O “Espaço Filosófico-Filológico” de Foucault: A experiência de Nietzsche e Mallarmé para um retorno da linguagem nos saberes sobre o homem

O “Espaço Filosófico-Filológico” de Foucault:

A experiência de Nietzsche e Mallarmé para um retorno da linguagem nos saberes sobre o homem. *

Mariano de Azevedo Júnior **

Uma das discussões atuais que questiona os saberes estabelecidos pelas ciências humanas é a afirmação do papel central que a linguagem desempenha na produção das realidades. Desde o século XIX, época do estabelecimento dos saberes científicos no campo das humanidades, a linguagem foi em certa medida negligenciada ou, na melhor das hipóteses, subordinada ao pensamento científico que passou a definir o homem através das investigações da natureza. No entanto, seguindo a análise de Michel Foucault, é possível encontrar no próprio século XIX a crítica fundamentada contra a ciência através do anúncio de um “retorno da linguagem”.

            Em As Palavras e as Coisas, Foucault configurou uma transição entre dois sistemas de pensamento, ou melhor, como ele próprio falaria, entre duas formações discursivas. Trata-se da passagem da epistéme clássica para a epistéme moderna. A primeira, marcada pela experiência do pensamento simbolizada na Res Cogitans de René Descartes tem como característica a marca mais profunda da linguagem; o próprio pensamento encarado como linguagem. A segunda, científica, é em certa medida a rejeição do papel da linguagem; é a separação entre esta e o pensamento para estabelecer um tipo de saber capaz de buscar as origens e as explicações do homem, da vida e do mundo através de um estudo sistemático da natureza. É esta epistéme moderna que alicerçou os conhecimentos sobre o homem e a sociedade que hoje entendemos como “ciências humanas”. [1]

            Falar em um “retorno da linguagem” significa recuperar o seu lugar central no processo de significação que dá ao homem um entendimento sobre si próprio e sobre a sua realidade. Não se trata, assim, de provocar um retorno da epistéme clássica, de repetir a experiência cartesiana de “eu penso, logo existo”, mas de considerar que a significação da própria existência (do real) é fundada no campo da linguagem e não fora dele como se houvesse apenas uma origem natural, biológica, física e material que pré-existisse ao sentido que as palavras dão a todas as coisas do mundo. Entretanto, na própria época em que ocorria a distinção entre pensamento e linguagem, Foucault trouxe à tona críticas que poderiam, no século XX, fundamentar a reconfiguração dos saberes sobre o homem marcados sempre por essa analítica do próprio homem enquanto espécie classificada e originada no curso evolutivo de uma “história natural”. Para embasar a sua discussão provocadora e bastante polêmica, Foucault fez ressurgir duas personalidades que tiveram experiências diretas com o papel da linguagem nas suas obras e pensamento: um deles foi Nietzsche, no campo da filosofia; o outro foi Stéphane Mallarmé, na literatura.

            Há aí uma pergunta central lançada por Nietzsche: “Quem fala?”. Tal questionamento soa no sentido da análise foucaultiana como uma tentativa de problematizar aquilo que dá sustentação à própria fala entendida como significado e expressão da realidade. É talvez a maior crítica lançada contra a distinção total entre pensamento e linguagem que se configurou na época do estabelecimento dos saberes científicos que pretenderam finalizar um conhecimento em torno do homem.

 

A linguagem só entrou diretamente e por si própria no campo do pensamento no fim do século XIX. Poder-se-ia mesmo dizer no século XX, se Nietzsche, o filólogo – e nisso também era ele tão erudito, a esse respeito sabia tanto e escrevia tão bons livros -, não tivesse sido o primeiro a aproximar a tarefa filosófica de uma reflexão radical sobre a linguagem. [2]

 

 

            Nietzsche teria sido aquele, segundo Foucault, que aproximou a filosofia de uma reflexão sobre a linguagem constituindo desse modo um “espaço filosófico-filológico” no qual a linguagem desempenha uma função importante na composição da própria experiência do pensamento que caracteriza a tarefa filosófica. Nesse sentido, se Nietzsche lança a pergunta, para Foucault é Mallarmé que elabora uma resposta ao experimentar a própria linguagem em sua obra poética. Então, ele aponta qual teria sido tal resposta: “quem fala é a palavra no seu sentido mais precário e enigmático”. [3]

            Afirmar que a “palavra é quem fala” é considerar todo o valor significante contido nela própria. Isso, dito de outro modo, significa dizer que a palavra em si possui o germe fundador da realidade e é o elemento último da linguagem. É uma análise da poesia de Mallarmé que traduz a experiência daquilo que Maurice Blachot chamou de “espaço literário”. [4] Escutar a palavra falar é, para Blanchot, “sondar o verso”; que é o mesmo que se posicionar diante das palavras que falam ininterruptamente, até que o poeta, na sua “mórbida” tarefa, cale-as. Com toda a complexidade que a análise de Blanchot revela, me arrisco a interpretar, mesmo que seja preciso apenas perceber, que a tarefa do poeta é calar as palavras, imputar-lhes o silêncio. E o poeta, esse repressor de falas, fala ele próprio quando cala o que está sendo dito constantemente; o poeta é aquele que escuta essa fala eterna das palavras sendo a sua obra nada mais que a atribuição de um sentido provocado pelo momento em que um silêncio foi imputado às palavras falantes. Quando isso ocorre, a linguagem, que nesse caso é mais a forma do poema do que o conteúdo, já está falando por si só, ganhando fala própria que é separada da fala do poeta e da fala das palavras que antes não eram poesia, mas apenas fala. Como disse o próprio Blanchot, “não é Mallarmé quem fala mas é a linguagem que se fala, a linguagem como obra e a obra da linguagem”. [5]

            Na tarefa dada por Foucault, Nietzsche e Mallarmé são exemplos de experimentação da linguagem. Um utilizou a filosofia para questionar e sugerir o retorno da linguagem diante do estabelecimento dos saberes que a negligenciaram; o outro a praticou diretamente no campo da poesia e da literatura, representando desse modo o seu próprio retorno. Seguindo as sugestões apresentadas no livro de Foucault, As Palavras e as Coisas, é preciso buscar algo mais dessas duas personalidades que permita aprofundar reflexões sobre essa discussão bastante atual que coloca em xeque a autoridade outrora inquestionável das ciências humanas.

            O que poria em movimento esse retorno da linguagem não seria, como já foi dito, um regresso à epistéme clássica dos séculos XVII e XVIII; não se trata de encarar o pensamento de uma maneira unidirecional na qual a linguagem seja sinônimo de realidade. É preciso uma articulação, afirma Foucault, uma nova forma de se pensar o homem. É necessário que se duplique esse homem, ele dirá, porque não é possível que ele possa ser compreendido de uma única forma, como a epistéme clássica pretendeu justificá-lo apenas pela experiência do pensamento racional, ou como a epistéme moderna do século XIX quis compreendê-lo como um objeto classificável dentro da ordem natural do mundo. Por essa razão foi que Foucault afirmou que o homem deve ser visto como um “um estranho duplo empírico-transcendental”. [6]

O estabelecimento dos saberes sobre o homem no século XIX provocou a distinção entre o empírico, que é a verdade do objeto, e o transcendental, verdade do discurso. Duas verdades que deveriam estar entrelaçadas: natureza humana e natureza devem estar imbricadas uma na outra para só então o lugar da linguagem aparecer nessa complexa conceituação do homem. Essa duplicidade da qual Foucault é um importante defensor está muito bem representada – e talvez até seja aqui a base do seu pensamento – na filosofia de Merleau-Ponty. Para ele, o homem também é um duplo, formado pela relação entre sentido e linguagem.

O criador de uma nova fenomenologia, a da percepção, afirma a experiência humana a partir dos primeiros contatos do ser com as coisas concretas do mundo, notadamente através da experiência do olhar. O campo da visão seria, para Merleau-Ponty, a primeira forma de contato entre o ser e o mundo, inclusive no reconhecimento do seu próprio corpo. A linguagem aparece justamente na função que as palavras exercem na constituição dos significados de todas as coisas: é a composição da própria realidade provocada pela experimentação do mundo através da sensibilidade humana. Nada tem um sentido prévio, pré-existente à experiência do ser no mundo. E todo o resto é conseqüência de tal experiência! Essa relação intitulou um dos livros do próprio Merleau-Ponty, O Visível e o Invisível. [7]

Nenhuma das coisas existentes, incluindo o próprio homem, é concebida de uma forma a priori na “fenomenologia da percepção”; os sentidos de todas as coisas são criados por uma experiência duplicada: uma delas é a experimentação do mundo concreto pelo ser; a outra, que se entrelaça com a primeira ao invés de se distinguir dela, é a significação desse mundo real na prática da linguagem, ela própria que se realiza no campo da percepção.          Chegar a uma concepção “dupla” do homem é pensar uma razão existencial que não a de Descartes, no período clássico. Enquanto a Res Cogitans cartesiana justificava o “eu sou” pelo “eu penso”, esse novo cogito, duplicado, constitui um entendimento do ser através da articulação entre o pensado e o impensado. [8] Basicamente se trata da relação entre o consciente e o inconsciente, problematizado e discutido primeiramente no campo da psicanálise.

            Talvez o nome que nos venha imediatamente à mente ao falar de inconsciente seja o de Freud, o seu grande “inventor”. No entanto, ao associar inconsciente e linguagem, não é a Freud que devemos fazer maiores referências, mas sim ao continuador da sua obra, Jacques Lacan. Para Lacan, o inconsciente é linguagem, é forma, imagem que não necessariamente “explica” um dado comportamento do indivíduo; enquanto que para Freud, o inconsciente se tratava de uma representação manifestada e percebida na consciência, no pensado. A diferença básica entre Freud e Lacan é justamente que o primeiro pensou o inconsciente a partir da consciência, e o segundo encarou-o como algo que não pode ser significado, que não pode ser nomeado, que é significante e não significação; o inconsciente, para Lacan, é forma, não conteúdo. O inconsciente, o não-pensado, foi encarado assim como linguagem. [9]

            As reflexões lacanianas sobre o inconsciente se conectam com a “fenomenologia da percepção”, de Merleau-Ponty. Pois o indivíduo, tanto para Lacan quanto para Merleau-Ponty não é constituído a partir de uma natureza que pré-existe ao próprio ser, mas é o resultado de uma relação que se estabelece com o “outro”. [10] Na fenomenologia de Merleau-Ponty, é o olhar do outro que define o ser; na psicanálise de Lacan, é a fala. A fala do outro é aquilo que orienta e dá sentido à existência, no entanto, ao contrário de uma natureza que foge à esfera do próprio pensamento, há um universo feito de linguagem que recebe o ser, formando-o, justificando-o no mundo. Tal universo composto por signos e significantes é o próprio inconsciente, uma estrutura mais profunda do que o próprio ser e que elabora um processo de significação ao se articular com a consciência, dando sentido à existência do homem. Foucault chamou isso de um “deslocamento da questão transcendental”; justamente aquilo que anuncia essa “necessidade” de escapar ao pensamento científico que distingue o pensado do não-pensado para encarar o homem como um duplo empírico-transcendental, entrelaçando, e não mais separando consciente e inconsciente, pensado e impensado. Pode-se conceber, portanto, duas dimensões que fundamentam a existência do homem; sobretudo, pode-se ver aí o anúncio de um “novo homem”.

            Esse homem duplicado não pode mais ser o homem das ciências humanas, um objeto de estudo verificável, classificável e cientificamente explicável. Encará-lo como algo que é ao mesmo tempo “empírico” e “transcendental” é quebrar a lógica da própria epistéme moderna que fundamentou os saberes da ciência.

 

Inútil, pois, dizer que as “ciências humanas” são falsas ciências; simplesmente não são ciências; a configuração que define sua positividade e as enraíza na “epistéme” moderna coloca-as, ao mesmo tempo, fora da situação de serem ciências; e se se perguntar então por que assumiram esse título, bastará lembrar que pertence à definição arqueológica de seu enraizamento o fato de que elas requerem e acolhem a transferência de modelos tomados de empréstimos a ciência. Não é, pois, a irredutibilidade do homem, aquilo que se designa como sua invencível transcendência, nem mesmo sua complexidade demasiado grande que o impede de tornar-se objeto de ciência. A cultura ocidental constituiu, sob o nome de homem, um ser que, por um único e mesmo jogo de razões, deve ser domínio positivo do saber e não pode ser objeto de ciência. [11]

 

 

            Questionar o homem e a maneira como ele é explicado nas ditas “ciências humanas” é se deparar com o problema das suas origens e, principalmente, da busca incansável das suas origens. Questão que envolve, principalmente, a historicidade do próprio homem. A “história científica” procura muitas vezes essa origem na natureza, desconsidera a linguagem como aquilo que também produz as realidades humanas. Nietzsche já criticava, no século XIX, essa historicidade que priorizava uma busca das origens naturais e “históricas”, esquecendo de reflexões mais profundas sobre o papel da linguagem. Para entender melhor a crítica nietzschiana é necessário recolocar Nietzsche no rumo da nossa discussão contemporânea.          

As maiores críticas de Nietzsche – ou pelo menos onde elas estão reunidas – à história se encontram justamente numa obra chamada Considerações Intempestivas, ou seja, que age contra o tempo. Tempo que é a categoria fundamental que sustenta a história e a sua busca das origens. A Segunda Consideração Intempestiva problematiza a relação entre “história” e “vida”, voltando-se para a própria concepção de homem posta em discussão. Para Nietzsche, essa história que se pretendia científica aniquilava o homem que era percebido como sendo a própria experiência da vida; a história que busca as origens do homem mata-o e arruína a sua vida quando procura entendê-lo e a sua sociedade a partir de uma cronologia, de um recuo no tempo. [12] Pois para o filósofo e filólogo alemão, o sentido histórico da vida anula a experimentação do homem no presente. Se a vida ganha um sentido histórico marcado por uma série de origens explicáveis, a lembrança dos homens de uma história e de um passado os impede de sentirem a vida no presente, retirando-lhes sua possível felicidade.

            Notadamente aqui se vê um Nietzsche ainda marcado pela filosofia de Schopenhauer, para quem a felicidade só era possível para os seres destituídos da capacidade de pensar o tempo. Para Schopenhauer, os homens não eram capazes de serem felizes justamente porque se preocupavam com o tempo e tentavam fundamentar as suas vidas em uma linha cronológica, olhando para um passado, pensando um presente sufocado pela experiência de tal passado e pela possibilidade de um futuro. Mas embora haja essa influência indiscutível, Nietzsche não criticou a história apenas pela “lembrança cronológica” que ela impunha aos homens do presente, mas sim porque se tratava de uma história que se pretendia científica; que queria achar as origens do próprio homem, o que para ele significava tentar solucionar um problema impossível e que, principalmente, não deveria ser encarado e resolvido pela história, mas sim pela filosofia, o único conhecimento capaz de constituir “verdades universais”. [13]

            Para Nietzsche, o papel da história era ser “útil” à vida dos homens do presente. Tratava-se de um espelho humano a ser observado (lembrado) e, se possível, repetido para a constituição da felicidade. A história não deveria ser uma ciência, para Nietzsche, mas um conhecimento erudito e universal úteis às sociedades do presente. Apaixonado pelos gregos clássicos, Nietzsche concebia a história como uma recorrência de fatos, tal como concebeu Aristóteles em sua Política. A história deveria ser um instrumento que serve à vida dos homens e não um domínio da própria vida que tenta entender e explicar o homem. Essa visão nietzschiana se associa com o que já foi discutido neste texto sobre a constituição de uma analítica (um saber) sobre o homem, que se tornou, pela busca das suas origens, a própria razão da existência.

 

A história, uma vez que se encontra a serviço da vida, se encontra a serviço de um poder a-histórico, e por isto jamais, nesta hierarquia, poderá e deverá se tornar ciência pura, mais ou menos como o é a matemática. Mas a pergunta “até que grau a vida necessita em geral do auxílio da história?” é uma das perguntas e preocupações mais elevadas no que concerne à saúde de um homem, de um povo, de uma cultura. Pois, em meio a certo excesso de história, a vida desmorona e se degenera, e, por fim, através desta degeneração, o mesmo se repete com a própria história. [14]

 

 

            Essa nova “cultura histórica” que invadiu a Europa no século XIX – e principalmente a Alemanha de Nietzsche – transformou a civilização ocidental na sociedade dos conteúdos, onde houve uma negligência completa da forma: conteúdo, a interioridade; forma, a exterioridade. Nietzsche acusa veementemente a sociedade formada pelo pensamento científico e racional que preza unicamente pelo conteúdo dando pouca importância ao caráter exterior da vida. É a definição de uma civilização que se afirma por uma cultura do conhecimento projetada para dominar pelo saber. Qualquer nível de experimentação da realidade estava subordinado às concepções metafísicas, essenciais e interiores, assim como a vida se sujeitou ao domínio da história encarada como um saber constituído sobre ela. [15]

            As reflexões presentes de Nietzsche mostram o contexto em que a própria Alemanha está envolvida: o processo de unificação política. Assim como pensou Goethe – e insistentemente Nietzsche sempre volta a Goethe -, Schiller e outros, o contexto da unificação alemã promoveu o desenvolvimento de um conceito particular aos alemães: o de kultur; ou seja, o estágio da sociedade que abriga os valores e as “coisas de espírito” de um dado povo. Como os seus contemporâneos mais eruditos, Nietzsche estava decepcionado em ver uma Alemanha que se dizia pronta para uma unificação copiando ou reproduzindo os modelos de vida – ele chama “convenções sociais” – da França, ou de uma França pioneira em fundar um termo central para identificar a sua centralidade no Ocidente: civilisation. [16]

            Ele queria algo que distinguisse a Alemanha, que caracterizasse o povo alemão visivelmente, não sendo suficiente apenas o conteúdo de uma intelligentsia que floresceu desde o século XVIII. Nietzsche, filólogo, dava demasiada importância à forma que deveria se entrelaçar com o conteúdo e não permanecer separada, como se fosse algo menos importante, subordinada à essência das coisas. A forma é linguagem; a imagem das coisas representa significados reais e efetivos na experimentação do mundo e da vida. Desse modo, a história que se pretendia científica e que invadia as universidades alemãs era acusada de dar ao povo alemão uma “cultura histórica” fixada no tempo e marcada pela totalização de um conhecimento sobre o homem e as sociedades. Em suma, uma história que aniquilava as exterioridades da vida ao dar importância excessiva ao conhecimento histórico do passado dos povos: um conteúdo que era uma arma de dominação e controle. Os homens, para Nietzsche, estavam condenados e aprisionados pela própria cultura histórica que os impedia simplesmente de esquecer o tempo e que os forçava constantemente a lembrar de um passado que, desfigurado, só teria algum sentido se promovesse uma explicação concreta – provada – que justificasse o estado atual das sociedades no presente.

            Entretanto, pode-se concluir que mais do que a unificação política, Nietzsche queria outra unificação: a que completasse o sentido de uma Alemanha entrelaçada na relação entre a sua essência (cultura, valores) e as suas exterioridades particulares (convenções). Tratava-se de pensar uma Alemanha plena, que pudesse ser percebida também no campo das aparências, da forma.

 

Com isso, não deixo nenhuma dúvida de onde tomo o exemplo daquela necessidade, daquela privação, daquele conhecimento: assim, aqui deve constar expressamente o meu testemunho, que é a unidade alemã neste sentido supremo que nós almejamos, e a almejamos mais ardentemente do que a reunificação política: a unidade do espírito e da vida alemães depois da aniquilação da oposição entre forma e conteúdo, entre interioridade e convenção. [17]

 

 

            A historicidade que criou um homem definido pelas marcas do pensamento científico e moderno é o grande alvo de Nietzsche. Quando ele criticou a separação entre forma e conteúdo que o advento da “história científica” promoveu, foi mais para criticar esse modelo de homem que é visto como um objeto de investigação da ciência. Foi, mais ainda, para denunciar uma história que pretendia ir além do lugar onde poderia chegar ao pretender redescobrir o homem na natureza, revelando as suas origens. Se, para Nietzsche, era preciso falar de uma sociedade que valorizasse tanto a essência das coisas quanto as aparências, encontrar uma única origem, fixa, para o homem era tentar refletir sobre questões que só a filosofia poderia ter como tarefa. Era tentar dar um novo lugar à experiência filosófica, não mais idealista ou puramente metafísica, mas uma que se voltasse, sobretudo, para a reflexão das práticas dos homens na realidade.

            Entretanto, sou tentado a dizer que a unificação entre forma e conteúdo proposta por Nietzsche se associa à idéia de um homem duplo, empírico e transcendental que Foucault mencionou em As Palavras e as Coisas. Afinal de contas, Nietzsche foi o precursor, para Foucault, de uma tentativa que faria retornar o lugar da linguagem no pensamento moderno. Não há dúvidas de que a proposta nietzschiana de unificação entre forma e conteúdo se tratava justamente disso.

            O que é colocado em jogo, então, é o conceito de homem. Este que não deve mais ser objeto de estudo de uma história que se movimenta numa concepção de tempo naturalizado e completamente abstrato. As reflexões de Nietzsche sobre a história ainda são importantes para fazer com que os historiadores de hoje se voltem para uma tarefa primordial: não encarar o homem como parte de uma natureza investigável, mas como uma construção da linguagem, um conceito feito para gerar um entendimento (ou uma percepção) da experiência da existência do ser na constituição da vida e do mundo… Da realidade. Como disse Foucault, quando Nietzsche anunciou a morte de Deus, não era necessariamente uma divindade que deveria morrer. Tal Deus, criador da natureza da qual o homem faz parte, deveria morrer para que, enfim, o homem pudesse desaparecer. O homem enquanto conceito, esse homem único, não-duplo, feito de origens e completamente dependente do ritmo natural do tempo e da história. [18] Talvez aqui resida a idéia de um Übermensch (super-homem), de um além do homem, que é o anúncio de um novo homem, de uma nova experiência do pensamento e, dessa forma, do retorno do “ser da linguagem”. “O homem é uma invenção cuja recente data a arqueologia de nosso pensamento mostra facilmente. E talvez o fim próximo”. [19]

            Assim como Nietzsche embasou suas reflexões sobre a linguagem em nomes importantes da literatura como Goethe, Foucault também foi muito próximo da literatura e de importantes teóricos desta área como Maurice Blanchot e Roland Barthes. A literatura possui na sua natureza um lugar reservado à linguagem. É da experimentação da própria linguagem que a literatura vive a se transformar livremente, sem o peso de uma consciência científica que geralmente teme mudanças. Talvez esse seja o motivo pelo qual o retorno da linguagem implique, também, numa aproximação inevitável de algumas das ciências humanas com a literatura. Não obstante, aproximação que tem provocado polêmicas intermináveis. Essa caracterização da literatura explica a aproximação provocada por Foucault entre Nietzsche e Mallarmé. É a representação da tarefa filosófica – que é experiência do pensamento - aproximada da linguagem praticada na literatura.

Stéphane Mallarmé foi um poeta do século XIX conhecido entre alguns estudiosos de literatura como o inventor da “poesia concreta”. Gênero de poemas que teve como precursor o seu Un Coup de Dés jamais n’abolira le Hazard – Um lance de Dados Jamais abolirá o Acaso. Un Coup de Dés foi estruturado a partir de uma relação íntima entre o papel e as palavras. Muito mais que os dizeres das palavras, são a forma e a imagem do poema que tem significado; que representa a profundidade e o efeito da linguagem na leitura do próprio poema. Desenhando com palavras, Mallarmé, como diz Augusto de Campos, criou o primeiro “poema-estrutura”. [20]

            Um poema-estrutura se configura através da imagem gerada pela própria obra, composta pela leitura tanto dos caracteres quanto do vazio da página em branco, que também possui um sentido enorme, podendo representar o nada ou o silêncio após um naufrágio gerado pelo acaso. Nesse sentido, não é o conteúdo mas a forma que importa. Ao ler o “poema mallarmaico” nos deparamos com uma linguagem que fala por si só, sem dar vez às explicações do conteúdo. É algo em primeiro lugar percebido, sentido. Pode-se enquadrar essa interpretação poética da obra de Mallarmé na concepção de literatura de Maurice Blanchot, a quem já fizemos referência no início deste artigo: uma literatura que não necessariamente existe como uma coisa em si, a ser explicada, mas como algo que de maneira impactante, acontece.

 

(…) o que se deve dizer é que ela (a literatura) jamais existe à maneira de uma coisa ou de um ser em geral. O que cumpre dizer, (…), é que a literatura não existe ou então que, se acontece, é como alguma coisa “que não acontece como qualquer objeto que existe”. (grifo meu) [21]

 

 

            A linguagem do poema de Mallarmé é percebida na forma que este possui. O sentido de toda a poesia é expresso não por uma interpretação das palavras, mas pela imagem formada por estas que estão a falar por si só, constituindo, como disse Blanchot, uma “linguagem que se fala”. Desse modo, se a filosofia de Nietzsche instiga uma questão crucial para provocar o retorno da linguagem, a poesia de Mallarmé surge como o exemplo da própria linguagem retornada diante da questão proposta por Foucault em As Palavras e as Coisas. A “forma mallarmaica”, e não necessariamente o conteúdo aparece como a prática da linguagem na produção de uma realidade: a realidade literária do poema.

 

            Discutir o retorno da linguagem não é uma tarefa das mais fáceis para aqueles que pensam as ciências humanas. Daí a minha opção em seguir no rumo de uma das discussões mais profundas lançadas sobre o assunto, feita há décadas, mas que sobrevive até os dias atuais. As Palavras e as Coisas é um livro, em primeiro lugar, provocador: ele anuncia uma outra etapa do pensamento ocidental que não pode se afirmar senão pela desconstrução de muitas posturas e verdades produzidas pelas ciências humanas. O objetivo que se pretendeu com este texto não foi apenas repetir com outras palavras o que Foucault sistematizou profundamente em sua obra; trata-se justamente de seguir as pistas deixadas por ele e reviver a tarefa de pensar ainda um retorno da linguagem no campo das humanidades.

            Desse modo, optei por buscar entender um pouco mais do pensamento de Nietzsche e da obra poética de Mallarmé que parece ter “inspirado” a discussão foucaultiana em As Palavras e as Coisas. Com a Segunda Consideração Intempestiva de Nietzsche pude associar a sua proposta de uma unificação entre forma e conteúdo à necessidade dita por Foucault de fazer retornar o papel da linguagem nos saberes pretensamente científicos sobre o homem. Mais ainda, pude ver em um entendimento geral da poesia de Mallarmé que esse retorno pode se constituir a partir de uma aproximação com a literatura, lugar da própria linguagem praticada. Talvez seja a expressão da herança nietzschiana que Foucault disse ter possuído. Afinal de contas, não pode ser simples coincidência que Foucault tenha estado tão próximo da literatura como Nietzsche esteve em seu tempo. Talvez seja mesmo essa tarefa “filosófico-filológica” que ele atribuiu a Nietzsche, o anúncio de um novo lugar para a experiência do pensamento, uma nova filosofia e uma aproximação de tal experiência com a linguagem assim como Nietzsche desejou. Pensar essa tarefa é, principalmente, refletir sobre as origens da realidade no mesmo tempo em que se problematiza o conceito de homem. Retornar a linguagem é dar toda a força possível à eficácia dos discursos produzidos; é inclusive entender que um discurso construído serve como instrumento de poder capaz de dominar os homens e controlar as verdades produzidas sobre ele.

Quando Foucault falou em um retorno da linguagem foi justamente para discordar dessas verdades enraizadas numa cronologia histórica capaz de explicar origens e raízes, como Nietzsche fez antes dele; foi para dizer também que uma realidade é produzida mais na construção de discursos – expressões da linguagem – do que por um amontoado de fatos que se sucedem em uma linha evolutiva de uma história natural. Próximo da reflexão literária viu que o retorno da linguagem pode dar-se a partir de uma aproximação intensa com a literatura; que a literatura é capaz de mostrar que o papel da linguagem também cria realidades. Não se trata com isso de dizer que toda experiência humana é simplesmente inventada como são os universos literários; mas a partir do momento em que se anuncia um novo homem – e o homem é o elemento último pelo qual se dá a experiência no real – se fala também de uma nova maneira de perceber a realidade e as verdades que a sustentam.

É por essa razão que toda a reflexão gira em torno do conceito de homem. Repensar o campo das humanidades é questionar o entendimento estabelecido sobre este homem para que conseqüentemente se possa questionar as verdades produzidas sobre ele. Assim, Foucault recobrou a tarefa fundamental e bastante ameaçadora que marcou a filosofia de Nietzsche no século XIX: anunciar um novo conceito de homem que seja capaz de produzir outra maneira de ver e entender o mundo. Para essa função Nietzsche buscou muitas vezes a literatura de Goethe, enquanto Foucault se aproximou da poesia de Mallarmé. Ainda continuou sendo, com Foucault, a tentativa de ameaçar a ciência confrontando-a com aquilo que ela aprendeu a negar: a própria linguagem.

Fazer a linguagem retornar é, para Foucault, repetir a experiência do pensamento nietzschiano com a construção de espaços filosófico-filológicos possíveis a partir de uma aproximação com a literatura. É, sobretudo, pensar esse retorno com os instrumentos intelectuais que as próprias ciências humanas forneceram. E com isso não se trata de negar os saberes estabelecidos sobre o homem, mas de atualizá-los diante da “reconsideração” da linguagem: por isso duplicar o homem, para que seja possível entender uma realidade que não é constituída apenas de verdades empíricas, mas também das transcendentais. Fazendo renascer as “ambições” intelectuais nietzschianas, pode-se dizer que o retorno da linguagem anunciado por Foucault em As Palavras e as Coisas é a recuperação da experiência de um “espaço filosófico-filológico”. Sua tarefa particular é – como foi a de Nietzsche – aproximar o pensamento filosófico da reflexão literária com a meta de recuperar o papel da linguagem na busca do conhecimento do homem na sua experimentação do mundo.

Bibliografia

 

 

BLANCHOT, Maurice. O Espaço Literário. Rio de Janeiro: Rocco, 1987.

 

CAMPOS, Augusto de. PIGNATARI, Décio. CAMPOS, Haroldo de. Mallarmé. São Paulo: Perspectiva, 2006.

 

ELIAS, Norbert. Da Sociogênese dos conceitos de “civilização” e “cultura”. In: O Processo Civilizador: uma história dos costumes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1994. v.1. p. 21-50.

 

FOUCAULT, Michel. As Palavras e as Coisas. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

 

MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepção. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

 

__________________________. O Visível e o Invisível. São Paulo: Perspectiva, 1984.

 

NIETZSCHE, Friedrich. Segunda Consideração Intempestiva: da utilidade e desvantagem da história para a vida. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2003.

 

PALMIER, Jean-Michel. Lacan: iniciação e debate. São Paulo: Melhoramentos, 1977.

 

Saussure; Hjelmslev; Jakobson; N. Chomsky. As Palavras sob as palavras: os anagramas de Ferdinand de Saussure. In: Os Pensadores (Coleção). São Paulo: Editora Abril Cultural, 1975.                     

 

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