos”.

Mas, observa Le Rider, eis que nos anos 20 e 30 Nietzsche já não é mais novidade, situando-se entre os clássicos do pensamento alemão. Assim é que, em 1932, Albert Camus, ainda estudante de dezenove anos em Argel, demonstra conhecer Nietzsche parafraseando O Nascimento da Tragédia e, em particular, a oposição entre o apolíneo e o dionisíaco no seu Ensaio sobre a música.

No fim dos anos trinta e durante os anos da Segunda Guerra Mundial produz-se um segundo momento francês de Nietzsche que tem por principal representante Georges Bataille. Le Rider observa que esse momento é, todavia, rapidamente ultrapassado pelo terceiro momento francês de Nietzsche que começa nos anos sessenta, particularmente no colóquio de Royaumont de julho de 1964, dedicado a Nietzsche. Esse colóquio conta, dentre outros, com Pierre Klossowski e Gilles Deleuze e também com Michel Foucault que apresenta trabalho intitulado Nietzsche, Freud e Marx. Na base da discussão de Foucault está a questão da linguagem.

Um filósofo interessado em psicologia, eis como, no início da década de 50, era definido o perfil do professor procurado pela universidade de Lille. Será Michel Foucault quem irá preencher os requisitos do cargo, nomeado assistente de psicologia em outubro de 1952. Segundo nos indica Eribon[74], o novo professor dará suas aulas na faculdade de letras onde “ensina psicologia e sua história, explicando teorias, passando em revista autores, falando de psicopatologia, das Gestalt, dos testes de Rorschach, etc, (…) demora-se sobre Freud, (…) demora-se também no estudo da ‘psiquiatria existencial’ e nos trabalhos de Kuhn e Biswanger (…) e conclui suas exposições anuais lembrando os fisiologistas soviéticos que trabalham na linha de Pavlov”.[75]

Antes de ser nomeado para Lille, Foucault já lecionava psicologia na École Normale Supérieure. Eribon observa que seu curso era muito bem acolhido e muito procurado, sendo que as pessoas a ele acorriam como se fossem a um espetáculo. É dessa época o livro Maladie mentale et personalité (Doença mental e personalidade).

Um filósofo interessado em psicologia? ¾ bem mais do que isso parece revelar-se Foucault. Seu trabalho revela um interesse que transcende a própria ciência, pois vê nela uma forma essencial de crueldade.

Eribon, em sua pesquisa biográfica, observa que Foucault veio a interessar-se por Nietzsche no início dos anos 50, época em que fazia parte do Partido Comunista[76]. Sobre essa época, em entrevistas posteriores, Foucault observou que o seu sentimento era de perceber como intolerável um futuro profissional do tipo burguês e de decepção com relação à sociedade da qual fazia parte, a sociedade francesa que “admitira o nazismo, que se prostituíra com ele, e depois passara em bloco para De Gaulle”[77]

Eribon sugere que Foucault teria se interessado por Nietzsche “afastando-se das formas tradicionais da filosofia que a seu ver o hegelianismo e a fenomenologia representavam”. A esse respeito, cita uma entrevista dada por Foucault em 1978 em que a certa altura responde:

Para muitos de nós, jovens intelectuais, o interesse por Nietzsche ou por Bataille não representava uma forma de se afastar do marxismo ou do comunismo. Ao contrário, era a única via de comunicação e de passagem para o que acreditávamos dever esperar do comunismo. Essa exigência de recusa total do mundo em que devíamos viver evidentemente não era satisfeita pela filosofia hegeliana. Por outro lado, procurávamos outras vias intelectuais para chegar justamente lá, onde parecia que ganhava corpo ou existia uma coisa muito diferente: quer dizer, o comunismo. Foi assim que, sem bem conhecer Marx, recusando o hegelianismo, sentindo-me mal com os limites do existencialismo, decidi aderir ao partido comunista. Estávamos em 1950: nessa época ser “comunista nietzschiano”! Uma coisa no limite do vivível e, se quiser, talvez um pouco ridícula: eu sabia disso.[78]

De qualquer forma, é considerando testemunhas da época que Eribon aponta o ano de 1953 como aquele em que Nietzsche assume influência determinante sobre Foucault. Nietzsche, o louco.

CAPÍTULO 1

O PROJETO ARQUEOLÓGICO

Enraizamento na epistemologia

Sobre a primeira fase da trajetória de Michel Foucault, Roberto Machado observa que “a história arqueológica (…) produziu uma série de deslocamentos metodológicos para dar conta das ciências do homem, um campo em que os métodos epistemológicos têm se mostrado ineficazes ou insuficientes”.[79]

Eis que a trajetória da arqueologia de Foucault advém de uma posição frente à história epistemológica tal como praticada na França a partir de Bachelard, num progressivo distanciamento das teses epistemológicas. Dessa forma, veremos que essa arqueologia desdobra-se em novos horizontes de análise com a genealogia do poder.

A epistemologia, aqui entendida como pensamento crítico da ciência, tem, na França, terra de Foucault, uma grande tradição. Foucault, a sua história o demonstra, teve sua origem ligada à ciência. Inicialmente estudioso da psicologia, e particularmente bem informado sobre os problemas referentes à psicopatologia e à psicopatologia social, sofre influência de dois pensadores franceses das ciências: Gaston Bachelard (1884-1962) e Georges Canguilhem (1904-1995). Nesses, são as idéias de descontinuidade e historicidade que dominam na interpretação das ciências bem como a necessidade de conceber essa história como uma psicologia da conquista progressiva das reações em seu conteúdo atual, como a mise en forme de genealogias lógicas e, para empregar uma expressão de Bachelard, como um recenseamento de “obstáculos epistemológicos superados”. A perspectiva em que se situam Bachelard e Canguilhem não aceita a existência de critérios de cientificidade válidos universalmente para todos os tempos; como também não aceita a existência de um tempo único e homogêneo da ciência. Isto quer dizer que uma resposta à questão dos critérios de cientificidade não deve ser dada em um nível geral e abstrato, assinalando as condições indispensáveis à elaboração de qualquer conhecimento científico. Não cabe à filosofia enunciar a verdade da ciência. Fazer epistemologia, elucidar o problema do conhecimento científico, não é definir a priori as condições de possibilidade de todo conhecimento possível; é delimitar o que caracteriza a operação científica através da investigação da produção de conhecimentos de uma determinada ciência; é refletir filosoficamente sobre as ciências, privilegiando a questão da formação de seus conceitos.

Já em Foucault não há propriamente uma questão epistemológica; o problema da ciência remete a seu exterior, às condições de possibilidade do surgimento de seu discurso. Muito embora não incompatível com a epistemologia, o deslocamento de Foucault com relação ao problema da ciência remete para uma preocupação com o “saber”, numa preocupação com a formação dos conceitos, uma busca das continuidades e descontinuidades.

Mas talvez esta perspectiva nova de Foucault se deva a outra grande influência: Nietzsche. Foucault foi leitor de Nietzsche e assim facilmente se denuncia pelo “desinteresse por uma obra sistemática, pelo primado da relação sobre o objeto, sobre o papel relevante dado à interpretação, pela importância dos procedimentos estratégicos e pela absorção da noção de genealogia”^[80].

Ora, a tese fundamental da epistemologia francesa é a de que a filosofia das ciências possui uma dimensão histórica. Isto se dá porque a ciência coloca uma questão fundamental para a filosofia: a questão da racionalidade (grifo nosso). Mas a razão tem uma história e, assim sendo, só a história das ciências é capaz de demonstrar o lugar próprio do conhecimento e da verdade e indicar o seu itinerário. É, pois, a epistemologia uma filosofia que tematiza a racionalidade através da ciência, por ela considerada atividade racionalista por excelência. Será, portanto, a partir da epistemologia que se deve analisar o deslocamento metodológico operado por Foucault. O ponto de chegada é a “arqueologia do saber”, resultado de um processo também histórico, em que, para se definir, procurou sempre se situar com relação à epistemologia. Depois disso, novos horizontes de análise se abrem com a “genealogia do poder”.

Segundo nos aponta Roberto Machado, o pensamento de Gaston Bachelard é voltado para a problemática da racionalidade porém no sentido de desclassificar toda pretensão de formular um racionalismo geral. Configura-se assim um racionalismo regional e a inexistência de critérios de racionalidade válidos para todas as ciências. Trata ele de uma investigação minuciosa de várias “regiões de cientificidade”, na pesquisa da física, da química, das ciências da natureza (região da natureza ou da matéria).

Georges Canguilhem, por sua vez, retomando Bachelard, interessa-se pela biologia, anatomia e fisiologia, ou seja, pelas ciências da vida, uma outra região de cientificidade.

A arqueologia de Foucault, por fim, comporta análises centradas na questão do homem, numa grande pesquisa sobre a constituição histórica das “ciências do homem” na modernidade, caracterizando uma nova região, uma região ao lado das regiões da natureza e da vida. É, todavia, Georges Canguilhem o epistemólogo de quem Foucault se sente mais próximo; ciências da vida versus ciências do homem, eis a proximidade.

Mas eis que a démarche arqueológica de Foucault não se norteará mais pelos mesmos princípios que orientam a história epistemológica. Aqui, a arqueologia assume em suas análises da racionalidade uma posição bastante diferente: enquanto a epistemologia, pretendendo estar à altura das ciências (postula que a ciência ordena a filosofia, como diz Bachelard) a arqueologia, reivindicando sua independência com relação a qualquer ciência, pretende ser uma crítica da própria idéia de racionalidade (grifos nossos).

Assim, abandonando a questão da cientificidade, que define propriamente o projeto epistemológico, a arqueologia realiza uma história dos saberes de onde desaparece qualquer traço de uma história do progresso da razão (grifo nosso). Trata-se de investigar as condições de existência das ciências do homem enquanto saberes através da análise do que dizem, como dizem e por que dizem. Essa démarche implicará no abandono da ciência como o objeto privilegiado, na conservação da exigência filosófica de realizar uma análise conceitual, e não factual, do discurso. Desaparecem assim as categorias de ciência e epistemologia e aparece um novo objeto: o saber ¾ e um novo método, a arqueologia.

Dentro da arqueologia mesma, entretanto, observa-se uma trajetória. O próprio termo “arqueologia” (a história realizada por Michel Foucault das histórias das idéias) sofre modificações conceituais importantes a ponto de, em cada livro, ter sido definido de modo diferente. Daí a idéia de uma trajetória, como o deslocamento de uma região do conhecimento para o saber.

A arqueologia distingue-se da epistemologia em função das propriedades intrínsecas dos objetos por ela estudados. Será a originalidade da psiquiatria e da medicina que exige a especificidade de um método capaz de esclarecer e reconstituir a sua história. Será a diferença dessas disciplinas com relação aos conhecimentos propriamente científicos como a física ou a química que impede que elas sejam estudadas de modo eficaz em uma perspectiva epistemológica.

Na obra de Foucault observa-se, num primeiro momento, uma arqueologia da percepção ou uma arqueologia do olhar. Num segundo momento, uma arqueologia do saber, mas que, no entanto, não constitui a palavra final.

Em Foucault, qualquer livro seu é, do ponto de vista metodológico, sempre diferente do livro anterior. Uma característica fundamental da arqueologia é justamente a multiplicidade de suas definições: uma pesquisa que, não aceitando fixar-se em cânones rígidos, é sempre instruída pelos documentos pesquisados, numa provisoriedade assumida e refletida pela análise. Aqui, é a própria idéia de método histórico imutável, sistemático, universalmente aplicável, que é desprestigiada.

O primeiro momento

História da loucura, este é o primeiro momento da trajetória da arqueologia de Michel Foucault. Aqui, trata-se de estabelecer as condições históricas de possibilidade dos discursos e das práticas que dizem respeito ao louco considerado como doente mental. Será no final do século XVIII o momento em que se inicia o processo de patologização do louco. O que interessa a Foucault é, através do nível simbólico, analisar uma inquietação própria da época: o aparecimento do louco no âmago da questão da verdade e da razão, como ameaça, irrisão, ilusão. Foucault coloca sob foco o início de um processo de dominação da loucura pela razão, processo esse que comporta a destruição da loucura como saber que expressa a experiência trágica do homem no mundo, em proveito de um saber racional e humanista, centrado na questão da verdade e da moral. Trata-se de uma percepção do indivíduo como ser social pois eis que o estatuto do louco é conferido não pelo conhecimento médico, mas por uma “percepção social”.

A ação é dispersa e produzida por diversas instituições da sociedade como a polícia, a justiça, a família, a Igreja, a partir de critérios que dizem respeito não à medicina, mas à transgressão às leis da razão e da moralidade. O marco institucional da nova etapa: 1656, Paris, criação do Hospital geral que agrupa La Salpêtrière, Bicêtre e outros estabelecimentos. Não se trata, para Foucault, de uma instituição médica, mas de uma estrutura “semi-jurídica”, entidade assistencial e administrativa que se situa entre a polícia e a justiça e seria como que a “ordem terceira da repressão”. Socialmente, trata-se do “Grande Enclausuramento” que assinala a passagem de uma visão religiosa da pobreza que, considerando-a uma positividade mística, a santifica, para uma percepção social que, atribuindo-lhe a negatividade de uma desordem moral e um obstáculo à ordem social, a condena e exige sua reclusão. Economicamente falando, eis duas justificativas da época: em tempo de desemprego, proteger a cidade contra os distúrbios que podiam ser causados pelos ociosos; em tempo de pleno emprego, possibilidade de adquirir mão-de-obra barata. Foucault observa que, na época, o trabalho é menos uma categoria econômica do que uma categoria moral, e que a origem da pobreza era vista não propriamente como sendo o desemprego ou a escassez, mas a falta de disciplina e os maus costumes. O Grande Enclausuramento, para Foucault, assinala o nascimento de uma ética de trabalho em que este é moralmente concebido como o grande antídoto contra a pobreza. É um fenômeno eminentemente moral, instrumento de poder político que não apenas exclui (grifo nosso) da sociedade aqueles que escapam a suas regras e que produz uma população homogênea, a dos internados, um “outro” da sociedade, um estrangeiro aos olhos da razão e da moral, ao mesmo tempo que organiza um domínio novo de experiência que tem unidade e coerência, como diz Foucault: “…uma coerência que não é nem a de um direito, nem a de uma ciência; a coerência mais secreta de uma percepção”.

A maior parte dos motivos de internamento: a sexualidade imoral do doente venéreo ¾ que adquiriu o mal fora da família ¾ na sodomia, prostituição, “devassidão”, “prodigalidade”, “ligação inconfessável”, “casamento vergonhoso”. Uma segunda região: profanação do sagrado, desordem do coração, da alma, desordem moral ou social como a blasfêmia, o suicídio, ou magia, feitiçaria ou alquimia e que são desclassificados como erro, engano, ilusão. O terceiro domínio é formado pela libertinagem que, na época, é irracionalismo e subordinação da razão à não-razão dos desejos do coração. O quarto tipo é representado propriamente pelo louco. Na época, o espaço do louco é o enclausuramento junto com todos os demais excluídos da sociedade, o que significa que ele não é percebido como doente e muito menos como doente mental.

Ocorre que, na época, já existe uma percepção da loucura como doença que interna no hospital. Enquanto os loucos do Grande Enclausuramento seriam doentes ignorados, não localizados por um saber médico emergente, os outros já teriam sido reconhecidos como doentes e tratados em hospital. Porém, importa observar que na época clássica a loucura não era percebida como uma individualização por critérios médicos, em que ela será patologizada como doença mental, mas como integrado ou dissipado em uma massa de que também fazem parte o venéreos, os sodomitas, libertinos, mágicos e alquimistas. Para Foucault, o que é isolado e localizado no internamento clássico sob variadas figuras é a desrazão e esta percepção não é uma percepção médica, mas ética.

Para a medicina, todavia, a loucura será algo bastante diferente: será parte de um saber que vai procurar determinar sua essência, sua natureza. Temos assim, por uma lado, a figura do enclausurado em instituições de reclusão em que a medicina não entra; por outro, a teoria médica que pretende definir a loucura como doença e que em nenhum momento se apóia em uma observação dos loucos, como procurará fazer a psiquiatria. Daí a dicotomia estabelecida por Foucault: “O século XVIII percebe o louco, mas deduz a loucura”. O fato é que a medicina, e a teoria que define o louco como doente mental, em vez de estar na origem, se encontra no fim deste processo.

Será no século XIX que se dará a revolução psiquiátrica, num processo que medicaliza, objetiva, que muda as significações essenciais da loucura e propõe uma nova descrição das relações do homem com as formas ocultas da desrazão: loucura não mais como desrazão mas como alienação. O caminho está preparado para o surgimento da psiquiatria, e o nascimento dessa ciência só pode ser elucidado a partir do tipo de intervenção que a caracteriza. É o nível da percepção e não o do conhecimento que aparece como fundamental quando se trata de estabelecer suas condições de possibilidade. É do lado institucional que Foucault vai sobretudo desenvolver sua análise do nascimento da psiquiatria, psiquiatria como terapêutica, sem uma medicina propriamente.

Em História da Loucura Foucault traça as atitudes do Ocidente com respeito à loucura e suas relações com as normas sociais durante três períodos históricos:

(1) O final da Idade Média e o Renascimento, quando a loucura substitui a lepra como motivo de exclusão e os loucos são ritualmente expulsos para um “exterior” tanto social quanto geográfico, o que é bem representado pelo popular símbolo da stultífera navis (o navio dos loucos). O conceito de loucura substitui a morte como limite absoluto e verdade do mundo e foi expresso de duas formas eventualmente divergentes: (a) nas imagens visuais de Bosch, Brueghel, Dürer e outros artistas que representavam a dimensão sombria e cósmica da loucura como uma experiência trágica do silencioso segredo do mundo; e (b) a representação literária da loucura como a “consciência crítica do homem”, a qual desenvolveu-se a partir da tradição humanística de Erasmo e Brant na qual “a loucura ocupou o universo do discurso” e uma distância irônica se estabeleceu no que parecia como o conhecimento do homem de si mesmo. No final do século XVII, a forma trágica da loucura foi subsumida, ou compreendida, pela experiência da loucura na linguagem e da razão, tendo ambas triunfado sobre a loucura colocando-a “no coração de si mesma, designando-a como um momento essencial de sua própria natureza”.

(2) A Idade Clássica, que começou em meados do século XVII com o advento do Hospital Geral e outras instituições onde os loucos eram confinados juntamente com desempregados, criminosos, libertinos e vários outros tipos que não se enquadravam na ordem econômica e moral da sociedade burguesa ascendente. Esse “grande confinamento” constituia uma vasta e uniforme esfera de “desrazão” que foi localizada e isolada de uma presença concreta no mundo social e silenciada por ser alienada da razão, uma animalidade pura que vinha do que fosse humano no homem. Loucura era puro não-ser; não mais uma contrapartida dialética da razão como havia sido entendida no Renascimento, a loucura existia agora somente na medida em que era ordenada e julgada pela razão como uma falta absoluta percebida principalmente como aquilo que distinguia das estruturas racionais do “não-louco”.

(3) O século XIX e a época recente, período que começou com os movimentos da reforma de Tuke e Pinel, continuando até nossos dias. Nas novas instituições “humanas” criadas especialmente para os loucos, as restrições físicas do período do confinamento foram internalizadas nos pacientes como um senso de temor e de culpa diante da presença de um “outro” autoritário, que simboliza a ordem moral e familiar da sociedade racional, na figura do Doutor, do Juiz e mais geralmente do Pai. A loucura, uma vez mais se torna visível, mas somente como objeto firmado à distância por um sujeito que conhece e, assim o fazendo, a conduz. Esse aspecto do asilo ainda conduz ao modo pelo qual pensamos a loucura no que ela evoluiu no sentido da situação psicanalítica freudiana, com sua ênfase no forte benefício curativo da relação doutor-paciente e na importância subjacente dos temas familiares. A origem histórica dessa situação foi rapidamente soterrada, entretanto, debaixo da pretensão científica pela objetividade e diante do mito do positivismo.

Nossa experiência da loucura hoje, consequentemente, permanece ignorando “o reino soberano da desrazão”, irredutível à loucura e resistente “àquele gigantesco aprisionamento moral” no qual a loucura foi tida no século XIX. Mas a desrazão irrompe ocasionalmente, todavia, em “relâmpagos” como em Nietzsche ou Artaud, em Sade, em Goya, onde a loucura amplifica as “escassas vozes audíveis da desrazão clássica” em “grito e agitação”, adicionando ao não-ser da desrazão “o poder de aniquilar” e assim permitir ao Ocidente “a possibilidade de transcender sua razão com violência”. A loucura do artista moderno não é a origem da arte mas a ausência do trabalho da arte … o lado exterior, a linha de dissolução, o contorno vazio, e através da mediação da loucura, o mundo que se torna culpável … em relação ao trabalho da arte; [o mundo] é agora acusado pelo mundo da arte, forçado a ordenar-se segundo sua linguagem, compelido por ela a uma tarefa de restaurar a razão a partir daquela desrazão e para aquela desrazão.

Conforme escreve no prefácio de História da Loucura, Foucault anuncia que é preciso “renunciar ao conforto das verdades terminais”, abandonar conceitos elaborados pela psicopatologia contemporânea. Tratava-se, como ele declarou, não de fazer a história de uma linguagem, mas, antes, a “arqueologia de um silêncio”, o que implica examinar toda a cultura ocidental. Talvez seja preciso adimitir que a relação razão-desrazão constitui para essa cultura “uma das dimensões de sua originalidade”, que ela se define por essa profundeza que a ameaça, essa região onde importam mais os limites que a identidade de uma cultura. E Foucault, conforme tão bem ilustra a citação seguinte, ancora o seu trabalho na descendência de Nietzsche.

(…) fazer uma história dos limites ¾ desses gestos obscuros, necessariammente esquecidos tão logo se realizam, pelos quais uma cultura rejeita algo que será para ela o Exterior; e ao longo de sua história, esse oco, esse espaço vazio pelo qual ela se isola e designa tanto quanto a seus valores … Interrogar uma cultura sobre suas experiências-limite é questioná-la nos confins da história sobre um dilaceramento que é como o próprio nascimento de sua história. (…) No centro dessas experiências-limite do mundo ocidental explode naturalmente a do próprio trágico ¾ Nietzsche mostrou que a estrutura trágica a partir da qual se faz a história do mundo ocidental outra coisa não é senão a recusa, o esquecimento e a base silenciosa da tragédia.[81]

Uma arqueologia do olhar

Segue-se um segundo momento caracterizado por uma arqueologia do olhar. Em O Nascimento da Clínica, as análises arqueológicas de Michel Foucault voltam-se não mais para a psiquiatria, mas para a própria doença e para a medicina moderna. Trata-se aí de estudar como se deu a inauguração de um conhecimento que se tornou científico quando a medicina se transformou em uma ciência empírica.

Foucault parte da medicina clássica, uma medicina classificatória que se elabora tomando como modelo a história natural, um olhar que não pretende penetrar na profundidade das coisas. Definir uma doença, aí, é enumerar seus sintomas. O conhecimento da doença abstraía o doente. A doença era vista como pura essência.

Seguem-se a proto-clínica do século XVIII, a clínica do final do século XVIII e a anátomo-clínica do século XIX. A princípio, a finalidade do doente era exemplificar a doença. A clínica é a primeira tentativa de fundar o saber na percepção, quando o olhar passa a produzir conhecimento. A doença passa a existir no elemento visível e enunciável, numa percepção de um conjunto de sistemas. Trata-se de ouvir uma linguagem no momento em que se percebe um espetáculo. Na anátomo-clínica observar-se-á o resultado da relação constitutiva da clínica com a anatomia patológica, numa ação voltada para explorar um novo espaço: o espaço tangível do corpo. A doença, assim, se torna corporal. O processo médico torna-se analítico para identificar o patológico; doença como análise; acesso do olhar no interior do corpo doente, olhar de profundidade.

Foucault correlaciona essa mudança da estrutura do conhecimento médico a mudanças contemporâneas na estrutura institucional dos hospitais e no amplo delocamento filosófico do idealismo ao positivismo. Considera que esse deslocamento envolveu uma reorganização fundamental da natureza da percepção que substitui a transparência das coisas, as verdades ideais, e todas as razões de conhecimento do Iluminismo por objetos opacos que deixam transparecer suas verdades particulares somente a medida em que a observação minuciosa do sujeito ( “olhar”) passa sobre eles. Questiona se esse novo tipo de percepção envolveu uma nova relação entre ver e dizer. Enquanto que no começo do século XVIII o conhecimento médico constituia a verdade de uma doença por meio de um discurso enciclopédico que existia a priori e separado da percepção de sintomas, na “anátomo-clínica” a doença sofre uma total redistribuição dentro da esfera do visível por um “olhar loquaz” que via falando e falava vendo. Esse olhar falante foi, todavia, baseado em uma reciprocidade tautológica entre linguagem e mundo porque a linguagem que o olhar captou nos sistemas visíveis da doença foi também a linguagem pela qual ele leu, ambos o seu objeto e sua origem.

Essa tautologia foi resolvida pelo que Foucault chama “a grande ruptura na história da medicina ocidental”, que relocou conexões entre sintomas visíveis da superfície do corpo (constituida como uma linguagem do exame da nova medicina clínica) para as superfícies dos tecidos das membranas do corpo onde a doença ocorria. Essa mudança fez coincidir a duração mórbida da doença com o volume orgânico do corpo, e o olho analítico do observador simplesmente seguiu a trajetória realizada pela doença, ela própria à medida que passava pelo corpo marcando os tecidos em seu curso. Ocorre assim o fato dessa passagem somente ser visível pela autópsia e seu progresso aparente somente ser possível depois de haver cessado a vida. Essa nova análise anátomo-clínica baseia assim seu conhecimento na morte terminal, não mais concebendo, como outrora, morte e doença somente como o negativo da vida. Além do mais, pelo fato de o olhar estar agora proibido de transcender os limites opacos do espaço visível dos corpos no sentido de buscar alguma essência ideal e abstrata da doença, não mais pode usar uma linguagem universal para levar o visível ao legível. Contrariamente, a medicina fez a linguagem se voltar para o concreto, individualizou o percurso da doença quando por ocasião da morte e assim desenvolveu o primeiro discurso científico concernido ao indivíduo.

Uma arqueologia da ciências humanas

Em As palavras e as coisas, Foucault desenvolve uma arqueologia das ciências humanas, num estudo da constituição histórica dos saberes sobre o homem. Trata-se aqui de mostrar porque antes da época moderna não houve, nem poderia ter havido, um saber sobre o homem.

O fato de o homem desempenhar duas funções no saber da modernidade, sua existência como coisa empírica e como fundamento filosófico, o homem não mais considerado como objeto ou sujeito, mas como representação, faz estabelecer uma correlação entre o homem como objeto e o homem como sujeito do conhecimento. Nessa dupla posição, a filosofia moderna passa a ser uma analítica da finitude. A cultura moderna pode pensar o homem porque pensa o finito a partir de si mesmo. Daí a tematização da sociologia, da psicologia e da análise literária e dos mitos.

Na relação do significante com o significado, ligação estabelecida entre a idéia de uma coisa e a idéia de uma outra, está a representação. É no interior da análise da representação que existem e se desenvolvem os saberes sobre os seres vivos, as palavras e as riquezas. Será no aparecimento do homem como empírico e como transcendental, objeto das ciências empíricas e da filosofia moderna, que se dará a condição de possibilidade do aparecimento do homem como representação, tal como é estudado nas ciências humanas.

Trata-se também aqui de assinalar as continuidades sincrônicas e as descontinuidades diacrônicas entre os saberes. O que interessa é estabelecer a rede que define a configuração geral do saber de determinada época, sua emergência e sua transformação.

Em As Palavras e as Coisas, Foucault divide os últimos cinco séculos da cultura ocidental em três épocas, e descreve o paradigma epistemológico ou epistémê que caracteriza cada uma delas: (1) O Renascimento, que percebia a ordem das coisas em função das semelhanças entre elas; (2) a Idade Clássica, que começa no meio do século XVII e baseou o conhecimento numa teoria da representação que ordenou as coisas espacialmente de acordo com a taxonomia geral de identidades e diferenças entre elas; e (3) a Idade Moderna, que começa no século XIX e que entendeu as coisas temporariamente de acordo com sua história ou, de uma forma mais geral, de acordo com sua relação com uma origem que ao mesmo tempo era a essência de seu ser e ainda fundamentalmente “outro” em relação a elas.

Foucault insiste na descontinuidade abrupta e absoluta entre epistémês. Colocando frente a frente as ciências isomórficas da ordem corrente da Idade Clássica ¾ a gramática geral, a história natural e a análise da saúde ¾ com aquelas dos séculos XIX e XX: filologia, biologia, economia política, concentra-se no estado da linguagem dentro de cada epistémê, distinguindo: (1) a identidade entre a linguagem e as coisas que constituiram a “prosa do mundo” no Renascimento; (2) o desaparecimento da linguagem como um objeto do conhecimento na Idade Clássica devido à sua identificação com “o pensar por si mesmo” como um modelo para todos os conhecimentos; e (3) a nova emergência da linguagem na idade moderna como um objeto de conhecimento positivo do mesmo nível que a vida, a saúde e os valores econômicos.

Foucault reivindica para a idade moderna o aparecimento do conceito de “Homem” como “um objeto de conhecimento e como sujeito que conhece”, um “duplo empírico-transcendental” no qual os conteúdos empíricos do conhecimento revelam as categorias transcendentais que tornam o conhecimento possível. Mas acrescenta que, contemporaneamente a esse aparecimento, ocorre o nascimento de seu “gêmeo”, um “não pensado” que é “um pouco a sombra projetada do homem surgindo no saber; um pouco a mancha cega a partir da qual é possível conhecê-lo”.[82]

Foucault situa as ciências humanas, constituídas pela psicologia, sociologia e a história da cultura, dentro dessas enigmáticas “finitudes” que constituem o Homem, caracterizando-as como se estendendo “do que o homem é em sua positividade (vida, linguagem, trabalho) ao que possibilita esse mesmo saber”, tendo em mira “trazer a consciência do homem de volta a suas condições reais”. Foucault privilegia a psicanálise e a etnologia (i.e., antropologia social) como “contra-ciências” porque levam as ciências humanas diretamente para regiões mais enigmáticas do que suas bases epistemológicas ¾ a consciência do indivíduo e a historicidade da cultura ¾ argumentando que essas contra-ciências são integradas de acordo com o modelo formal da linguagem que pretende o conhecimento positivo.

Foucault conclui que o “retorno” moderno da linguagem à transparência do discurso clássico deixa expostos os fundamentos do Homem, ameaçando substituí-lo no papel de figura central do pensamento contemporâneo. Para Foucault, a linguagem entra diretamente no campo do pensamento no fim do século XIX, “poder-se-ia mesmo dizer no século XX, se Nietzsche, o filólogo (…) não tivesse sido o primeiro a aproximar a tarefa filosófica de uma reflexão sobre a linguagem”.[83]

A importância da linguística assume aqui dimensões ontológicas, uma vez que somos reconduzidos ao lugar que Nietzsche e Mallarmé haviam indicado quando um deles perguntava: “Quem fala?” e o outro “vira cintilar a resposta na própria Palavra”. Eis que a interrogação sobre o que é a linguagem em seu ser reassume tom imperativo. A questão de Nietzsche e a resposta de Mallarmé surgem quando, estando a lei do discurso destacada da representação, o ser da linguagem achou-se como que fragmentado; com Nietzsche e com Mallarmé o pensamento foi reconduzido violentamente para a própria linguagem.

Nesse ponto, onde a questão da linguagem surge novamente com tal força de sobredeterminação, e onde parece sitiar a figura do homem em cada um de seus aspectos, a cultura contemporânea está forçando no sentido de criar uma parte importante do seu presente e talvez do seu futuro; o homem pode estar em um processo de extinção à medida em que o ser da linguagem continua a brilhar sempre mais forte sobre nosso horizonte. E Foucault conclui perguntando:

Que relação há entre a linguagem e o ser, e é realmente ao ser que sempre se endereça a linguagem, pelo menos aquela que fala verdadeiramente? Que é, pois, essa linguagem que nada diz, jamais se cala e se chama “literatura”? (…) Dever-se-á pressentir aí o nascimento, menos ainda, o primeiro vislumbre no horizonte de um dia que mal se anuncia, mas onde já advinhamos que o pensamento (…) vai recuperar-se por inteiro e iluminar-se de novo no fulgor do ser? Não é isso o que Nietzsche preparava, quando, no interior de sua linguagem, matava o homem e Deus ao mesmo tempo e assim prometia, com o Retorno, o cintilar múltiplo e recomeçado dos deuses?[84]

Uma arqueologia do saber

Em 1969, ao publicar A Arqueologia do Saber, Foucault explicava seu método de análise nos trabalhos precedentes, argumentando no sentido de libertar a história do pensamento da sua sujeição à transcendência e da camisa de força da fenomenologia para purificar a história de todo o narcisismo transcendental, desenvolvendo um método de análise livre de todo antropomorfismo. Segundo ele, a história das idéias está condenada, nada mais, do que a uma mudança de um interesse, mascarada em teoria, em um esforço para restituir ao homem tudo que lhe foi incessantemente negado por cerca de uma centena de anos: um refúgio privilegiado para a soberania da consciência e a ilusão de uma continuidade histórica ininterrupta. Em oposição a essa história contínua e à correlata “função fundadora do sujeito”, Foucault propõe a “dispersão do sujeito” através de sua “arqueologia” e de seu objetivo triplo: a articulação das descontinuidades e a diferenciação das diferenças (ao invés de sua supressão); a análise das transformações (ao invés da simples indicação das mudanças); e a descrição das “dispersões das descontinuidades em si mesmas” (ao invés da sua redução a uma origem transcendental unitária).

A rejeição da consciência como origem transcendental de um dizer expressivo permite a Foucault tratar cada discurso como uma pura prática material firmada em um “a priori histórico” que forma suas condições de possibilidade. Como a epistémê, o “arquivo” é a primeira lei do que pode ser dito, e consiste no conjunto total das relações que unem, em um dado período, as práticas discursivas que dão lugar às figuras epistemológicas, às ciências e possivelmente a sistemas formalizados. Consequentemente, apesar de rejeitado o critério de continuidade, coerência e causalidade que governa a historiografia tradicional, a análise arqueológica permanece profundamente histórica, mergulhada na dimensão de uma história geral que procura descobrir o domínio completo das instituições, processos econômicos e relações sociais nos quais uma formação discursiva pode ser articulada; ela procura mostrar como a autonomia do discurso e a sua especificidade, entretanto, não dá a ela o status de pura idealidade e independência histórica total; o que ela pretende desencobrir é o nível particular no qual a história pode dar lugar a tipos definidos de discurso.

A aula inaugural que Foucault pronunciou em 2 de dezembro de 1970 ao assumir a cátedra vacante no Collège de France pela morte de Jean Hyppolite recebeu o título de L’ordre du discours (A ordem do discurso). Segundo observa sua tradutora para a edição brasileira da Loyola[85], “pode ser considerado um texto de ligação entre as obras datadas dos anos 60, como História da Loucura, As Palavras e as Coisas, A Arqueologia do Saber, centradas na análise das condições de possibilidade das ciências humanas, e as que se seguiram a maio de 1968, como Vigiar e Punir, voltadas ao exame da microfísica do poder”.

No texto, Foucault fala de início de sua ansiedade em começar o seu discurso e propõe a hipótese de que em toda sociedade a produção do discurso é ao mesmo tempo controlada, selecionada, organizada e redistribuída por um certo número de procedimentos que têm por função conjurar seus poderes e perigos, dominar seu acontecimento aleatório, esquivar sua pesada e terrível materialidade. Foucault observa que a sociedade usa três estratégias principais para controlar os discursos: (1) regras de exclusão (grifo nosso) que são fundamentalmente exteriores ao discurso, tais como a proibição de determinadas palavras, a rejeição de certos tipos de discurso tidos como “loucos”, e a “vontade de verdade” (ou “conhecimento”) que privilegia alguns discursos em detrimento de outros que são desconsiderados e tidos como “não verdadeiros”; (2) regras internas ao discurso mesmo, tal como a metodologia do comentário, a noção de “autor”, e os limites regulares e as práticas das “disciplinas”; e (3) as regras ou condições impostas aos indivíduos que se utilizam (ou pretendem utilizar) o discurso: rituais, “solenidades do discurso”, doutrinas, e as mais gerais restrições que governam a “apropriação social do discurso”, tais como os sistemas educacionais.

Foucault observa que a filosofia tem consistentemente tentado omitir a realidade do discurso como evento material através de temas como o do “sujeito fundante”, da “experiência originária”, e da “mediação universal” e insiste que nos coloquemos em oposição a essa “profunda logofobia” aceitando três decisões centrais: “questionar nossa vontade de verdade; restaurar o caráter de evento ao discurso; e abolir a soberania do significante”.

Na parte final de A ordem do discurso, Foucault anuncia a direção em que prosseguirá suas investigações no decorrer dos cursos no Collège de France, apontando para o que denomina o “conjunto crítico” e o “conjunto genealógico” e lança o projeto de estudo das interdições que atingem o discurso da sexualidade.

A démarche de Michel Foucault

Foucault dizia que seu problema estava em substituir a forma abstrata, geral e monótona da “mudança”, na qual se pensa de bom-grado a sucessão, pela análise dos tipos diferenciais de transformação. E isso implicava duas coisas: 1) colocar entre parênteses todas as velhas fórmulas de genérica continuidade, através das quais comumente se atenua o fato selvagem da mudança, e, ao contrário, fazer surgir obstinadamente toda a vivacidade da diferença: estabelecer meticulosamente a separação; 2) colocar entre parênteses todas as explicações psicológicas da mudança e definir com mais atenção as transformações, não que tenham provocado, mas sim constituído, a mudança; em suma, substituir o tema do devir pela análise das transformações em sua especificidade.

Eis que a démarche de Michel Foucault em relação à história das ciências é um processo cuja formação cabe estudar, bem como suas transformações no tempo, e determinar sua trajetória, isto é, tanto os deslocamentos com relação à epistemologia, quanto as modificações internas que conduziram à arqueologia do saber e à genealogia do poder.

CAPÍTULO 2

O PROJETO GENEALÓGICO

O poder

Com a genealogia do poder temos um novo caminho para as análises históricas sobre os saberes. Não invalidando propriamente o passado, Foucault parte agora de outra questão. Na arqueologia, tratava-se de, neutralizando a questão da cientificidade, interrogar as condições de existência dos discursos, mesmo quando os discursos analisados são ou se pretendem científicos. A arqueologia tinha por objetivo escrever conceitualmente a formação dos saberes, sejam eles científicos ou não, para estabelecer suas condições de existência, e não de validade como na epistemologia. Já na genealogia, seu objetivo não é principalmente analisar as compatibilidades e incompatibilidades entre saberes e práticas não discursivas a partir da configuração de suas positividades; o que pretende é, em última análise, explicar o aparecimento de saberes a partir de condições de possibilidade externas aos próprios saberes, ou melhor, que imanentes a eles, os situam como elementos de um dispositivo de natureza essencialmente política. É essa análise dos saberes, que pretende explicar sua existência e suas transformações situando-os como peças de relações de poder ou incluindo-os em um dispositivo político, que utilizando um termo nietzscheano Foucault chamará genealogia.

Nessas análises, Foucault aponta uma não sinonímia entre Estado e poder. Ele vê uma articulação com poderes locais, específicos, circunscritos a uma pequena área de ação, o que caracteriza muitas formas de exercício de poder diferentes do Estado, poder que intervém materialmente, atingindo a realidade concreta dos indivíduos ¾ o seu corpo ¾ e que se situa ao nível do próprio corpo social, e não acima dele, penetrando na vida cotidiana e por isso podendo ser caracterizado como micro-poder ou sub-poder. Estamos aí no terreno do controle detalhado, minucioso, do corpo: gestos, atitudes, comportamentos, hábitos, discursos. Aí os poderes se exercem em níveis variados e em pontos diferentes da rede social. Nem o controle, nem a destruição do aparelho de Estado, como muitas vezes se pensa, é suficiente para fazer desaparecer ou para transformar, em suas características fundamentais, a rede de poderes que impera em uma sociedade. Trata-se de um nível molecular de exercício de poder, sem que parta necessariamente do centro para a periferia. Os poderes não estão localizados em nenhum ponto específico da estrutura social. Funcionam como uma rede de dispositivos ou mecanismos a que nada ou ninguém escapa. Não é propriamente o poder que existe, mas práticas ou relações de poder, relação entendida como luta, resistência dentro da própria rede do poder. Trata-se de uma multiplicidade de relações de força, guerra, disputa, este é o modelo para o poder.

Mas o poder possui uma eficácia produtiva, uma riqueza estratégica, uma positividade, segundo aponta Foucault:

O que lhe interessa basicamente não é expulsar os homens da vida social, impedir o exercício de suas atividades, e sim gerir a vida dos homens, controlá-los em suas ações para que seja possível e viável utilizá-los ao máximo, aproveitando suas potencialidades e utilizando um sistema de aperfeiçoamento gradual e contínuo de suas capacidades. Objetivo ao mesmo tempo econômico e político: aumento do efeito de seu trabalho, isto é, tornar os homens força de trabalho dando-lhes uma utilidade econômica máxima; diminuição de sua capacidade de revolta, de resistência, de luta, de insurreição contra as ordens do poder, neutralização dos efeitos de contra-poder, isto é, tornar os homens dóceis politicamente. Portanto, aumentar a utilidade econômica e diminuir os perigos políticos; aumentar a força econômica e diminuir a força política.[86]

Uma importante novidade dessas investigações é não considerar pertinente para as análises a distinção entre ciência e ideologia. O objetivo da genealogia é neutralizar a idéia que faz da ciência um conhecimento em que o sujeito vence as limitações de suas condições particulares de existência instalando-se na neutralidade objetiva do universal, e, da ideologia um conhecimento em que o sujeito tem sua relação com a verdade perturbada, obscurecida, velada pelas condições de existência. Para Foucault, todo conhecimento, seja ele científico ou ideológico, só pode existir a partir de condições políticas que são as condições para que se formem tanto o sujeito quanto os domínios do saber. A investigação do saber não deve remeter a um sujeito de conhecimento que seria sua origem, mas a relações de poder que lhe constituem. Não há saber neutro. Todo saber é político. Todo saber tem sua gênese em relações de poder. Em contrapartida, todo saber assegura o exercício de um poder.

Genealogia e história

O conceito de genealogia foi introduzida em Vigiar e Punir que é onde seu sentido aparece mais claramente. Nesta obra, e em Microfísica do Poder, será a vontade de saber que estará no centro da análise. Trata-se de uma genealogia da alma moderna e, sem dúvida, muitas das idéias de Nietzsche são iluminadas pela perspectiva foucaultiana: o ver na filosofia de Nietzsche uma espécie de filologia sempre em suspenso, uma filologia sem termo, que se desenrolaria sempre mais, uma filologia que nunca estaria fixada de forma absoluta. Assim, Nietzsche filólogo comprova que à existência da linguagem se vinculam a possibilidade e necessidade de uma crítica.

Por outro lado, recuperando a questão da interpretação, ligando-a desta vez à idéia de genealogia, Foucault vai desembocar na teoria nietzschiana das forças. Assim, a genealogia é entendida como análise da proveniência e história das emergências.^[87] Para Foucault, a genealogia é cinza, meticulosa, pacientemente documentária, trabalhando com pergaminhos embaralhados, riscados, várias vezes reescritos. Nela, há um indispensável demorar-se, procurando marcar a singularidade dos acontecimentos, longe de toda finalidade monótona. Trata-se de espreitar os acontecimentos lá onde menos se os esperava e naquilo que é tido como não possuindo história ¾ os sentimentos, o amor, a consciência, os instintos. Em Nietzsche, Foucault vê o emprego da palavra alemã Ursprung em oposição a duas outras: Entstehung e Herkunft^[88]. É que Nietzsche recusa em certas ocasiões a pesquisa da origem (Ursprung), posicionando-se contra uma identidade primeira, o escutar a história. Para ele, ao invés de se acreditar na metafísica, ao invés de se procurar atrás das coisas existe algo diferente, o que é freqüentemente buscado na origem, o que se encontra no começo histórico das coisas não é a identidade ainda preservada da origem, mas a discórdia entre as coisas, é o disparate (grifo nosso). “A história ensina a rir das solenidades da origem”, escreve Foucault. Gosta-se de acreditar que as coisas em seu início se encontravam em estado de perfeição; mas o começo histórico é baixo. Procura-se despertar o sentimento de soberania do homem mostrando seu nascimento divino: isto agora se tornou um caminho proibido, pois no seu limiar está o macaco. Trata-se, pois, de não acreditar mais que a verdade permaneça verdadeira quando se lhe arranca o véu. A verdade nada mais é do que espécie de erro que tem a seu favor o fato de não poder ser refutado. A verdade e seu reino originário tiveram sua história na história. Trata-se, pois, de fazer, como o fez Nietzsche, uma genealogia dos valores, da moral. O genealogista necessita da história para conjurar a quimera da origem; um pouco como o bom filósofo precisa do médico para conjurar a sombra da alma.

Ao contrário da origem, seguir o filão complexo da proveniência (Herkunft) é descobrir que na raiz daquilo que nós conhecemos e daquilo que nós somos não existe a verdade profunda, mas a exterioridade do acidente. Assim, toda a origem da moral, a partir do momento em que ela não é venerável ¾ e a Herkunft nunca é ¾ é crítica.

Já a emergência (Entstehung) quer referir-se ao ponto de surgimento; princípio e lei singular de um aparecimento que se dá em um determinado estado de forças. É que os fins aparentemente últimos nada mais são do que o atual episódio de uma série de submissões. A genealogia restabelece os diversos sistemas de submissão, voltando-se não para a potência antecipadora de um sentido, mas para o jogo casual das dominações. A emergência tem a ver com o estado das forças, embate de forças, relações de forças. Por exemplo, a emergência de uma espécie (animal, vegetal, humana) e sua premanência são asseguradas por um longo combate contra condições constantes e essencialmente desfavoráveis. O triunfo da espécie é o triunfo das forças que lutaram pela sua afirmação contra as forças que lutaram pela sua negação.

Assim, a genealogia é, conforme bem indicou Nietzsche, a Wirkliche Historie (história verdadeira ou efetiva). Aqui, o sentido histórico escapa da metafísica para tornar-se um instrumento privilegiado da genealogia, apoiando-se sobre nenhum absoluto (grifo nosso); trata-se aqui de reintroduzir no devir tudo o que se tinha acreditado imortal no homem. A história efetiva se distingue daquela dos historiadores pelo fato de que ela não se apoia em nenhuma constância. A história será “efetiva” na medida em que ela reintroduzir o descontínuo em nosso próprio ser. O sentido histórico está mais próximo da medicina do que da filosofia: trata-se de olhar perto, como o olhar do médico.

Essa história verdadeira não teme ser um saber perspectivo, assumindo que olha de um determinado ângulo; é um olhar que sabe tanto de onde olha quanto o que olha.

Aqui, o sentido histórico propugnado ¾ em oposição às modalidades platônicas da história-reminiscência, da história-continuidade e da história-conhecimento ¾ consiste do seguinte: uso paródico^[89] e destruidor da realidade, uso dissociativo e destruidor da identidade e uso sacrificial e destruidor da verdade.

Trata-se de fazer da história um uso que a liberte para sempre do modelo, ao mesmo tempo metafísico e antropológico da memória. Ao homem confuso e anônimo, que não sabe mais quem ele é e que nome usar, trata-se de oferecer identidades sobressalentes, segundo a história convencional. O genealogista, por sua vez, coloca em cena um grande carnaval do tempo em que as máscaras reaparecem incessantemente. Genealogia, aqui, será como a história de um carnaval organizado. Por outro lado, esta identidade, bastante fraca contudo, que nós tentamos assegurar e reunir sob uma máscara, é apenas uma paródia: o plural a habita, almas inumeráveis nela disputam, os sistemas se entrecruzam e se dominam uns aos outros. Quando o genealogista estuda a história, se sente “feliz” (Amor Fati? ¾ como não lembrar?) ao contrário dos metafísicos, de abrigar em si não uma alma imortal, mas muitas almas mortais ¾ nessas, nenhum poder de síntese domina ¾ a genealogia pretende aqui fazer aparecer todas as descontinuidades que nos atravessam. E ainda, indaga se não será a paixão do conhecimento que virá matar o homem, se não estamos diante da exigência do sacrifício do sujeito do conhecimento. Isto porque a consciência histórica, apesar de ser aparentemente neutra, despojada de toda paixão, apenas obstinada com a verdade, se ela se interrogar e se de uma maneira mais geral interrogar toda consciência científica em sua história, descobrirá, então, as formas e as transformações da vontade de saber, que é instinto, paixão, obstinação inquisidora, refinamento cruel, maldade. Descobrir-se-á a violência das opiniões preconcebidas com relação a tudo aquilo que há de perigoso na pesquisa e de inquietante na descoberta. Assim,

(…) A análise histórica desse querer-saber que percorre a humanidade faz aparecer tanto que todo o conhecimento repousa sobre a injustiça (que não há no conhecimento um direito à verdade ou um fundamento do verdadeiro), quanto que o instinto de conhecimento é mau: há nele alguma coisa de assassino, e que ele não pode, que ele não quer fazer nada para a felicidade do homem. O querer-saber não se aproxima de uma verdade universal, ao contrário ele não cessa de multiplicar os riscos; ele sempre faz nascer os perigos; abate as proteções ilusórias; desfaz a unidade do sujeito; libera nele tudo o que se obstina a dissociá-lo e a destruí-lo.[90]

CAPÍTULO 3

MORTO DEUS, DE COMO PENSAR

A marca da Modernidade

Este capítulo comportaria muito bem um subtítulo: De como, em sendo tão próximo a Nietzsche, não se afastar de Kant.

Michel Foucault, de maneira original, atribuía ao pensamento de Kant um papel central na fundação da Modernidade. Isso era por ele bem explicitado em As Palavras e as Coisas com a consideração de que Kant havia sido o primeiro filósofo a perceber que a forma do conhecimento caracteriza-se pelo fato de que o sujeito cognoscente, ao levantar-se das ruínas da metafísica, prescreve-se a si mesmo, consciente de suas forças finitas, num projeto que exigiria uma força infinita. Kant, assim, transforma a questão em um princípio de construção de sua teoria na medida em que reinterpreta as limitações da capacidade finita do conhecimento nas condições transcendentais de um conhecimento que avança em direção ao infinito. Para Foucault, o sujeito, sobrecarregado, cai numa forma antropocêntrica de conhecimento, fato que caracteriza o surgimento das ciências humanas. Nessas, por detrás de perigosa fachada de um saber de validez universal, opera uma força disciplinada e dissimulada de pura vontade que deseja ser o poder do conhecimento. Kant seria, pois, o primeiro crítico do conhecimento que, com sua análise da finitude, abriu as portas à era do pensamento antropológico e das ciências humanas, marca da Modernidade.

Foi, todavia, na década de 80, já próximo ao final da vida, que Foucault indicou no pensamento de Kant um outro aspecto também original e instigante. Eis que ele descobre, no filósofo de Königsberg, o contemporâneo que converte a filosofia esotérica em uma crítica do presente. Na resposta de Kant à pergunta “o que é a Ilustração?”, Foucault vê uma ontologia da atualidade. Essas considerações Foucault explicitou em conferência, resumida em texto de 1984 intitulado Qu’est-ce que les Lumières?^[91]. Nele, motivado pelo que Kant escrevera em 1784 no jornal Berlinische Monatschrift em resposta à pergunta Was ist Aufklärung?, Foucault desenvolve interessante apreciação não somente daquilo que Kant escrevera, mas também do próprio conceito de Modernidade e do que chama uma “ontologia histórica de nós mesmos”, tipo de trabalho filosófico que lhe é peculiar e que vem apresentar-se, por assim dizer, como coroamento de toda uma tradição que tem suas origens exatamente no Iluminismo.

O ser da filosofia moderna

Para Foucault, será com este texto de Kant que importante questão entra discretamente na história do pensamento, questão à qual a filosofia moderna não conseguiu responder e da qual nunca conseguiu se livrar: o que é este acontecimento que se chama Ilustração ou Esclarecimento ou Lumières ou Aufklärung e que determinou em parte o que nós somos, o que nós pensamos e o que nós fazemos hoje? Foucault coloca no próprio ser da filosofia moderna a questão. É ela que tenta responder à questão lançada, eis que já se vão dois séculos: Was ist Aufklärung?

Foucault observa que certamente não foi essa a primeira vez que o pensamento filosófico procurou refletir sobre o próprio presente, tendo este, entretando, sido tomado, na tradição cristã, por três maneiras principais: a) o presente tomado como pertencente a uma certa idade do mundo distinta das outras por algumas características próprias ou separada das outras por algum acontecimento dramático como, por exemplo, o pertencer a uma revolução do mundo onde as coisas se põem ao avesso (República de Platão); b) o presente interrogado para nele decifrarem-se signos anunciadores de um acontecimento próximo, à feição de uma hermenêutica histórica (Agostinho); c) o presente analisado como ponto de transição em direção à aurora de um mundo novo (Vico).

Ora, para Foucault, a maneira pela qual Kant coloca a questão da Aufklärung é bem diversa, não tratando-a nem como uma idade do mundo à qual se pertence, nem como um acontecimento do qual se percebem os signos, nem como a aurora de uma realização. Kant define Aufklärung de uma maneira negativa como Ausgang, “saída”, “resultado”, concernindo a questão à pura atualidade. Ele não procura compreender o presente a partir de uma totalidade ou de um acabamento futuro; ele procura uma diferença, a diferença em relação ao ontem.

Nesse sentido, segundo Kant, a saída que caracteriza a Aufklärung é um processo que nos resgata do estado de minoridade, entendendo por tal um certo estado de nossa vontade que nos faz aceitar a autoridade de qualquer um que se põe a nos conduzir nos domínios que devem convir à razão[92]. Quando um livro nos toma o lugar no entendimento, ou quando um diretor espiritual nos toma o lugar da consciência ou ainda quando um médico decide em nosso lugar sobre nosso regime, aqui, à feição das três críticas, Kant exemplifica o estado de minoridade. Aufklärung é, pois, definida pela modificação da relação preexistente entre a vontade, a autoridade e o uso da razão ¾ saída essa apresentada por Kant, segundo Foucault, de maneira ambígua ¾ e entendida como um feito, um processo em desenvolvimento, uma tarefa, uma empreitada, uma obrigação. Observa Foucault que, desde o primeiro parágrafo do texto de Kant, é o homem, ele mesmo, o responsável pelo seu estado de minoridade, devendo conceber que não poderá sair desse estado senão por uma mudança que operará sobre si mesmo. De uma maneira significativa, Kant sugere um lema, uma senha para a Aufklärung: Aude saper^[93]. Trata-se de um processo no qual os homens participam coletivamente e um ato de coragem no plano pessoal.

Nesse ponto Foucault aponta uma dificuldade que diz respeito à palavra Menschheit^[94] utilizada por Kant: é a espécie humana que deve aí ser compreendida? Aufklärung é uma mudança histórica que toca à existência política e social de todos os homens na superfície da terra? Ou se trata de uma mudança que afeta aquilo que constitui a humanidade do ser humano? O que é esta mudança? Para Foucault, a resposta de Kant é de um certo modo ambígua, aparentemente simples mas muito complexa.

Para Kant, são duas as condições essenciais para que o homem saia de sua minoridade: condições de natureza espiritual e de natureza institucional, ética e política, devendo-se distinguir quanto às primeiras aquilo que diz respeito à obediência e aquilo que diz respeito ao uso da razão. Para caracterizar brevemente o estado de minoridade, Kant cita a expressão corrente “obedeça, não raciocine”, sendo esta a forma de como se exerce a disciplina militar, o poder político, a autoridade religosa. E observa que a humanidade se tornará maior não propriamente quando não tiver mais que obedecer, mas quando se disser: “obedecei, e vós podereis raciocinar o tanto que quereis”. Aí a palavra räzonieren teria a conotação de raciocinar por raciocinar como, por exemplo, ao “pagar seus impostos, mas poder raciocinar o tanto que quiser sobre a fiscalização” ou ainda ao “garantir, quando se é pastor, o serviço de uma paróquia, de conformidade com os princípios da igreja à qual se pertence, mas raciocinar como se deseja diante dos dogmas religiosos”.

Uma outra distinção que faz Kant diz respeito ao que chama uso privado e uso público da razão. O uso privado da razão é exemplificado quando se é peça de uma máquina, isto é, quando há um jogo a jogar na sociedade e funções a exercer, quando se deve aplicar regras e seguir fins particulares, não se tratando propriamente de uma obediência cega e bestial mas de fazer uso da razão de forma adaptada às suas circunstâncias determinadas, devendo se submeter a seus fins particulares, não se podendo aí fazer um uso propriamente livre da razão. Já o uso público da razão se daria quando se procura ser razoável não como peça de uma máquina mas quando se raciocina como humanidade. Nesse sentido Kant indica que existe Aufklärung quando ocorre a superposição do uso universal, do uso livre e do uso público da razão.

Ora, Foucault vai observar que concebe-se o uso universal da razão como aquele fora de todo fim particular e que isto seria tarefa do sujeito enquanto indivíduo. Concebe-se também que a liberdade desse uso possa ser assegurada de modo puramente negativo pela ausência de toda perseguição contra ele. Mas como assegurar o uso público dessa razão? A Aufklärung, vê-se, não deve ser concebida simplesmente como um processo geral afetando toda a humanidade. Ela não deve ser concebida somente como obrigação prescrita aos indivíduos. Ela aparece agora como um problema político. Como o uso da razão pode tomar a forma pública que lhe é necessária? Como a audácia de saber poderá se exercer à luz do dia, dado que os indivíduos obedecerão também exatamente que possível? Nesse sentido Kant propõe ao monarca de seu tempo, Frederico II, em termos velados, um tipo de contrato: “despotismo racional com a razão livre”, em que o uso público e livre da razão autônoma será a melhor garantia da obediência, isto sob condição de que o princípio político ao qual se deve obedecer seja ele mesmo conforme a razão universal.

Foucault sublinha a ligação que existe entre esse breve artigo de Kant e as três Críticas^[95]. Será precisamente na Aufklärung, no momento em que a humanidade vai fazer uso da própria razão sem se submeter a nenhuma autoridade, é precisamente nesse momento que a Crítica é necessária para definir as condições nas quais o uso da razão é legítimo para determinar aquilo que se pode conhecer, aquilo que se deve fazer e aquilo que é permitido esperar. A Crítica é, nesse sentido, o guia da razão tornada maior na Aufklärung. Inversamente, Aufklärung é idade da Crítica.

É exatamente sob o aspecto mencionado acima que Foucault lança a sua hipótese: a de que o pequeno texto de Kant Was ist Aufklärung encontra-se na dobra da reflexão crítica e da reflexão sobre a história. No fundo, trata-se de uma reflexão de Kant sobre a atualidade de sua própria empreitada. Nesse sentido, escreve Foucault:

Mas me parece que é a primeira vez que um filósofo liga assim, de modo estreito e do interior, a significação de sua obra em relação ao conhecimento a uma reflexão sobre a história e a uma análise particular do momento singular em que escreve e a causa pela qual escreve. A reflexão sobre “o hoje” como diferença na história e como motivo para uma tarefa filosófica particular me parece ser a novidade deste texto.^[96]

A Modernidade

É encarando dessa forma que a Foucault parece poder-se reconhecer o ponto de partida: o esboço daquilo que se poderia chamar a atitude da Modernidade. Nesse sentido, Foucault pergunta se não se pode encarar a Modernidade antes como uma atitude do que como um período da história, por atitude querendo ele referir-se a um modo de relação com a atualidade, uma escolha voluntária que é feita por alguns, uma maneira de pensar e de sentir, uma maneira também de agir e de se conduzir que marca uma pertença e que se apresenta como tarefa e como empreitada. Trata-se, lembra Foucault, um pouco, sem dúvida, daquilo que os Gregos chamavam de éthos.

Por conseguinte, antes de se querer distinguir o “período moderno” das épocas “pré” ou “pós-modernas”, eu acredito que valeria mais à pena procurar como a atitude de modernidade, depois que ela se formou, se encontrou em luta com as atitudes de “contra-modernidade”.^[97]

Para caracterizar brevemente esta atitude Foucault cita Baudelaire, nele reconhecendo em geral uma das consciências mais agudas da Modernidade no século XIX. Modernidade como descontinuidade do tempo, ruptura da tradição, sentimento de novidade, vertigem. É nesse sentido que Baudelaire falava de “o transitório”, “o fugidio”, “o contingente”. Tomar uma certa atitude em consideração ao movimento, resgatar qualquer coisa de eterno que não está nem além nem aquém do instante presente, mas nele mesmo ¾ atitude que permite apoderar-se do que há de “heróico” no momento presente. A Modernidade não é um fato de sensibilidade ao momento fugidio, é uma vontade de “heroicizar” o presente. Nesse sentido Baudelaire escrevia que “não tens o direito de menosprezar o presente.” Mas essa heroicização é irônica, não se tratando de sacralizar o momento que passa, não se tratando de recolher uma curiosidade fugitiva e interessante, esta uma atitude de flânerie^[98] que se contenta em abrir os olhos, de prestar atenção e de colecionar recordações. Ao homem da flânerie Baudelaire vai opor o homem da Modernidade:

Ele vai, ele corre, ele procura. Com certeza, este homem, este solitário dotado de uma imaginação ativa, sempre viajando através do grande deserto de homens, tem um objetivo mais elevado que aquele de um puro vadio, um objetivo mais geral que vai além do prazer fugidio da circunstância. Ele procura aquela coisa que se nos permitirá chamar de Modernidade. Se trata, para ele, de resgatar da moda o que ela pode conter de poético na história.^[99]

Trata-se de uma transfiguração que não é anulação do real, mas jogo difícil entre a verdade do real e o exercício da liberdade, onde as coisas “naturais” se tornam “mais que naturais”, as coisas “belas” se tornam “mais que belas” e as coisas singulares aparecem “dotadas de uma via entusiástica como a alma do autor”. Trata-se de obstinação em imaginar o presente, imaginá-lo de outra forma que ele não é, e transformá-lo, e não destruí-lo, mas captando-o no que é. A Modernidade baudelairiana é um exercício cuja extrema atenção ao real é confrontada com a prática de uma liberdade que de uma só vez respeita e viola o real. Todavia, a Modernidade é também um modo de relação que deve-se estabelecer consigo mesmo, ascetismo indispensável. Ser moderno não é aceitar-se a si próprio tal como se é no fluxo dos momentos que passam; é tomar-se a si como objeto de uma elaboração complexa e dura. Sob esse aspecto, Baudelaire lembra o “dandismo”^[100], dedicando a esse respeito páginas sobre a natureza “grosseira”, “terrestre” e “imunda” e a revolta indispensável que suscita uma “doutrina da elegância” imposta sobre ambiciosos e humildes, numa disciplina mais despótica que a mais terrível das religiões: o ascetismo do dandi que faz de seu corpo, de seu comportamento e paixões, de sua existência, uma obra de arte. O homem moderno, para Baudelaire, não é aquele que parte para a descoberta de si mesmo, dos seus segredos e da sua verdade escondida, mas sim aquele que procura inventar-se a si mesmo (grifo nosso); esta Modernidade não libera o homem em seu ser próprio; ela o constrange à tarefa de elaborar-se a si mesmo. Enfim, Baudelaire não concebe que possam ter lugar na sociedade ou no corpo político, mas somente num lugar outro que chama arte, esta heroicização do presente, este jogo da liberdade com o real para sua transfiguração, esta elaboração ascética de si.

Ora, com todas essas considerações, Foucault quer salientar o enraizamento da Aufklärung a um tipo de interrogação filosófica que problematiza a relação com o presente, o modo de ser histórico e a constituição de si mesmo como sujeito autônomo. De outra parte, pretende chamar atenção que o fio que nos prende à Aufklärung não é o de uma fidelidade a elementos de doutrina, mas antes à reativação permanente de uma atitude, um éthos filosófico que poderia se caracterizar como crítica permanente de nosso ser histórico.

Esse éthos Foucault caracteriza negativamente observando que não se trata de dizer que se deve ser a favor ou contra a Aufklärung. É necessário fazer a análise de nós mesmos como seres históricamente determinados, de uma certa parte, pela Aufklärung, em estudos que serão orientados na direção dos limites atuais do necessário, em direção ao que não é mais indispensável para a constituição de nós mesmos como sujeitos autônomos.

Por outro lado, na crítica de nós mesmos, Foucault alerta que devemos evitar confusões sempre muito fáceis entre o Humanismo e a Aufklärung. Não se deve esquecer que a Aufklärung é um acontecimento ou um conjunto de acontecimentos e de processos históricos complexos que se situaram em um certo momento do desenvolvimento das sociedades européias. O Humanismo é outra coisa. É um tema, ou um conjunto de temas que reapareceram várias vezes através do tempo nas sociedades européias. Esses temas, sempre ligados a julgamentos de valor, evidentemente sempre variaram muito em seu conteúdo, assim como os valores a eles associados. Para Foucault, existiu um humanismo que se apresentava como crítica do cristianismo ou da religião em geral; existiu um humanismo cristão em oposição a um humanismo ascético e muito teocêntrico (séc. XVII); no século XIX existiu um humanismo desconfiado, hostil e crítico em relação à ciência; e um outro que localizava, ao contrário, sua esperança nesta mesma ciência; o marxismo foi um humanismo, o existencialismo, o personalismo também; houve tempo em que se sustentavam até os valores humanistas representados pelo nacional-socialismo e em que os estalinistas se diziam humanistas. Foucault considera a temática humanista por si mesma muito flexível, muito diversa, muito inconsistente para servir de eixo à reflexão.

Depois do século XVII, observa que ela apoiou-se sobre certas concepções de homem emprestadas da religião, da ciência e da política. Assim, o humanismo serve para colorir e justificar as concepções de homem às quais ele se obrigou a recorrer. Ocorre que Foucault crê que se pode opor a esta temática o princípio de uma crítica do que ele chama uma criação de nós mesmos em nossa autonomia. Em outras palavras, trata-se de um princípio que se situa no coração da consciência histórica em que a própria Aufklärung se dá. Deste ponto de vista, Foucault vê mais uma tensão do que propriamente uma identidade entre Aufklärung e Humanismo. E, para ele, a confusão parece perigosa e historicamente inexata. Foucault crê que no século XVIII muito raramente a Aufklärung é considerada como um Humanismo, muito embora a questão do homem, da espécie humana, do humanista, tenha sido importante na ocasião. Por outro lado, ao longo do século XIX, ele observa que a historiografia do humanismo do século XVI foi sempre tida como distinta e algumas vezes explicitamente oposta às luzes e ao século XVIII. Foucault conclui, portanto, que deve-se escapar da confusão histórica e moral que mistura o tema do humanismo com a questão da Aufklärung, propondo, em contrapartida, uma análise de suas relações.

Ontologia de nós mesmos

Mas Foucault também busca um conteúdo mais positivo ao que pode ser um éthos filosófico constituído em uma crítica daquilo que nós dizemos, pensamos e fazemos através do que chama uma ontologia de nós mesmos. Trata-se aqui de entender o que a caracteriza: uma atitude limite. Não se trata de um comportamento de rejeição visando escapar da alternativa do dentro e do fora, mas de que deve-se ser ou ficar nas fronteiras; a crítica é bem a análise dos limites e a reflexão sobre eles. Trata-se de buscar no que nos é dado como universal, necessário, obrigatório, qual é a parte daquilo que é singular, contingente e devido a constrangimentos arbitrários. Trata-se, em suma, de transformar a crítica exercida na forma da limitação necessária em uma crítica prática na forma da superação possível. Aqui, a crítica vai se exercer não mais na pesquisa de estruturas formais que têm valor universal, mas como estudo histórico através dos acontecimentos que nos levaram a nos constituir reconhecendo-nos como sujeitos daquilo que fazemos, pensamos e dizemos. Nesse sentido, esta crítica não é transcendental e não tem por fim tornar possível uma metafísica: ela é genealógica na sua finalidade e arqueológica no seu método. Arqueológica ¾ e não mais transcendental ¾ no sentido em que ela não procurará resgatar as estruturas universais de todo o conhecimento e de toda ação moral possível, mas sim tratar os discursos que articulam aquilo que nós pensamos, dizemos e fazemos como se fossem acontecimentos históricos. Será genealógica, por outro lado, no sentido de que ela não deduzirá, da forma daquilo que nós somos, aquilo que nos é impossível fazer e conhecer, mas que resgatará, da contingência que nos fez ser o que nós somos, a possibilidade de não mais ser, fazer ou pensar aquilo que somos, fazemos ou pensamos; ela não procura levar a metafísica a se tornar ciência, mas lançar tão longe e tão largamente quanto possível o trabalho indefinido da liberdade.

E Foucault prossegue observando, para que não se trate de um sonho vazio de liberdade, que esta atitude histórico-crítica deve ser também uma atitude experimental, no sentido de abrir um domínio de estudos históricos e se pôr à prova da realidade e da atualidade para, de uma só vez, fixar os pontos onde a mudança seja possível e desejável e para determinar a forma precisa dessa mudança. Para tal, esta ontologia histórica de nós mesmos deve desviar-se de todos aqueles projetos que pretendem ser globais e radicais. De fato, sabe-se, por experiência, que a pretensão de escapar ao sistema da atualidade criando programas de constituição de uma outra sociedade, de um outro modo de pensar, de uma outra cultura, de uma outra visão de mundo, não levaram senão às mais perigosas tradições. A esse respeito, Foucault prefere as transformações bem precisas que puderam ter lugar, desde há alguns anos, num certo número de domínios relativos a nossos modos de ser e de pensar, às relações de autoridade, relações de sexos, ao modo pelo qual percebemos a loucura e a doença. Ele prefere estas transformações, mesmo que parciais, feitas na correlação de análises históricas com atitudes práticas, às promessas de um homem novo, características dos piores sistemas políticos do século XX.

Assim, Foucault caracteriza o éthos filosófico próprio à ontologia crítica de nós mesmos como uma prova histórico-prática dos limites que nós podemos superar, e, portanto, como trabalho de nós sobre nós mesmos, na medida em que somos seres livres.

O trabalho filosófico

Todavia, Foucault admite a objeção de que, limitando-se a este gênero de estudos ou de provas sempre parciais e locais, possa existir o risco de se deixar determinar pelas estruturas mais gerais, sobre as quais não se tem nem a consciência nem o domínio. Quanto a isso, considera que se deve renunciar à esperança de chegar a um ponto de vista que pudesse nos dar acesso ao conhecimento completo e definitivo daquilo que pode constituir nossos limites históricos. Deste ponto de vista, a experiência teórica e prática que fazemos de nossos limites e de sua superação possível é sempre, ela mesma, limitada, determinada e, portanto, sempre em vias de recomeçar.

Mas isso não significa que todo o trabalho não possa ser feito senão na desordem e na contingência; este trabalho tem a sua generalidade, sua sistematicidade, sua homogeneidade e seu risco. Isto está indicado por aquilo que se poderia chamar de “o paradoxo das relações da capacidade e do poder”. Sabe-se que a grande promessa ou a grande esperança do século XVIII estava na crença em uma capacidade técnica agindo sobre as coisas e, simultaneamente e proporcionalmente, na liberdade dos indivíduos uns em relação aos outros. Ora, na história das sociedades ocidentais, a aquisição dessas capacidades e a luta pela liberdade constituíram-se em elementos permanentes, de forma que as relações entre a crença nessas capacidades e a crença na autonomia não se revelaram tão simples como se acreditava durante o século XVIII.

O risco, pois, diz respeito a conseguir-se ou não separar a crença nessas capacidades e a intensificação das relações de poder. No que tange à homogeneidade do trabalho, Foucault observa que trata-se de tomar como domínio homogêneo de referência não as representações que os homens se dão deles mesmos, não as condições que os determinam sem que eles o saibam, mas o que eles fazem e da maneira como o fazem, isto é, considerando as formas de racionalidade que organizam as maneiras de fazer (aquilo que se poderia chamar seu aspecto tecnológico), e a liberdade com a qual os homens agem nesses sistemas práticos, reagindo àquilo que fazem os outros, modificando até um certo ponto as regras do jogo, no que se poderia chamar de a vertente estratégica dessas práticas. A homogeneidade dessas análises histórico-críticas é, portanto, assegurada por aqueles domínios das práticas com sua vertente tecnológica e sua vertente estratégica.

No que tange à sistematicidade dos trabalhos, Foucault observa que esses conjuntos práticos se dão em três grandes domínios: o domínio das coisas, o domínio da ação sobre os outros e o domínio das relações consigo mesmo, o que caracteriza três eixos: o eixo do saber, o eixo do poder e o eixo da ética. A sistematização de uma ontologia histórica de nós mesmos comportaria, pois, as seguintes questões: 1) Como nós somos constituídos (ou nos constituímos) em nosso saber? 2) Como nos constituímos como sujeitos que exercem e sofrem relações de poder? 3) Como nos constituímos como sujeitos morais de nossas ações?

Finalmente, no que tange à generalidade dos trabalhos, Foucault observa que tais estudos histórico-críticos, apesar de bem particulares, no sentido de que eles têm por objeto sempre um material, uma época, um conjunto de práticas e de discursos determinados, eles têm sua generalidade, na medida em que têm sido recorrentes, ou seja, reaparecem e se reproduzem. Assim é o caso do problema das relações entre razão e loucura, doença e saúde, crime e lei, o problema e o lugar a atribuir às relações sexuais, etc. A esse respeito, deve-se fixar que aquilo que sabemos, as formas de poder que se exercem e a experiência que desenvolvemos de nós mesmos não constituem senão figuras históricas determinadas por uma certa forma de problematização que define os objetos, as regras de ação, os modos de relação consigo mesmo. O estudo de problematizações ( daquilo que não é nem constante antropológica nem variação cronológica) é, portanto, o modo de analisar, na sua forma historicamente singular, questões de alcance geral.

Foucault conclui o texto Qu’est-ce que les Lumières? escrevendo o seguinte:

Eu não sei se em algum tempo nos tornaremos maiores. Muitas coisas de nossa experiência nos levam a crer que o acontecimento histórico da Aufkärung não nos tornou maiores; e que nós não o somos ainda. Entretanto, me parece que se pode dar um sentido a essa interrogação crítica sobre o presente e sobre nós mesmos que Kant formulou refletindo sobre a Aufklärung. Me parece que encontra-se aí mesmo um modo de filosofar importante e eficaz que se desenvolve já há dois séculos. (…) Eu não sei se hoje deve-se dizer que o trabalho crítico implica ainda a confiança do Iluminismo; ele necessita, eu penso, sempre de um trabalho sobre nossos limites, quer dizer: um labor paciente que dá forma à impaciência da liberdade. ^[101]

 

Foucault nos aponta para o que chama uma ontologia crítica de nós mesmos. Mas esta, certamente, ele ressalva, não deve ser considerada uma teoria, uma doutrina, nem mesmo um conjunto permanente de saber que se acumula. Deve-se, sim, concebê-la como uma atitude, um éthos, um caminho filosófico, onde a crítica daquilo que nós somos é, a uma vez, análise histórica dos limites que nos são postos, e indagação de sua superação possível. E esta atitude filosófica deve se traduzir em um trabalho que comporta estudos diversos que têm sua coerência metodológica na pesquisa arqueológica e genealógica de práticas visadas, simultaneamente, como tipo tecnológico de racionalidade e jogos estratégicos de liberdades; têm sua coerência teórica na definição das formas historicamente singulares nas quais foram problematizadas as generalidades de nossa relação com as coisas, com os outros e com nós mesmos; e têm sua coerência prática no cuidado de colocar a reflexão histórico-crítica no âmbito das indagações das práticas concretas. Eis aí como Foucault define o seu trabalho filosófico.

TERCEIRA PARTE

A INSUSTENTABILIDADE DO HOMEM

Introdução

Foucault certa vez escreveu que “o único sinal de reconhecimento que se pode ter para com um pensamento como o de Nietzsche é precisamente utilizá-lo, deformá-lo, fazê-lo ranger, gritar”.[102] Foucault fez isso. Foucault, leitor de Nietzsche, teve o seu Nietzsche e utilizou-o. Michel Foucault (1926-1984), pensador francês contemporâneo, talvez o mais próximo a Nietzsche.

Falar sobre o Nietzsche ligado a Foucault a partir dos pontos de Foucault ¾ ou seja, de como Foucault é esclarecido por Nietzsche ¾ eis o nosso objetivo. Neste contexto, iremos ver que a tese da morte do homem aparece em Foucault como o coroamento de todo um trabalho filosófico que, partindo da epistemologia, e profundamente inspirado no pensamento trágico e na questão da linguagem levantada por Nietzsche, enceta uma crítica à racionalidade e ao saber modernos, notadamente às ciências humanas, crítica esta em que é o próprio lugar do homem enquanto esfera de um saber que parece não mais se sustentar.

CAPÍTULO 1

A EXPERIÊNCIA TRÁGICA DA LOUCURA

Doença mental e personalidade

Vê-se que, já desde o início de sua pesquisa, Foucault se interessa em perceber as práticas da psiquiatria, do internamento e da medicina, questionando seus jogos de linguagem, incitando-nos a entrar nos seus domínios específicos para compreender as suas condições de existência.

Assim é que em Maladie mentale et personalité (1954), trabalho anterior à História da Loucura, Foucault observa que a percepção teórica da doença mental na psicologia tinha se baseado em dois paradigmas que derivavam da patologia orgânica: 1) que a doença mental era retratada como uma entidade específica mapeada através de seus sintomas mas essencialmente independentes deles; 2) que a doença mental era tratada como uma desordem interna que se aloja na personalidade integrada do paciente. Foucault rejeita essa “metapsicologia” por entendê-la um “mero artifício de linguagem” uma vez que injustificadamente assume que os esquemas da abstração, os critérios de normalidade e as definições do paciente individual podem ser transpostos da patologia orgânica para a patologia psicológica. No lugar disso, sugere que a especificidade da doença mental deve ser retratada na sua dimensão psicológica e, portanto, como um fato da civilização (grifo nosso).

Foucault questiona as psicologias que retratam a doença mental em termos de uma “evolução psicológica”, onde a doença funciona segundo uma “arqueologia espontânea” da libido, segundo uma regressão a formas mais anteriores de comportamento que são alcançadas através da supressão de padrões de comportamento adquiridos ao longo da vida. Outras retratam a doença em termos de uma “história psicológica” do indivíduo, um recurso estratégico do comportamento que foi eficaz em algum ponto do passado que age como uma defesa contra alguma ameaça presente. Foucault observa que a análise fenomenológica é capaz de caracterizar a doença mental de forma mais prática que uma relação particular entre a consciência doente e a consciência da doença, e entre a consciência doente e o mundo patológico no qual ela se vê.

Conclui, assim, que uma vez que essa relação baseia-se numa relação mais geral entre o mundo patológico e o mundo “normal” que ela opõe, a análise psicológica precisa estudar o domínio específico e concreto no qual a doença mental aparece, se se trata de entender as condições de sua existência.

Foucault sugere perspectivas segundo as quais tal estudo poderia ser conduzido e conclui com uma discussão da teoria psicológica desenvolvida na Rússia. Posteriormente, sob o novo título de Maladie mentale et psicologie (Doença mental e psicologia, 1962), Foucault desenvolve a parte 2 argumentando que as condições concretas nas quais o homem aparece na sociedade mudaram enormemente desde a Idade Média. No Renascimento, os loucos podiam circular livremente na sociedade e a loucura era vista como parte da vida de cada dia. Depois dos meados do século XVII, os loucos são excluídos da sociedade junto com todo e qualquer tipo social considerado não economicamente útil. Quando o confinamento se torna, ou se revela, politicamente impopular no final do século XVIII, a loucura torna-se novamente visível mas agora rapidamente suprimida por meio de um confinamento médico. A título de tratamento médico os pacientes eram submetidos a um “moralizante sadismo” dirigido para a alma humana e projetado de tal forma a enquadrar a loucura num conjunto de restrições morais baseadas nos dispositivos da exclusão e da punição. Assim, Foucault conclui que toda a estrutura epistemológica da psicologia moderna está enraizada nessa decepcionante atitude em relação à loucura, e que, como todas as formas de conhecimento, também a psicologia é baseada numa forma essencial de crueldade (grifo nosso).

A história da loucura

Folie et déraison: histoire de la folie à l’âge classique (Loucura e desrazão: história da loucura na era clássica) é trabalho do final dos anos 50, tendo-se constituído na tese de doutorado com a qual Foucault alcançará o nível de professor universitário. No seu prefácio[103] Foucault dizia que estava interessado em “confrontar as dialéticas da história às estruturas imóveis do trágico”, e que assim o fazia “sob o sol da grande pesquisa nietzschiana”.

Tratava-se, conforme escreveu, de perceber uma rejeição que o homem ocidental moderno deixa transparecer, rejeição essa a partir da qual denuncia uma palavra como não sendo linguagem, um gesto como não sendo obra, uma figura como não tendo direito a tomar lugar na história: a rejeição da loucura. Foucault observa que a relação entre razão e loucura constitui para a cultura ocidental uma das dimensões de sua originalidade: uma cultura de homens de razão soberana que não hesitam em tachar de doentes seus vizinhos; uma cultura que se comunica e se reconhece através da linguagem impiedosa da não-loucura. Foucault empenha-se, em seu trabalho, em encontrar o momento desta conjuração, tendo em conta que ela não foi definitivamente estabelecida no reino da verdade. Buscar encontrar, na história, o ponto de partida da loucura, onde ela é experiência indiferenciada, experiência ainda não compartilhada pelo próprio espírito do compartilhamento, vale dizer, da razão. Descrever, a partir da origem, este outro caminho que faz com que Razão e Loucura sejam como negação uma da outra.

Fazer uma história dos limites, dos gestos obscuros necessariamente esquecidos uma vez completados, pelos quais uma cultura rejeita tudo o que para ela é o Exterior. E, interrogar uma cultura sobre as experiências-limite é questioná-la até os confins da história. E Foucault ensina: no centro dessas experiências-limites do mundo ocidental explode o trágico.

Foucault reporta-se a Nietzsche para observar que este havia mostrado que o caráter trágico da história não é outra coisa que a rejeição, o esquecimento e a reincidência da tragédia. Para Nietzsche, a história do Ocidente é a história da repressão do trágico, e é isso que Foucault quer esmiuçar em A História da Loucura. E quer mais: assim como Nietzsche, quer criticar a razão, desmascarando-a como um processo orientado de crescente subordinação daquilo que ela julga não ser: a loucura. Mas quer também, a exemplo da oposição nietzschiana entre pensamento trágico e pensamento racional, mostrar que a loucura triunfa sobre o mundo que acredita avaliá-la e justificá-la através da psicologia, pois este jamais deterá a verdade da loucura; ao contrário, para Focault, é a loucura que detém a verdade da psicologia.

“A loucura é ruptura absoluta da obra; ela constitui o momento de uma abolição, que fundamenta no tempo a verdade da obra; ela esboça a margem exterior desta, a linha de desabamento, o perfil contra o vazio”[104], escrevia Foucault ao final do livro. E complementa, referindo-se a Nietzsche: “a loucura de Nietzsche, isto é, o desmoronamento de seu pensamento, é aquilo através do qual seu pensamento se abre sobre o mundo moderno (…) mas isso significa que, através da loucura, uma obra que parece absorver-se no mundo, que parece revelar aí seu não-senso e aí transfigurar-se nos traços apenas do patológico, no fundo engaja nela o tempo do mundo (grifo nosso), domina-o e o conduz; pela loucura que a interrompe, uma obra abre um vazio, um tempo de silêncio, uma questão sem resposta, provoca um dilaceramento sem reconciliação onde o mundo é obrigado a interrogar-se”[105].

A experiência trágica

Para Foucault, na Renascença, a loucura passa a ocupar os lugares que a lepra ocupara na Idade Média, lugares deixados sem utilidade bem como os ritos. É que, com a regressão da lepra, serão os pobres, os vagabundos, presidiários e “cabeças alienadas” que assumirão o papel abandonado pelo lazarento. E, a partir do século XV, a face da loucura passa a assombrar a imaginação do homem ocidental. Para Foucault, até pouco depois do início da segunda metade do século XV, o tema da morte impera sozinho; nela, o fim do homem, o fim dos tempos, assumem o rosto das pestes e das guerras. Mas eis que nos últimos anos do século esta grande inquietude gira sobre si mesma: o desatino da loucura substitui a morte e a seriedade que a acompanha. A partir de então, o insano desarma, e o louco ri antes do riso da morte, pressagiando o macabro; trata-se de uma virada no interior da mesma inquietude, trata-se do vazio da existência, um vazio sentido do interior como forma contínua e cosntante da existência. O liame entre loucura e o nada estreita-se no século XV e subsiste por muito tempo no centro da experiência clássica da loucura.

Dentre outras, é na composição literária Narrenschiff (A nau dos loucos), de Brant, que Foucault situa a experiência trágica da loucura na Renascença.[106] Na época, os loucos eram escorraçados e frequentemente confiados a barqueiros. O louco torna-se o Passageiro por excelência, o prisioneiro da passagem, solidamente acorrentado à infinita encruzilhada. Também entre os míticos do século XV imaginava-se a alma-barca, abandonada no mar infinito dos desejos, barca prisioneira da grande loucura do mar se não souber lançar sólidas âncoras, a fé, ou esticar suas velas espirituais para que o sopro de Deus a leve ao porto.

Será, todavia, na literatura erudita da Renascença, que Foucault vê a loucura em ação, principalmente nos textos humanistas entre os quais se destaca Erasmo, bem como na longa dinastia de imagens, de pinturas, sobretudo em Bosch e Brueghel. Nestas, Foucault percebe uma enorme proliferação de sentidos, de onirismo, onde as figuras simbólicas tornam-se silhuetas do pesadelo, uma interrogação a permanecer indefinidademnte sem resposta, num silêncio habitado apenas pelo bulício do mundo.

Mas, na mesma época, os termos literários, filosóficos e morais da loucura são de tipo bem diferente, observa Foucault. Aqui, a loucura está ligada ao homem, a suas fraquezas, seus sonhos e ilusões, num sutil relacionamento que o homem mantém consigo mesmo, desembocando em um universo inteiramente moral. O Mal é apenas erro e defeito ¾ eis que a experiência da loucura assume o aspecto de uma sátira moral. Eis que Erasmo desvia os olhos dessa demência e a elogia, porém, como “doce ilusão” que libera a alma de suas penosas preocupações.

Foucault vê, de uma lado, Bosch, Brueghel, Thierry Bouts, Dürer e todo um silêncio de imagens, toda uma trama do visível e do secreto desenvolver-se, na pintura do século XV, como sendo a trágica loucura do mundo; de outro lado, com Brant, Erasmo e toda a tradição humanista, a loucura é considerada no universo do discurso, o discurso como uma consciência crítica do homem. Enquanto que as pinturas de Bosch, Brueghel e Dürer revelavam espectadores terrivelmente terrestres e implicados nesse homem que viam brotar à sua volta, os escritos de Erasmo revelam uma distância suficiente para estar fora do perigo da loucura. Foucault vê aí uma oposição entre o que chama uma experiência cósmica da loucura, nas formas fascinantes das pinturas, e uma experiência crítica dessa mesma loucura, na distância intransponível da ironia. Duas formas de experiência da loucura revelam-se então, e a distância não mais deixará de aumentar: as figuras da reflexão cósmica e os movimentos da reflexão moral, o elemento trágico e o elemento crítico, que irão doravante separar-se cada vez mais, abrindo, na unidade profunda da loucura, um vazio que não mais será preenchido.

Mas Foucault observa que, mesmo sob a consciência crítica da loucura, e suas formas filosóficas ou científicas, morais ou médicas, uma abafada consciência trágica não deixou de ficar de vigília. No século XVI, a experiência trágica e cósmica da loucura viu-se mascarada pelos privilégios exclusivos de uma consciência crítica e apenas algumas páginas de Sade e a obra de Goya são testemunha de que o desaparecimento não significou uma derrota total.

E eis que este mascaramento avança a ponto de o mundo do começo do século XVII mostrar-se estranhamente hospitaleiro para com a loucura, mal guardando a lembrança das grandes ameaças trágicas. É que este mundo interna o louco, enclausura a loucura e desta maneira dela parece dar conta.

Mais tarde, bem mais tarde, já em fins do século XIX, início do XX, serão Nietzsche, Van Gogh, Freud e Artaud, que irão assumir a reação àquela opressão, segundo Foucault. No ponto extremo da opressão, uma explosão: Nietzsche. Eis a experiência trágica da loucura. Eis o Foucault trágico.

CAPÍTULO 2

LINGUAGEM E LITERATURA

Tragédia e literatura

O Foucault trágico da década de 60 é também o Foucault profundamente interessado na questão da linguagem e da literatura. Pode-se mesmo entender que Foucault privilegia em História da Loucura a relação entre literatura e loucura. Loucura é ausência de obra, quer aí Foucault caracterizar; vale dizer, obra de linguagem, literatura. Já em O Nascimento da Clínica, haverá um deslocamento para a relação entre literatura e morte, conforme iremos ver adiante. Em As Palavras e as Coisas, por outro lado, Foucault privilegia uma contestação da linguagem a partir da própria linguagem literária. Há, pois, três momentos a considerar no Foucault dessa época: um primeiro em que a preocupação com a linguagem se volta para a literatura; um segundo em que se volta para a morte; e um terceiro, voltado para uma ontologia da linguagem.

Pode-se ver ainda no Foucault trágico, vale dizer, no pensador profundamente influenciado por Nietzsche, dois aspectos: um aspecto negativo, marcado pelo momento constituído por um não, ou seja, pela crítica da psiquiatrização, medicalização e internação da loucura; e um aspecto positivo, um sim, constituído pelo elogio da loucura considerando-a como experiência trágica no terreno da literatura.

Com isso, queremos assinalar a importância da linguagem na pesquisa foucaultiana, e é Nietzsche quem mais intensamente ilumina Foucault nesta tarefa. Para bem compreendermos como isso se dá, examinemos o trabalho apresentado por Foucault no colóquio de Royaumont de julho de 1964, dedicado a Nietzsche.

Nietzsche, Freud, Marx

Michel Foucault, em texto intitulado Nietzsche, Freud, Marx, se incumbe a tarefa de apreciar as técnicas de interpretação daqueles pensadores. Neste trabalho, Foucault considera que a partir do século XIX “voltamos a crer que os gestos mudos, as doenças, toda a confusão que nos circunda, podem a pleno título falar ¾ e que mais do que nunca estamos à escuta de toda esta linguagem possível, na tentativa de surpreender, sob as palavras, um discurso mais essencial”[107].

Na base da discussão de Foucault está a questão da linguagem, questão essa que aparece sobretudo em face de duas suspeitas: 1) a de que a linguagem não diga exatamente o que diz, sendo talvez o sentido que dela se colhe, ou seja, o que é imediatamente manifesto, uma realidade menor e que enclausura algo maior, acabando por ter outro sentido daquele que se queria dar; por baixo da linguagem haveria um sentido mais forte, aquilo que os gregos chamavam allegoria e hyponoia[108] ; e 2) a suspeita de que existem muitas outras coisas no mundo que falam e que não são linguagens, como, por exemplo, “aquilo que se pode depreender da natureza, do mar, do farfalhar das árvores, dos animais, dos rostos, das máscaras, das facas cruzadas”, e a suspeita de que talvez exista uma linguagem que se articula de uma maneira não verbal, como aproximadamente entendiam os gregos por semainon^[109] .

O século XVI como referência

Para compreendermos o sistema de interpretações fundado a bem dizer em nossa contemporaneidade, Foucault nos remete a um ponto de referência mais distante: o século XVI, ao Classicismo. Nessa época, segundo ele, o que dava lugar à interpretação era a semelhança. Lá, onde as coisas se assemelhavam, qualquer coisa podia ser decifrada. E esse corpus de semelhanças era perfeitamente organizado e comportava cinco noções perfeitamente definidas: a Convenientia, que dizia respeito ao adequamento das coisas entre si; a Sympatheia, que dizia respeito à sua afinidade; a Aemulatio, que dizia respeito ao paralelismo de atributos das coisas; a Signatura, que referia-se à propriedade visível como imagem de algo escondido; e a Analogia, que referia-se à identidade de relações entre duas ou mais coisas. Com base nessas cinco noções, as coisas do mundo eram comparadas para ver se assemelhavam-se e daí surgia o saber. Dessa forma, na teoria do signo e na técnica de interpretações, dois tipos de conhecimento resultavam: a Cognitio, que era a passagem de um certo modo lateral de uma semelhança à outra; e a Divinatio, que era o conhecimento em profundidade. Assim, as semelhanças manifestavam o Consensus do mundo que as funda, sendo que a este opunha-se o Simulacrum, que é a má semelhança, estando tal oposição fundada naquela entre Deus e o diabo.

Da ruptura do século XIX e das novas possibilidades

Marx (1818-1883), Nietzsche (1844-1900) e Freud (1856-1939) são pensadores do século XIX que vão influenciar enormemente o pensamento do século XX. No seu trabalho, Foucault vai observar que algo comum acontece: todos eles nos remetem incessantemente para novas possibilidades de interpretação, possibilidades essas bem diversas daquelas do século XVI. Nesse sentido é que podem ser entendidas como puras técnicas interpretativas o primeiro livro de O Capital, de Marx, O Nascimento da Tragédia e a Genealogia da Moral, de Nietzsche, e A Interpretação dos Sonhos, de Freud.

Ocorre que nesses trabalhos ¾ aí está a grande novidade! ¾ há como que um reconhecimento do que o próprio Marx chamava de “hieróglifos”. É que aquilo a ser interpretado nos deixa numa posição incômoda. Agora, somos nós mesmos que passamos a ser objeto da interpretação; o homem, outrora intérprete do mundo, assume agora a posição de interpretador de si mesmo. Interpretador da vida, do trabalho e da linguagem de si mesmo; interpretador de algo extremamente enigmático.

Ao interrogar os intérpretes que foram Freud, Nietzsche e Marx, Foucault vê surgir um jogo indefinido de espelhos que remete a infinitas possibilidades.

Que interessante transformação é essa que tira do homem a certeza da homogeneidade e funda a infinita incerteza dentro do finito de si mesmo! Que interessante movimento de pensamento é esse que sai de um espaço homogêneo de infinitas interpretações e cai numa heterogeneidade completa, infinita, porém dentro da finitude que é o homem!

Eis que, em Nietzsche, o que se manifesta é uma crítica da profundidade da consciência. Em Nietzsche, há uma acusação de que a consciência é uma invenção dos filósofos em busca da “verdade” como algo interior e que implica em resignação, hipocrisia, máscara. Assim, quando percorre os signos para denunciá-los, o intérprete deve descer ao longo de toda a linha vertical e mostrar que o profundo da interioridade é em realidade outro com respeito àquilo que exprime.

Foucault cita Nietzsche observando que há, em primeiro lugar, pensadores superficiais; em segundo lugar, pensadores profundos ¾ os que descem à profundeza das coisas, em terceiro lugar, pensadores radicais que vão ao fundo das coisas, ¾ o que tem muito mais valor do que simplesmente descer às profundezas! ¾ e finalmente pensadores que enterram a cabeça na lama: o que não é, evidentemente, sinal nem de profundidade, nem de radicalidade! São os nossos queridos “pensadores do subsolo”.^[110]

Nietzsche sugere que o profundo é bem outro: é preciso imiscuir-se na lama do mundo para captar o mundo. E a lama dá-se na superfície. Eis que a profundidade, que estava recoberta e sepultada, é restituída como segredo absolutamente superficial. Trata-se de uma inversão da profundidade; a descoberta de que a profundidade não era mais do que um jogo, uma prega da superfície, e de que tudo o que tinha constituído a profundidade do homem outra coisa não é do que jogo infantil. Assim, há que se elevar, como o faz Zaratustra ao subir a montanha, para perceber a superficialidade do mundo.

Para Marx, por outro lado, deve-se descer ao nevoeiro para mostrar que de fato não existem monstros nem inimigos profundos, já que tudo quanto é profundo na concessão que a burguesia se faz do dinheiro, do capital, do valor, etc., não é mais que superficialidade.

Em Freud, o homem vive as três grandes feridas narcisísticas da cultura: a ferida copernicana (a Terra não é o centro do universo); a ferida darwiniana (nós descendemos do macaco); e a ferida freudiana (a consciência se funda no inconsciente). Para Freud, o espaço da interpretação é construído na topologia da consciência e do subconsciente e também nas regras sobre a atenção psicanalítica, na decifração do fluxo do falar do analisando; aí há uma espacialidade bastante material a qual Freud atribuía grande importância e que expõe o paciente ao olhar profundo do psicanalista.

Dessa forma, Marx Nietzsche e Freud não propriamente modificam o espaço de repartição onde os signos do mundo se dão. Marx, Nietzsche e Freud sequer multiplicam os signos do mundo ocidental e também não dão propriamente um sentido novo às coisas que já não tinham sentido. Na realidade, o que fazem, segundo nos aponta Foucault, é transformar a natureza do signo, modificando o modo pelo qual este, em geral, pode ser interpretado.

Uma tarefa infinita

Muito embora no século XVI o conhecimento das coisas já se apresentasse ilimitado, se bem que dando-se no terreno homogêneo da semelhança, a partir do século XIX os signos vão-se caracterizar, segundo Foucault, no interior de uma rede inexaurível, também infinita, porém onde os vazios e as aberturas são irredutíveis.

É que a interpretação é sempre incompleta. A incompletude da interpretação, o ser fragmentado dela, o permanecer em suspenso, isso se encontra de modo bastante análogo em Marx, Nietzsche e Freud. Por exemplo, na rejeição de Marx às explicações elaboradas em termos dos propósitos, atitudes e crenças individuais, preferindo considerá-las elas próprias como matéria a ser explicada, postulando que as teorias e modos de pensar individualistas, e particularmente as formuladas em termos de indivíduos abstratos, fora do contexto histórico, são “robinsonadas” ¾ expressão por ele cunhada na introdução de Crítica da Economia Política e inspirada no personagem de Robinson Crusoé ¾ que ocultam as relações sociais subjacentes, sobretudo as relações de produção, as quais, por sua vez, explicam o pensamento e a ação individuais.^[111]

A incompletude da interpretação se encontra na importante distinção para Nietzsche entre início e origem^[112]. Encontra-se também no caráter sempre incompleto do andamento regressivo e analítico em Freud.

A região perigosa

Para Foucault, uma experiência importante para a hermenêutica contemporânea é o fato de que quanto mais alguém se embrenha na interpretação, tanto mais se avizinha de uma região absolutamente perigosa, onde não só a interpretação encontra seu ponto de involução, mas onde desaparece como interpretação, provocando talvez o desaparecimento do intérprete mesmo.

A existência do ponto absoluto em direção ao qual a interpretação constantemente procede comportaria a existência de um ponto de ruptura. Pode-se assim depreender do caráter aberto da interpretação em Freud, no Traumdeutung. Aí, Freud interrompe a análise dos próprios sonhos apelando a pudores e para não divulgar um segredo pessoal. Também, na análise de Dora, existe a idéia de que a interpretação deva parar, de que não pode prosseguir até o fim em razão da “transferência”. É através do estudo da “transferência” que vem sustentada a inexauribilidade da análise em virtude do caráter infinito e infinitamente problemático da relação entre analisado e analista, relação essa obviamente constitutiva da psicanálise e que abre o espaço no qual ela se desenvolve incessantemente sem poder nunca se completar.

Em Nietzsche, resulta evidente que a interpretação é sempre incompleta. Para ele, filosofia é um tipo de filologia sempre em suspenso, uma filologia sem fim que se desenvolve andando sempre mais longe, uma filologia que não poderia nunca se estabelecer absolutamente. Para ele, pode ser da constituição básica da existência o fato de alguém se destruir ao conhecê-la inteiramente, ou seja, o fato de quem atingir o conhecimento perfeito encontre o anulamento^[113], muito embora esse conhecimento resida no fundamento do ser.

Também em Freud, nas suas correspondências, podem ser decifradas preocupações constantes que o assaltam justo no momento em que descobre a psicanálise; sendo este o caso de inquirir se a sua experiência não era, no fundo, bastante semelhante àquela de Nietzsche. E nesse ponto Foucault, autor de A História da Loucura, sugere que “no ponto de ruptura da interpretação, no seu convergir em direção a um ponto que a torna impossível, poderia muito bem aproximar-se a questão de qualquer coisa como a experiência da loucura. (…) Esta experiência seria a conseqüência inelutável de um movimento da interpretação que se aproxima ao infinito do próprio centro e afunda carbonizada.”[114]

Da natureza dos signos

Foucault vê, ligados à incompletude da interpretação, outros princípios que se apresentam como postulados da hermenêutica contemporânea. Assim ele os enuncia:

Não há nada a interpretar; no fundo, tudo é já interpretação; cada signo não é por si a coisa que se oferece à interpretação, mas interpretação de outros signos; não existe um interpretandum que não seja já interpretans; na interpretação, o que se estabelece é uma relação, seja de violência, seja de clarificação; na realidade, a interpretação não esclarece propriamente uma matéria que a ela se ofereceria passivamente; o que faz é assenhorear-se, apoderar-se ¾ e com violência ¾ de uma interpretação já existente e que é revirada, subvertida, destruída a golpes de martelo.[115]

Veja-se, por exemplo, em Marx: este não interpreta a história das relações de produção, mas uma relação que não se apresenta como natureza, mas já como interpretação.

Veja-se em Freud, que não interpreta signos, mas interpretações: sob os sintomas Freud descobre não propriamente os “traumas”, mas os fantasmas, com sua carga de angústia, vale dizer: como um núcleo que é já, per si, no seu próprio ser, uma interpretação.

Veja-se em Nietzsche, para quem não existe um significado original: as palavras mesmas nada mais são do que interpretações; ao longo de toda a sua história, antes de serem sinais, as palavras interpretam ¾ no fim, significam, mas só porque não são mais do que interpretações essenciais.

No estudo da origem da palavra grega Agaqos^[116], Nietzsche mostra como as palavras são inventadas pelas classes superiores, não significando algo prévio mas impondo uma interpretação. Em conseqüência, somos destinados incessantemente à tarefa de interpretar, não porque existam signos primeiros e enigmáticos, mas porque são meras interpretações, porque assim continuam a ser debaixo de todo o falar do grande tecido das interpretações violentas, este é o motivo, para Foucault, pelo qual existem signos. São signos que nos obrigam a revirá-los do avesso como signos. Estranheza e inquietação, este é o mundo dos signos.

Assim, o que está no fundamento da linguagem e antes dela são a allegoria e a hyponoia dos gregos. Estas são, no dizer de Foucault, aquilo que gerou as palavras, fazendo-as cintilar com uma reverberação que não se fixa nunca.

Em Nietzsche, o intérprete é o verídico, é o verdadeiro, não porque se apropria de uma verdade adormecida para proferi-la, mas porque pronuncia a interpretação que toda a verdade tem a função de encobrir. Existe, pois, segundo nos aponta Foucault, um primado da interpretação sobre os signos, sendo este fato o que de mais decisivo existe na hermenêutica contemporânea. Assim, o signo não é um ser simples e benévolo como no século XVI, quando a abundância de signos, o fato de que as coisas se assemelhavam, era prova da benevolência de Deus, e o signo era separado do significado só por um véu transparente. No século XIX, a partir de Freud, Marx e Nietzsche, o signo converte-se em algo ambíguo, que nos seja uma maneira ambígua e um pouco turva de malquerer, de hostilizar. Os signos são interpretações que tentam justificar-se, e não o contrário. Foucault exemplifica com o dinheiro nas análises da Crítica da Economia Política; também com os sintomas de Freud; e, em Nietzsche, com as palavras, a justiça, e as classificações binárias do bem e do mal. Os signos são máscaras e, dessa forma, perdem a sua essência simples de significante que ainda tinham na época do Renascimento.

São duas as conseqüências importantes que derivam do fato de a interpretação encontrar-se diante da tarefa de interpretar-se ao infinito: 1) a interpretação será sempre, enfim, interpretação de alguém. Assim, cumpre sempre perguntar: interpretação de quem? — quem pôs a interpretação? — o princípio da interpretação não é outro que o intérprete; 2) a interpretação deve interpretar sempre a si mesma e disso não pode evitar ¾ de retornar a si.

Assim, conclui Foucault, em oposição ao tempo dos signos, que foi o tempo das trocas, e em oposição ao tempo da dialética, que malgrado tudo é linear, existe um tempo circular da interpretação. Crer que existam signos que preexistam originários, reais, como marcas homogêneas, pertinentes e sistemáticas, isto é a morte da interpretação. A vida da interpretação é, assim, crer que nada existe além de interpretações.

Como aqui não lembrar de Nietzsche? Do eterno retorno ¾ que o tempo é um círculo ¾ , e da morte de Deus ¾ a inexistência do absoluto.

O visível e o dizível

No ano de 1963, anterior ao colóquio de Royaumont, Foucault havia publicado um livro em que discute os trabalhos de um escritor parisiense, Raymond Roussel, nascido em 1877, pelo qual muito se entusiasmara[117]. Pode-se considerar esse livro como fazendo parte de um “ciclo literário”, ciclo esse que durou de 1962 a 1966 no qual Foucault elaborou também uma série de artigos sobre escritores. No livro, Foucault discute o trabalho de Roussel em termos do “processo” descrito em seu Comment j’ai écrit certains de mes livres (de como escrevi alguns de meus livros), traçando paralelos metafóricos entre a loucura e a morte do escritor e sua técnica literária. Foucault questiona se as obsessões irracionais de Roussel, e sua morte real dentro de um quarto trancado, não refletem suas explorações narrativas baseadas nas diferenças semânticas entre frases proximamente homógrafas ¾ o procedimento do “processo” ¾ e a origem/limite daquele processo no espaço vazio entre as palavras e as coisas que elas representam.

Foucault concorda com a reivindicação de Roussel de que o processo é o princípio constitutivo de seus quatro trabalhos centrais, mas acrescenta que esse processo também revela as técnicas básicas de Roussel em outros trabalhos. Foucault mostra como, nesse contexto, os trabalhos mais antigos de Roussel jogam o visível contra o dizível, usando elementos daquelas duas esferas alternadamente. O trabalho de Roussel opõe o visível ao dizível, descobrindo na diferença entre eles um vazio a ser preenchido com a curiosa potencialidade ontológica da palavra. No trabalho final Nouvelles impressions, Roussel abandona a esfera das coisas, voltando-se diretamente para o “espaço vazio” que “ecoa dentro dos mais profundos recessos da linguagem mesma”. Foucault conclui que, em Roussel, a exploração daquele vazio e a “agonia do significante” que o caracteriza prevê a verdade central de nossa linguagem contemporânea: “o significar” não é inadequado; os signos, esses sim, o são. Assim, a representação do mundo revela-se uma inevitável “falência”, porque existe muito mais significados do que signos. Foucault sustenta todavia que essa “falha” da capacidade representativa é a fonte do grande poder dos “signos”.

O ser da linguagem

Será pensando o ser da linguagem que Foucault irá em 1966 apresentar outras interessantes reflexões a respeito do tema. Estamos aqui nos referindo à temática de As palavras e as Coisas e também do texto correlato de O pensamento do exterior.^[118] Neste texto, Foucault observa que a origem do que se entende por “literatura” não pertence à ordem da interiorização senão para uma visão superficial; trata-se muito mais de um trânsito ao “exterior”. É que aqui a linguagem escapa do modo de ser do discurso, ou seja, da “dinastia da representação”, e a palavra literária se desenvolve a partir de si mesma, formando uma rede. Para Foucault, a literatura não é a linguagem que se identifica consigo mesma mas sim a linguagem distanciando-se o mais possível de si mesma. Assim, o “sujeito” da literatura não seria tanto a linguagem na sua positividade quanto o vazio em que se encontra seu espaço quando se enuncia. E esse espaço se enuncia no puro falar. “Falar” põe à prova toda a ficção moderna, ensina Foucault. E, a que extrema sutileza, a que ponto singular e tênue chegaria uma linguagem que quisesse reivindicar-se na despojada forma do “falo”? indaga Foucault, conjecturando assim a respeito: “A menos, precisamente, que o vazio em que se manifesta a exigüidade sem conteúdo do ‘falo’ não seja uma abertura absoluta por onde a linguagem possa se propagar ao infinito, enquanto que o ‘sujeito’ ¾ o ‘eu’ que fala ¾ se fragmenta, se esparrama e se dispersa até desaparecer neste espaço vazio”. Sem efeito, a linguagem só tem lugar na soberania solitária do “falo”, ninguém tem direito de limitá-lo ¾ nem aquele ao qual se dirige nem a verdade daquele que diz, nem os valores ou os sistemas representativos que utiliza; numa palavra, já não é discurso nem comunicação de um sentido, mas a exteriorização da linguagem no seu ser bruto, pura exterioridade elucidada; e o sujeito que fala não é responsável pelo discurso (aquele que o detém, que afirma e julga mediante ele, representando-se às vezes sob uma forma gramatical disposta a estes efeitos), como a inexistência em cujo vazio se prolonga sem descanso o derramamento indefinido da linguagem.^[119]

Hoje, o que importa é pensar esta ficção quando antigamente o que importava era pensar a verdade. Hoje, “falo” põe à prova toda a ficção moderna do mesmo modo que “minto” ¾ o paradoxo de Epimênedes ¾ fez estremecer a verdade grega antiga, e talvez a verdade da época medieval.^[120] Hoje, falar “minto” não representa paradoxo algum se compreendermos esse “falar” como uma pura exterioridade. Falo, e assim fazendo digo “minto”. Digo “minto” assim como poderia dizer qualquer outra coisa, inclusive “falo”. Aqui, não se trata mais de se prender ao fato de que o sujeito que fala é o mesmo que aquele do qual se fala e, logo, exigir dele uma coerência, uma verdade. Mas sim, de que o falar se refere a um discurso que, ao mesmo tempo que lhe oferece um objeto, lhe serve de suporte. Sendo assim, observa Foucault, “este discurso está ausente; o ‘falo’ não é o dono de sua soberania mais do que na ausência de qualquer outra linguagem; o discurso do que falo não preexiste a nudez enunciada no momento em que digo ‘falo’; e desaparece no mesmo instante em que me calo.”[121]

Para Foucault, o “falo” funciona como o revés do “penso”. “Este conduzia (…) à certeza indubitável do Eu e de sua existência; aquele, pelo contrário, afasta, dispersa, apaga esta existência e não conserva dela mais do que sua citação vazia.”[122] Terá sido então, observa Foucault, o pensamento do pensamento, na tradição antiga que a filosofia nos ensinou, o que nos conduzia à interiorização profunda, assim como a palavra da palavra nos conduz pela literatura, mas talvez por outros caminhos, a esse exterior de onde desaparece o sujeito do qual se fala. Pensar o ser da linguagem é, pois, pôr em risco a evidência do “existo”.

Foucault considera que assim evidencia-se o ocaso de uma incompatibilidade na transição para uma linguagem em que o sujeito está excluído. Trata-se da incompatibilidade entre a aparição da linguagem em seu ser e a consciência de si em sua identidade. Não há, pois, mais alguma incompatibilidade entre a linguagem e a consciência de si se admitirmos nessa linguagem a supressão do sujeito.

Foucault observa que, de repente, nos encontramos diante de um hiato que durante muito tempo tinha sido ocultado: o ser da linguagem não aparece por si mesmo mais do que no desaparecimento do sujeito.

Como ter acesso a esta estranha relação? Talvez mediante uma forma de pensamento do que a cultura ocidental não fez mais do que esboçar, em suas margens, sua possibilidade contudo incerta. Este pensamento que se mantém fora de toda a subjetividade para fazer surgir como do exterior seus limites, enunciar seu fim, fazer brilhar sua dispersão e não obter mais do que sua irrefutável ausência e que ao mesmo tempo se mantém no princípio de toda positividade, não tanto para extrair seu fundamento ou sua justificativa, quanto para encontrar o espaço em que se desvincula o vazio que lhe serve de lugar, à distância em que se constitui e na qual se dissipam, desde o momento em que é o objeto da mirada, suas certezas imediatas, ¾ este pensamento, com relação à positividade do nosso saber, constitui o que poderíamos chamar em uma palavra “o pensamento do exterior”.^[123]

Encontrar as categorias fundamentais desse pensamento do exterior, bem como encontrar o vestígio de seu trajeto, para buscar de onde provém e a que direção leva, eis a tarefa. Nesse sentido Foucault considera que poder-se-ia muito bem supor que ele tem sua origem no pensamento místico que habitou o cristianismo sob as formas de uma teologia negativa: colocar-se “fora de si” e seguir a Palavra de Deus, onde ser é palavra ¾ e ”mais além de toda linguagem, silêncio, mais além de todo ser, nada”.

Mas Foucault observa também que talvez o pensamento do exterior “se rompe até nós” no que ele considera o “monólogo insistente de Sade”, e isto se dá num momento em que a interiorização da lei da história e do mundo (tratava-se da época de Kant e Hegel) era imperiosamente requerida. Para Foucault, Sade não deixa que fale, como lei sem lei no mundo, “mais que a mudez do desejo”. Será também na poesia de Hölderlin que “se manifestava a ausência resplandecente dos deuses e se enunciava como uma nova lei a obrigação de esperar, sem dúvida até o infinito, a enigmática ajuda que provém da ‘ausência de Deus’”. E Foucault então conjectura se “pôr a nu o desejo no murmúrio infinito do discurso” e “descobrir o subterfúgio dos deuses no efeito de uma linguagem em vias de perder-se”, se isso não se trata já de depositar no nosso pensamento para o século vindouro a “experiência do exterior”, muito embora de maneira resumida. Para Foucault, essa experiência reaparece na segunda metade do século XIX e “no seio mesmo da linguagem” em Nietzsche, em Mallarmé, em Artaud, em Bataille, em Klossowski. Em Nietzsche quando este “descobre que toda a metafísica do Ocidente está ligada não somente à sua gramática (…) senão àqueles que, apropriando-se do discurso, detenham o direito da palavra”; em Mallarmé quando “a linguagem aparece como o ócio daquele que nomeia e como o movimento no qual desaparece aquele que fala” ¾ para Foucault, Mallarmé mostra bem como o jogo próprio e autônomo da linguagem vem se alojar lá onde precisamente o homem desaparece; em Klossowski, “com a experiência do duplo, da exteriorização dos simulacros, da multiplicação teatral e demente do Eu”.[124]

A conjunção linguagem, conhecimento e morte

Em Naissance de la clinique: une archéologie du régard médical (O nascimento da clínica: uma arqueologia do olhar médico, 1963), Foucault descreve a emergência da medicina clínica na França no fim do século XVIII. Traça a consequente evolução do conceito médico de doença a partir de sua base nos sistemas abstratos nosográficos, nos quais as doenças eram classificadas, no século XVII, e aparecem através do corpo, em função de um lugar no espaço material do corpo, corpo esse literalmente aberto pela anatomia patológica nos primeiros anos do século XIX.

Assim é que a medicina baseada na anátomo-clínica constrói um conhecimento do homem sobre a base de sua própria finitude, autorizando-o a compreender-se dentro de sua linguagem (…) somente pela abertura criada com sua própria eliminação. A medicina é, assim, fundamental para todas as ciências humanas porque é a que mais se aproxima da estrutura antropológica que as sustenta; nela temos a conjunção paradoxal de linguagem, conhecimento e morte que constitui o indivíduo tanto como objeto quanto como sujeito do conhecimento positivo.

CAPÍTULO 3

DA MORTE DE DEUS E DA MORTE DO HOMEM

 

Da morte de Deus

Será em Préface à la Transgression (Hommage à G.Bataille)[125], de 1963, que podemos obter importantes observações de Foucault sobre as conseqüências da morte de Deus. Para Foucault, todos os nossos gestos se dirigem à essa ausência, numa “profanação” que a designa, a conjura, se abate nela e se acha enviada por ela à uma pureza vazia de transgressão. A morte de Deus retira de nossa existência o limite do Ilimitado e nos reconduz a uma experiência onde nada pode anunciar a exterioridade do ser ¾ uma experiência por conseqüência interior e soberana. Para Foucault, com a morte de Deus passamos do “limite do Ilimitado” ao “ilimitado do limite”, este infinito de nós mesmos.

Assim, com a morte de Deus, resta-nos traçar o limite em nós, desenhando-nos, nós mesmos, como limite. Resta-nos o interior, nesta experiência onde reside o impossível: uma vontade de ir além transgredindo. Para Foucault, a transgressão concerne ao limite; e o jogo dos limites e da transgressão parece ser regido por uma obstinação simples: a de ultrapassar, vencer, superar; a transgressão não cessa de assim o fazer.

A transgressão leva o limite até o limite de seu ser. Libertá-la de seus parentescos com a ética, libertá-la do que é escandaloso ou subversivo, é libertá-la do que é animado pela potência do negativo. Não se trata de uma negação generalizada, mas de uma afirmação que não afirma nada: plena ruptura de transitividade. E será aí, ao limite, que se chega à decisão ontológica. Contestar é ir ao coração vazio onde o ser tem o seu limite e onde o limite define o ser.

A transgressão se abre, pois, sobre um mundo cintilante e sempre afirmado, um mundo sem sombra, sem crepúsculo, sem esse “escorregamento do não” da dialética que corrói os frutos do mundo e crava em seu coração o espírito da contradição. Ela, a transgressão, é o avesso solar da negação satânica; assim, ela tem parte com o divino, ou antes, ela abre o sagrado a partir desse limite ¾ o sagrado, espaço onde se dá o divino.

Substituir a experiência do divino no coração do pensamento é o que, segundo Foucault, a filosofia, desde Nietzsche, sabe ou bem deveria saber. E, acrescenta: interrogar uma origem sem positividade e uma abertura que iguala as “potências do negativo”. É nesse sentido que Foucault conjectura se o pensamento de Nietzsche não seria, assim, uma Crítica e uma Ontologia, um pensamento que penetraria na finitude do ser. Para nos acordar do sono da dialética e da antropologia, observa Foucault, foi preciso as figuras nietzschianas do trágico e de Dionísio, da morte de Deus, do eterno retorno, do martelo do filósofo, do super-homem…

 

Da morte do homem

Em Les mots et les Choses ¾ Une archéologie des sciences humaines (As Palavras e as Coisas, 1966), Foucault mostra de que peças e de que partes o homem foi composto no final do século XVIII e início do século XIX. Foucault assim o diz^[126], ressaltando que procurou nesse trabalho “caracterizar a modernidade dessa figura”, o homem. Tratava-se de mostrar o seguinte: não é tanto por ter tido um cuidado moral com relação ao ser humano que se teve a idéia de conhecê-lo cientificamente mas, ao contrário, porque se construiu o ser humano como objeto de um saber possível que são desenvolvidos em seguida todos os temas morais do humanismo contemporâneo. Porém, o humanismo não se sustenta. Para Foucault, o movimento humanista data do fim do século XIX, e quando se observam mais de perto as culturas dos séculos XVI, XVII e XVIII verifica-se que, nelas, o homem não tinha literalmente nenhum lugar. A cultura de então era ocupada por Deus, pelo mundo, pela semelhança das coisas, pelas leis do espaço, pelos corpos, pelas paixões, pela imaginação. Mas o homem, ele mesmo é ausente.

Para Foucault, ao humanismo vai suceder uma cultura não dialética que está se formando e é ainda bastante incipiente. Essa cultura, para ele, começa com Nietzsche “logo que ele mostrou que a morte de Deus não era a aparição mas o desaparecimento do homem, que o homem e Deus tinham estranhas relações de parentesco, que eram a uma vez irmãos gêmeos e pai e filho um do outro, que uma vez Deus morto o homem não pode não desaparecer, deixando atrás de si um medonho e horrível anão”.^[127] Mas essa cultura não dialética aparece também em Heidegger, quando ele procura resgatar a relação fundamental do ser associando-o a um retorno à origem grega. Também aparece em Russell quando ele faz a crítica lógica à filosofia, em Wittgenstein, quando ele coloca o problema das relações entre lógica e linguagem, e também nos lingüistas, e nos antropólogos como Lévi-Strauss.

Para Foucault, deve-se tratar de descobrir a forma própria e absolutamente contemporânea deste pensamento não dialético. Enquanto que a razão analítica do século XVII se caracterizava pela sua referência à natureza e a razão dialética do século XIX desenvolveu-se sobretudo em referência à existência, ou seja, ao problema das relações do indivíduo com a sociedade, da consciência com a história, da práxis com a vida, do sentido com o não-sentido, do vivente com o inerte, o pensamento não dialético de agora tem por objeto próprio o saber. Sua posição será de interrogar a respeito da relação que pode ter, de uma parte, entre os diferentes domínios do saber e, de outra parte, entre saber e não-saber.

A antropologia como analítica do homem teve para Foucault indubitavelmente um papel constituinte no pensamento moderno. Ela se tornou necessária a partir do momento em que a representação perde o poder de determinar o jogo de suas sínteses e de suas análises. “Era preciso que as sínteses empíricas fossem asseguradas em qualquer outro lugar que não na soberania do eu penso”.^[128] Passaram a ser requeridas precisamente na finitude do homem ¾ finitude da consciência, do indivíduo que vive, fala, trabalha. A filosofia moderna passa a ser caracterizada por uma preocupação com o homem e eis que aí adormeceu um sono novo; não mais o Dogmatismo de outrora, mas o da Antropologia. É como se a configuração antropológica da filosofia moderna desdobrasse o dogmatismo da análise do que é o homem em sua essência para convertê-la na análise de tudo o que pode dar-se em geral à experiência do homem.

Para despertar o pensamento desse sono antropológico, não há outro meio que abandonar seus fundamentos. Foucault considera que todos os esforços para pensar de novo investem contra ele: trata-se de atravessar o campo antropológico e apartar-se dele a partir do que ele enuncia, para reencontrar uma ontologia purificada ou um pensamento radical do ser, bem como, colocando fora do circuito o psicologismo e o historicismo, assim como todas as formas do preconceito antropológico, tentar reintegrar os limites do pensamento e reatar com o projeto de uma crítica geral da razão.

O escoar do devir, com todos os seus recursos de drama, de olvido, de alienação, será captado numa finitude antropológica que aí encontra em troca sua manifestação iluminada. A finitude, com sua verdade, se dá no tempo: e, desde logo o tempo é finito. O grande devaneio de um termo da História é a utopia dos pensamentos causais, como o sonho das origens era a utopia dos pensamentos classificadores.

No elogio de As Palavras e as Coisas, podemos ver o quanto Foucault admira e se inspira no Nietzsche “incendiário” das formas estáveis da dialética e da antropologia.

Essa disposição foi por longo tempo constringente; e, no fim do século XIX, Nietzsche a fez cintilar uma última vez, incendiando-a. Retomou o fim dos tempos para dele fazer a morte de Deus e a errância do último homem; retomou a finitude antropológica, mas para fazer fulgir o arremesso prodigioso do super-homem; retomou a grande cadeia contínua da História, mas para curvá-la no infinito do retorno. A morte de Deus, a iminência do super-homem, a promessa e o terror do grande ano se esforçam em vão por retornar, como que termo a termo, os elementos que se dispõem no pensamento do século XIX e formam sua rede arqueológica, mas não é menos certo que inflamam todas essas formas estáveis, desenham com seus restos calcinados rostos estranhos, impossíveis talvez; e, a uma luz de que não se sabe ainda ao certo se reaviva o último incêndio ou se indica a aurora, vê-se abrir o que pode ser o espaço do pensamento contemporâneo. Foi Nietzsche, em todo o caso, que queimou para nós, e antes mesmo que tivéssemos nascido, as promessas mescladas da dialética e da antropologia.^[129]

Desenraizamento da antropologia, é o que Foucault sugere, considerando que talvez o primeiro esforço nesse sentido tenha sido feito por Nietzsche através de uma crítica filológica, ao reencontrar o ponto onde o homem e Deus pertencem um ao outro, onde a morte do segundo é sinônimo do desaparecimento do primeiro, e onde a promessa do super-homem significa a iminência da morte do homem. Para Foucault, Nietzsche propõe-nos esse futuro ao mesmo tempo como termo e como tarefa, marcando o limiar a partir do qual a filosofia contemporânea pode recomeçar a pensar.

CONCLUSÃO

Para nós, pensar a morte dos deuses parece constituir-se numa maneira bastante interessante de se compreender a transição das épocas históricas e das mudanças na forma de ver e de explicar o mundo. Este trabalho, assim orientado, pode subsidiar o próprio estudo da história das idéias, tornando mais rica a filosofia.

Terá sido o estudo dos tempos remotos de nossa civilização, da língua grega e da Grécia Antiga, em particular, o que possibilitou, talvez, uma primeira compreensão deste fato: de que, por detrás das mortes dos deuses, encontramos as rupturas, as transições, as mudanças históricas.

Outrora, existiu na Grécia uma maneira de ver e de explicar o mundo que não é mais a de hoje. Essa maneira mudou. Outrora, múltiplos eram os deuses, fortes, guerreiros ¾ eles eram tais quais os homens gostariam de ser, e governavam o mundo, ou melhor, aspectos do mundo, assim constituindo seu fundamento. Nos tempos mitológicos contados por Hesíodo e Homero, o que prevalecia era a força, o embate, a luta, o empenho aventureiro, a espontaneidade do herói, a coragem, o jogo. E esses deuses morreram? “Morreram de rir, ao ouvir um Deus dizer que era único” ¾ ironizava Nietzsche. Mas o fato é que morreram. Os imortais morreram. Os deuses gregos, que também foram os deuses dos romanos, a uma certa época viram-se enfraquecidos, esquecidos, destronados, mortos. No seu lugar, assume o Deus cristão.

Com a vitória da Judéia sobre Roma, são os deuses do Olimpo, sobretudo, que perdem importância e morrem. E eis que um novo deus surge, um deus que parece ter sido arquitetado para todos, um deus de aceitação universal. Contrariamente ao antigo deus hebreu, vingativo e forte, esse apresenta-se fraco, sem pecado, sem vontade. Um deus que morre na cruz, um deus à imagem e semelhança de um povo escravo. No entanto, esse deus venceu, passou a ser aquele a ser imitado, um mito ¾ Jesus Cristo, o crucificado, o que morreu na cruz para nos salvar.

Sem dúvida, a ascensão do cristianismo na história da humanidade é concomitante com a ascensão de uma nova maneira de ser e de ver o mundo: niilismo, culpa, ressentimento, racionalismo, eis as marcas do novo tempo. Eis que a mentalidade do homem europeu racional desenvolve-se na era cristã, eivada de uma vontade de nada, de ressentimento e culpa, o que caracteriza enorme decadência em contraposição ao pensamento dos gregos antigos, pura afirmação do devir.

Mas trata-se do homem racional segundo nós nos temos, ou melhor, tivemos. Ora, a racionalidade, aquilo que se coloca como a essência do homem, revela-se um instrumento engendrado por ele para que possa obter uma “salvação” dos perigos da vida e das aparências do instante. O homem, para se “salvar” das incertezas, do caos e do devir que sente, antes de tudo, dentro de si mesmo, no pulsar de suas veias e no rodopiar de seu próprio coração, o homem engendra um terreno novo, um terreno como que “mapeado”, e, assim, mais conhecido e menos temível. Este terreno situa-se no plano das idealidades, no mesmo plano onde veio se situar o Deus cristão. Ocorre que esse plano não se dá propriamente na vida, está fora da vida, está fora da phýsis grega (natureza), constituindo-se numa metafísica. Ora, admitir esse plano, querer metafísica, é de alguma forma querer fugir da vida, é negar a vida, é negar as aparências da vida. O que possibilita isto é a racionalidade. Nietzsche mostrou muito bem como isto se dá, considerando a consciência, a razão na linguagem, bem como a metafísica e termos correlatos como “ser”, “coisa em si”, “unidade”, “identidade”, “substância”, “alma”, como enredados num mesmo erro: um erro da razão.

Mas, eis que, constituída a metafísica, é a própria razão que se vê por ela fundada, a razão, obra de Deus, a Palavra Primeira. Eis a metafísica e eis a racionalidade tão intimamente imbricadas, tal qual irmãs siamesas.

Suspeitar da racionalidade é indagar se não será ela a marca maior da fraqueza humana, da queda, da decadência. O homem racional, não estaria ele procurando uma escora para se apoiar ou uma capa para se proteger ou se acautelar? Uma proteção feita de palavras, de argumentos, de arrazoados, de frases, de idéias, tudo para fugir, ou melhor, para se resguardar de algo temível e no entanto mais básico e de mais valor: a vida, a concretude da vida em toda a sua crueza, gratuidade e inocência? Será, no entanto, diante da tragédia ¾ que se dá no plano da vida ¾ que todo o trabalho elocubrativo da razão cai por terra. Diante da tragédia não há palavras, toda razão é vã. A razão não resiste à tragédia.

Mas é a própria razão que vemos endeusada explícitamente a certa altura da história, talvez no ápice de sua fé ¾ lembremos da deusa Razão do Iluminismo a ocupar papel central nos cultos religiosos da França da Revolução, e lembremos também da tragédia que se sucedeu. Mas não terá sido antes, bem antes do Iluminismo, que Deus começou a morrer? Mas quando, exatamente? Eis aí uma boa questão.[130]

Mas, eis o fato: apesar de todas as peripécias desvalorizadoras da figura de Deus que se pode observar na história da filosofia, foi Nietzsche quem, no final do século XIX, em alto e bom tom, proclamou a sua morte. Deus morreu, é fato, constata Nietzsche. Deus não é mais o fundamento, isso é fato. E essa transição ocorre na Era Moderna. Substitui-o o homem. Mas será também Nietzsche quem irá suspeitar que, em conseqüência da morte de Deus, também o homem morrerá.

Ora, matar Deus, como o homem o fez, é negar a dimensão última da própria racionalidade, da Palavra, daquilo que, em última instância, a fundamenta. O que o homem fez foi ficar só com sua palavra. Mas é isso que parece não se sustentar. Metafísica e racionalidade, uma implica a outra; o fim de uma parece implicar o desmoronamento da outra, a existência de uma parece exigir a outra. Eis, assim, o porquê da suspeita de Nietzsche de que por detrás da morte de Deus está a morte do homem: morte do homem racional, morte deste homem, tal qual o é o homem ocidental moderno, o último homem.

Será sobre essa questão, ainda com tantos aspectos a explorar, que Foucault irá se concentrar: a questão do homem sem Deus. O Foucault, leitor de Nietzsche, parece a cada momento querer demostrar o que Nietzsche apenas esboçara: que o homem, com sua razão, vai desaparecer; que a razão parece não se sustentar; que aí configura-se uma falência; que isso que fundamenta o homem não é algo tão sólido quanto se pensava outrora.

Esse “outrora” foucaultiano refere-se a uma época relativamente recente, época em que não mais Deus, mas já o próprio homem constitui-se como fundamento. É nesta perspectiva que Foucault irá trabalhar. Foucault situa-se na era do último homem nietzschiano.

Concluindo As Palavras e as Coisas, Foucault escreveu:

Em nossos dias, e ainda aí Nietzsche indica de longe o ponto de inflexão, não é tanto a ausência ou a morte de Deus que é afirmada, mas sim o fim do homem (…) uma vez que é na morte de Deus que ele fala, que ele pensa e existe, seu próprio assassinato está condenado a morrer; deuses novos, os mesmos, já avolumam o Oceano futuro; o homem vai desaparecer. Mais que a morte de Deus ¾ ou antes no rastro dessa morte e segundo uma correlação profunda com ele, o que anuncia o pensamento de Nietzsche é o fim de seu assassino; é o esfacelamento do rosto do homem no riso e o retorno das máscaras; é a dispersão do profundo escoar do tempo, pelo qual ele se sentia transportado e cuja pressão ele suspeitava no ser mesmo das coisas; é a identidade de Retorno do Mesmo.[131]

Será Kant quem marca, para Foucault, o início da modernidade, ao ser o primeiro a perceber que é o sujeito cognoscente que, ao levantar-se das ruínas da metafísica, prescreve-se a si mesmo. Mas isso se dá já dentro de uma consciência de que as forças do homem são finitas, muito embora seu projeto de conhecimento seja infinito. Sobrecarrega-se, assim, o sujeito, que cai numa forma antropocêntrica de conhecimento, o que caracteriza o surgimento das ciências humanas. Estas, por sua vez, configuram perigosa fachada de um saber universal, escondendo, porém, um turbilhão de vontades que desejam, em última instância, não mais que o poder do conhecimento.

Foucault irá realizar, dessa forma, um trabalho intenso e obstinado de exame da racionalidade moderna, estudo esse pela via daquilo que mais a põe em cheque: estudar a razão, como ele dizia, em seus limites, abandonar o conforto das verdades terminais e interrogar sobre as experiências limites. Estudar a história da loucura para, de uma certa forma, anistiar a desrazão e constatar que esta irrompe ocasionalmente, permitindo-nos a possibilidade de transcender a razão, salvando-nos com violência. Estudar a história do olhar médico, para constatar que aí se dá, pela primeira vez, o conhecimento do homem sobre si mesmo, com base em sua própria finitude, dentro de uma linguagem criada pela abertura de sua própria eliminação. Estudar autores literários que caracterizam a falência da linguagem, manifestação da razão, autores esses que exploraram o vazio, a agonia do significante na busca de parcos signos para apontar significados múltiplos e infinitos. Estudar as ciências humanas, e ver sua constituição dentro de enigmáticas finitudes que constituem o homem. Estudar a história do saber humano, e rejeitar a consciência como origem transcendental de um dizer expressivo, propondo a dispersão do sujeito. Estudar as interdições que atingem o discurso do homem e sobretudo o discurso da sexualidade. Estudar o poder, e ver que o homem é simples joguete, à mercê de relações de forças, que se dão no âmbito de uma microfísica onde se encontra inserido socialmente.

Foucault, a cada momento, parece querer demonstrar que a racionalidade, agora vista estritamente pelo ângulo da modernidade, confirma a precariedade, a fraqueza, a decadência, o disparate que Nietzsche já acusara. Mas Foucault também, a cada momento, parece querer resgatar a experiência trágica da loucura para o seu lugar de nobreza, como que a honrar Nietzsche em seu final de vida, Nietzsche louco, Nietzsche criança, última máscara afinal ¾ Nietzsche e todos os loucos que fizeram da loucura uma libertação.

Nietzsche, com sua filosofia, propugnara a saída positiva do Übermensch (Super-Homem), o além-do-homem, o homem-superação, o homem-devir, o homem trágico. Para tal, será necessária a efetuação de uma transvaloração de todos os valores; uma transvaloração tal, que o pensamento trágico prevaleça sobre o pensamento racional. O homem, herói trágico lançado na vida, amante das aparências e desprezador das verdades, criança afinal, deverá viver por pura criação estética, fazendo da vida uma obra de arte, eis Nietzsche. Foucault, por sua vez, nos fala de sua suspeita, apontando para a epistémê moderna, e assim ele escreve concluindo Les mots et les choses:

 

(…) a epistémê moderna ¾ aquela que se formou por volta do fim do século XVIII e serve ainda de solo positivo ao nosso saber, aquela que constituiu o modo de ser singular do homem e a possibilidade de conhecê-lo empiricamente ¾ toda essa epistémê estava ligada ao desaparecimento do Discurso e de seu reino monótono, ao deslizar da linguagem para o lado da objetividade e ao seu reaparecimento múltiplo. Se essa mesma linguagem surge agora com insistência cada vez maior numa unidade que devemos mas que não podemos ainda pensar, não será isto o sinal de que toda essa configuração vai agora deslocar-se, e que o homem está em vias de perecer, na medida em que brilha mais forte em nosso horizonte o ser da linguagem?[132]

 

Mas, o que será mesmo que Foucault quer dizer com este perecer do homem “na medida em que brilha mais forte em nosso horizonte o ser da linguagem”? É que Foucault viu um fato novo entrar no campo do pensamento no fim do século XIX e que jamais poderá ser doravante desprezado: um fato novo com Nietzsche a perguntar: “Quem fala?”; e com Mallarmé a responder: “O que fala é a própria palavra”. Não quererá, então, isso dizer que, doravante, toda e qualquer pretensão de verdade da linguagem revela-se vã, pretensão esta que se estende ao dizer do homem sobre si mesmo? Que, doravante, na linguagem, o que pode ser considerado é tão somente a sua aparência? E, considerar a linguagem pela sua aparência, não será tão somente tê-la por arte? literatura?

Vida-literatura, dizer-se de si na infinita maneira de interpretar o mundo, poesia?

Vida-literatura, vida-vazio, vida-transgressão, vida-salto, vida-loucura, é o que Foucault parece intuir para o futuro do homem. Não mais o homem como o reconhecíamos, não mais a pretensão de verdade no dizer, mas o vazio, o permanente estado de suspensão, o salto do dizer.

E, para lembrar Nietzsche uma vez mais: “flechas de anseio pela outra margem” ¾ não será isto que Foucault está querendo dizer? Uma metafísica de artista.

Haverá filosofia mais bela?

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Foucault

 

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Veja mais

• A morte de Deus (2)
• SOBRE A SENTENÇA DE NIETZSCHE: O SUPER-HOMEM É O SENTIDO DA TERRA. (4)
• Seminário sobre o jusnaturalismo e a Revolução Francesa (2)
• Resumo e download da dissertação A Morte de Deus e a morte do homem no pensamento de Nietzsche e de Michel Foucault, de José Guilherme Dantas Lucariny (0)
• O tempo, os deuses e nós (1)
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Tags:Foucault, Morte de Deus, Morte do Homem, Nietzsche