Do conceito de “meioambiente”: Um esforço por pensar uma filosofia ambiental a partir de Heidegger

Do conceito de “meioambiente”:

Um esforço por pensar uma filosofia ambiental a partir de Heidegger

Roberto S. Kahlmeyer-Mertens[1]

RESUMO

A proposta do texto é delimitar o conceito de meioambiente tal qual abordado no discurso de conservação ambiental. Temos o objetivo de distinguir, em seus significados derivados, o significado romântico de natureza; evitando o uso ambíguo e, mesmo, equívoco desta noção. Esta tarefa justifica-se por ser um exercício de compreensão, desenvolvido por meio de uma breve contextualização dos termos atuais da chamada questão ambiental, na medida em que comentaremos, criticamente, a ideia de “exploração sustentável”. Pretendemos assinalar que mesmo as novas propostas de conservação ambiental, operam em um registro antropocêntrico, na medida em que entendem a relação entre homem e meioambiente desde a dicotomia sujeito-objeto, presente na filosofia e ciência cartesianas. Em seguida, apresentaremos a exigência de uma definição do que vem a ser meioambiente, no pensamento do filosófo alemão Martin Heidegger, contrapondo estas ideias a elementos da filosofia da natureza de F.W.J. Schelling. O texto traz, ainda, a discussão acerca de uma postura ética e conservacionista frente ao meio ambiente, e seus vínculos com as noções de habitar, cons­truir e responsabilizar-se.

Palavras chave: Heidegger; meioambiente; natureza; preservação ambiental, filosofia ambiental

A preservação ambiental é um tema na pauta do século XXI. Isto se deve à constatação da crescente degradação do meioambiente em que vivemos, problema acarretado por um modelo civilizatório que se apoia em relações de consumo no bojo de um sistema econômico regido pelo capital. Essa degradação é agravada pela ação da tecnologia que, enquanto aparato disponível ao referido modelo sócio-econômico, é capaz de otimizar os modos de exploração, produção e consumo, além de promover a satisfação das necessidades crescentes engendradas no interior deste modelo; respondendo, também, pela manutenção do mesmo. Nesse modo de procedimento, munido da capacidade técnica aumentada de intervir no ambiente extraindo seus recursos, o homem faz mais que utilizá-los para sua subsis­tência. Apropria-os, acumulando-os num fundo de reservas capaz de ser manobrado de acordo com o interesse de explorar e estocar recursos energéticos, obter lucro, adquirir poder ou, mesmo, na produção do supérfluo.

A exploração intensiva dos recursos ambientais logo deixa transparecer danos irreparáveis que, em médio prazo, poderiam comprometer a sobrevivência do homem. Exemplos destes dados são alardeados nos canais da mídia, entretanto, não seria demasiado lembrarmos de alguns aqui: o esgotamento progressivo dos recursos não-renováveis, como o petróleo; o desmatamento de sistemas de vida vegetal, com a consequente criação de espaços desérticos; adulteração do clima e do habitat de espécies animais e o esgotamento dos recursos hídricos. Não é só no plano da “natureza” que esta postura de concentração de recursos gera transtornos. Tensões e conflitos acabam por instituir-se no pla­no das relações sociais. O crescimento demográfico e urbano desordenado, a geração desmedida de lixo, o desemprego, a pobreza, a fome e a violência urbana são só alguns dos sintomas possíveis de serem elencados neste crescente.

Sob o impacto da Segunda Grande Guerra, observamos, prin­cipalmente durante a década de 1960, uma maior atenção voltada a esses problemas; surgem, assim, propostas e iniciativas diversas na tentativa de reverter este quadro. Em muitas destas, já não havia mais a insipiência característica das abordagens anteriores que compreendiam o meioambiente como natureza em seu sentido bucólico (exaltando-a como entidade intocável, descartando, portanto, a exploração econômica), mas a proposta de uma "exploração racional". Isto teria em vista ações efetivas para diminuir o acelerado ritmo de destruição dos recursos naturais ainda preservados e buscar alternativas que conciliem a conservação ambiental com as necessidades do homem, entre elas, a qualidade de vida. Deste modo, poderíamos minimizar o esgotamento dos recursos disponíveis, aproveitando-os parcimoniosamente, diminuindo o ritmo de agressão ambiental, de modo a dar tempo para a natureza atuar se recuperando dos danos sofridos (ASSIS, 2001). Deste modo, asseguraríamos a permanência do homem sobre a terra. São sobre essas premissas de ecoeficiência que se alicerçam algumas das principais propostas de desenvolvimento sustentável em circulação.

 

Não é preciso prosseguir muito mais nessa introdução para cons­tatarmos as incongruências dessas ideias frente ao meioambiente, posto que, já na declaração de suas intenções, observamos que o discurso de preservação (que se tornou bandeira para diversos movimentos ambientalistas), acaba por reproduzir a lógica do consumo quando prescreve uma: a) utilização moderada dos recursos ambientais, para que possamos consumir por mais tempo; b) sistematização deste uso, para que todos continuem a poder produzir e consumir em menor ou maior grau; c) limitação da exploração do ambiente, de modo a agredir­mos menos e com menos regularidade, para que este tenha tempo de se recompor antes de ser novamente explorado; enfim, um d) novo modo de consumo que garanta, através da preservação do consumido, a continuidade do consumir. Isto é suficiente para caracterizar o discurso conservacionista como algo que muito mais se aproxima a uma medida administrativa de recursos e, portanto, de ordem econômica, do que de uma postura ética frente ao meioambiente e o desenvolvimento que podemos ter a partir dele.

Esta estrutura de exploração dita racional, em vista da noção de conservação, poderia ser comparada à política apaziguadora do Chanceler inglês Arthur N. Chamberlain, nas circunstâncias da invasão da Polônia por Hitler, retratada em uma charge da época. Na charge, o ditador nazista tenta arrombar a porta que lhe separa de seu objetivo, enquanto Chamberlain apenas solicita cordialmente: “– O Sr. não poderia dar um jeitinho de arrombar a porta sem estragar a tranca?" (BELMONTE apud AQUINO, 1990, p.68). Do mesmo modo, falar em conservação ambiental, nos termos acima aludidos, não seria mais que degradar de maneira sustentável ou, parodiando a referida charge, algo próximo a um: “daria para violentar o meioambiente com jeitinho?”.

Podemos avaliar que os problemas relativos a degradação ambiental e da crise que ela instaura podem ser abordados por diversos flancos. Para isto, vemos políticas públicas pensando novas estratégias de desenvolvimento para enfrentar os desafios deste quadro; a ciência (a mesma que desenvolve meios de explorar) mobilizada em alguns de seus diversos setores desenvolvendo novos instrumentos através da tecnologia, no intuito de aumentar a capacidade humana de solucionar problemas imediatos e outros em médio e longo prazo. Contudo, embora esforços se somem em prol desta realização conjunta, estes ainda se mostram, em sua grande maioria, pouco esclarecidos quanto a seus reais objetivos e estratégias (BRENNAN, 1995). Em um apanhado geral da extensa literatura relativa ao tema, constatamos que se nos livrarmos das muitas repetições e maneirismos estaríamos diante de campo teórico extremamente reduzido (fenômeno talvez explicado pelo relativo caráter de novidade do problema); possuindo, ainda, algumas imprecisões conceituais e ambiguidades.

Chamamos de ambiguidade a situação na qual tudo parece ter sido compreendido, captado e discutido autenticamente quando, no fundo, não foi, ou então, parece que não o foi quando, no fundo, já foi. (HEIDEGGER, 2003) Deste modo, a expressão redundante “meioambiente” é um bom ponto para pensarmos uma das principais ambiguidades relativas a tarefa de conservação ambiental, não só pelo fato de, sobre ela, muito se falar e pouco se dizer, tomando-a por óbvia, quando na verdade ela não é, mas por esta fazer referência às estruturas fundamentais envolvidas na questão ambiental. Destarte, poderíamos perguntar: o que diz meioambiente? ou, o que significa afirmar que temos um meioambiente?

Dissemos, acima, que a expressão meioambiente é redundante, isto porque, em sua constituição (tal como cunhada original­mente pelo biólogo francês Geoffroy ST.-Hilaire em seus Estudos progressivos de um naturalista, 1835), a palavra reúne em si dois termos que poderiam ser tomados por sinônimos, meio e ambiente. Algumas explicações surgem para este pleonasmo: atribui-se correntemente ao termo meio, um complexo de relação entre o mundo natural e o ser vivo, influindo na vida e no comportamento deste; com o mesmo sentido, ambiente enfatizaria as condições físicas e biológicas deste mundo natural e dos seres vivos e, em particular, ao homem em suas relações. (BIRNBACHER, 1997) Em ambas as definições, fica expresso um pressuposto fundamental, a separação entre um presumido mundo natural e o homem. Desta maneira, tería­mos um ente chamado natureza de um lado (composto do somatório ordenado de todos os demais entes naturais) e o homem de outro, como coisas essencialmente distintas.

Ao sinalizarmos esta separação, temos em vista a perspectiva através da qual o homem entende e se relaciona com o meioambiente. A perspectiva, a saber: a dualidade sujeito-objeto, tal qual en­contrada na filosofia e ciência cartesianas.

Para o filósofo francês René Descartes (1952), o homem seria uma coisa pensante (res cogitans); diferente das demais coisas apenas extensas (res extensae), de natureza física. Por pensar, o homem teria primado sobre as coisas naturais, podendo delas fazer uso prático em benefício da vida. Entretanto, este uso parte de uma entificação do mundo natural, consistindo em uma lida utilitária, que desconsidera qualquer traço comum deste sujeito com os demais entes que são, agora, objetos de sua ocupação. Esta dicotomia promoveria a apropriação da natureza como um conjunto de objetos disponíveis como meios para fins.

Desta maneira, as árvores são utilizadas como matéria prima ou combustível, o vento como energia eólica para mover moinhos, a correnteza dos rios como força motriz para as turbinas da usina hidrelétrica, a luz do sol transformada em eletricidade por células sola­res etc. Empregos que o projeto da filosofia de Descartes, caracterizaria como modos de elevar os sujeitos ao status de senhores e possuidores da natureza (DESCARTES, 1952). Projeto que, radicalizado em sua perspectiva pela influência histórica de duas revoluções industriais, nos insere na já aludida esfera do consumismo, obstaculizando ainda mais qualquer indício de comunidade do homem com seu meioambiente. Assim, diante da total dissociação entre homem e meioambiente (ou seja, entre sujeito e seu objeto) seria possível espoliar, sem qualquer drama.

É possível enunciar desde já, baseando-nos nas afirmações acima, que um determinado modo de compreender o meioambiente seria responsável pela ação degradante do mesmo. Observamos que uma desconsideração do meioambiente como espaço de jogo cria o desconhecimento por parte do homem de que este é constitutivo de sua existência. Faz-se evidente a urgência de um escla­recimento do conceito de meioambiente em face do modo antropocêntrico com o qual são abordadas as questões ambientais; delimitando, neste, que ‘lugar’ o homem ocuparia neste universo. Es­tas exigências encontram sua proposição formal nas ideias do filósofo alemão Martin Heidegger, quando este, partindo da análise do homem em sua condição existencial de ser-no-mundo, afirma:

 

A formulação, hoje muito em voga, de que o homem ‘tem um seu meioambiente’ (der Mensch hat seine Umwelt) nada diz do ponto de vista ontológico, enquanto este ‘ter’ permanecer indeterminado. É que, em sua possibilidade, ‘ter’ se funda na constituição existencial do ser-em [um mundo]. Sendo essencialmente deste modo, o ser-no-mundo pode, então, descobrir explicitamente o ente que lhe vem ao encontro no mundo que o cerca, saber algo a seu respeito, dele dispor, ter ‘mundo’ (Welt). A fala ôntica e trivial ‘ter um meioambiente’ (Haben einer Umwelt), é, ontologicamente um problema. Para resolvê-lo é imprescindível que se determine, primeiro, de maneira suficiente e ontológica o modo de ser do ser-no-mundo. Pelo fato da biologia se valer desta constituição ontológica – sobretudo depois de K. E. von Baer – não se deve deduzir um ‘biologismo’ do uso filosó­fico dessa constituição. É que, também a biologia, enquanto ciência positiva, não pode encontrar e determinar esta estru­tura. Ao contrário, deve pressupô-la e dela fazer uso constante. Em si mesma, essa estrutura só poderá ser filosofica­mente explicitada como um a priori do objeto temático da biologia, depois de ter sido compreendida como estrutura do ser-no-mundo. Apenas orientando-se pela estrutura ontológica assim concebida é que se poderá definir a priori, através de uma privação, a constituição ontológica da ‘vida’. (HEIDEGGER, 1993, p. 58)

 

Com esta passagem o autor procura grifar a necessidade de uma delimitação do modo com o qual o homem está em seu meioambiente, como este homem em seu modo de ser “tem” um meioambiente e, afinal, que tipo de relação está em jogo neste ‘ter’.

Para Heidegger o homem é mais que a experiência de um sujeito substancialmente estabelecido em uma dicotomia e antagonismo com um mundo natural. Em sua existência, o homem seria um ser-já-sempre-aí, aberto para as possibilidades de um espaço de relações e lançado em modos de estar ocupado que lhe proporcionariam condições para sua realização. Deste modo, o homem não seria primeiro um sujeito para só então travar relações com os demais entes, mas antes, um ser que, no seu meio, se realiza existindo. Por afinidade terminológica com o autor comentado, passaremos a adotar um termo que pretendemos pensar de maneira análoga com o conceito meioambiente (Umwelt), a saber: mundo (Welt).

Ter um mundo, para este ser-em-mundo, não é uma relação de posse ou condição acessória, mas uma característica essencial e, portanto, imprescindível. Assim, para HEIDEGGER (1975), somente como ser-no-mundo a experiência humana é possível. Pois, somente ao existir em um mundo, este ente pode ser. O homem, enquanto aquele que possui possibilidades, revela-se existencialmente como um ‘aberto’; isto é, como aquele que se faz desde a abertura (Entschlossenheit) do mundo. Esta abertura não é externa ao ser-aí, tampouco sobreposta a ele, mas é o revelar das possibilidades de seu próprio ser. Possibilidade na qual o ser-aí se funda (HEIDEGGER, 1993).

Como vimos na citação, o ser-no-mundo é um ser-em. Entretanto, esse “em” não deve ser compreendido como na noção física de “dentro de…”. Pois este tipo de interpretação, quando muito, caracteriza a “relação” observada entre dois ou mais corpos extensos. Relação que poderia ser exemplificada com a proposição “a água está dentro do copo” ou “os livros estão dentro da gaveta”. Tal relação pode ser estendida até seus limites imagináveis, mas fenomenologicamente não nos apresentaria mais do que uma relação de continente e conteúdo. Daí, ao invés de referir-se a corpos na citada relação espacio-locativa, o “em” do ser-no-mundo reza sobre uma forma na qual este, desde sempre, já está, ou, dizendo com HEIDEGGER (1993, p.54):

 

(…) o ‘em’ não significa de forma alguma uma relação espacial desta espécie; ‘em’ deriva de innan- morar, habitar, deter-se; an significa: estou acostumado a, habituado a, familiarizado com, cultivo alguma coisa; possuir alguma coisa; possui significado de colo, no sentido de abrigo e diligo.

 

O envolvimento semântico demonstrado aqui nos apresenta a distinção fundamental entre a suposta relação das demais coisas do mundo e do homem no seu contexto existencial. Todas essas figuras: habitar, morar, cultivar, construir, encontrar colo, diligar, reproduzem significados mais ricos do que a da mera interioridade. Apontando para o estar em mundo não como o fato de estar simples­mente dado no intrafísico, mas em uma construção de relações de residência (HEIDEGGER, 2002).

Em breve nota, podemos apontar que diante desta orienta­ção, até mesmo palavras desgastadas pelo jargão acadêmico e pelo falatório público podem aparecer sob novo sentido. Assim, o termo “ecologia” pode ser compreendido como um saber acerca das relações com as quais o homem habita em seu mundo, construindo-o (uma vez que o ‘eco’ tal qual fala desde o grego ‘oikos’: indica morada); do mesmo modo: ‘habitat’ ou ‘biosfera’ ao invés do mero espaço ocupado por um organismo vivo, pode ser pensado como a indicação de um modo de ser-em-mundo ou ser-no-meioambiente.

O homem enquanto existente, na condição de ser-no-mundo, ramifica-se em diversos modos de ser-em. Assim, no mundo, este homem já sempre existe junto a algo que diz respeito ao mundo e ao que se dá no mundo.

O mundo é constitutivo do homem, dando-se, portanto, na existência deste ente. Essa breve caracterização nos garante afirmar que mundo não é uma coisa objetiva e nem um somatório de outras coisas objetivadas. Seria também inapropriado recorrer à ideia restrita, mas muito comum, de que mundo seria uma totalidade de campo, representando apenas um espaço físico delimitado, no interior do qual caberia o homem e suas manifestações mais diversas. Heidegger assegura-nos que mundo não é um “retrato ôntico” dos entes intramundanos nem a mera interpretação desses entes em seu fenômeno. Para Heidegger (1993), o mun­do é o caráter do próprio homem, abarcando uma totalidade conjuntural de significância e relações, a partir da qual se dá sua proveniência, comportamento e destino.

Com este argumento, encontramos a interpretação heideggeriana para a delimitação suficiente do modo de ser do mundo (meioambiente) em face da constituição existencial do homem. Fica claro que o homem, enquanto ser-no-mundo, é num complexo de relações e não algo diferente de seu mundo. Assim, o ser-no-mundo é sua circunstância e relações que engendra no mundo. Conceber deste modo, já seria superar a compreensão do sujeito cartesiano como um outro que não o mundo; podendo, quem sabe, inaugurar um modo diverso de atuar no meio.

Ainda na citação inicial, presenciamos o comentário de Heidegger segundo o qual a biologia, enquanto ciência positi­va, não poderia encontrar e determinar esta estruturação ontológica do mundo do ser-aí, mas apenas pressupô-la, utilizando-se dela. Esta afirmação não vale apenas para a biologia, mas também para todas as ciências positivas, pelo fato destas, não se proporem, em seus projetos, a conhecer as causas íntimas dos fenômenos, ao contrário, preocupando-se em descobrir, graças ao uso bem combinado do raciocínio e da observação, as leis efetivas dos fenômenos, suas relações invariáveis de sucesso e de similitude. (KAHLMEYER-MERTENS, 2004) Deste modo, estes seriam modos inadequados de reportar-se à determinação ontológica do conceito de mundo enquanto meioambiente e à constituição ontológica da “vida”.

Para Heidegger, as ciências positivas e, mesmo, a filosofia tradicional (com influência residual da orientação cartesiana), em seu modo de investigar o mundo, o objetiva, de modo a entendê-lo como o conjunto de objetos ou “coisas-naturais”, ou ainda, como natureza possuidora de propriedades física sujeitas à verificação. Nosso autor identifica nessa postura uma preocupação pela determinação da constituição essencial deste meioambiente, entretanto:

 

(…) mesmo que se lograsse a mais pura explicação do ser da natureza, através das afirmações fundamentais da física matemática, esta ontologia nunca alcançaria o fenômeno ‘mundo’. Em si mesma, a natureza é um ente que vem ao encontro dentro do mundo e que pode ser descoberto, seguindo-se caminhos e graus diferentes” (HEIDEGGER, 1993, p.95).

 

Para Heidegger, estas posturas de investigação abordam ao invés do fenômeno primário do mundo, uma representação derivada do mesmo, ou seja, aborda um ente encontrado no mundo, a natureza. Segundo o pensador alemão, o meioambiente, enquanto mundo, difere de maneira essencial daquilo que se interpreta por natureza; assim, esta é apenas um ente entre tantos outros; passível de uma apropriação objetiva por um sujeito que, com esta, possui uma relação dicotômica. A natureza, enquanto um ente, é:

 

entendida em sentido ontológico-categorial, um caso limite do ser de um possível ente intramundano. O ser-aí só pode descobrir o ente como natureza num determinado modo de seu ser-no-mundo. Esse conhecimento tem o caráter de uma determinada desmundanização do mundo. (…) Do mesmo modo, o fenômeno ‘natureza’, no sentido do conceito romântico de natureza, só poderá ser apreendido ontologicamente a partir do conceito de mundo, ou seja, através da análise existencial do ser-no-mundo. (HEIDEGGER, 1993, p. 65)

 

Nesses termos, confundir natureza com mundo (meioambiente) é ignorar a distinção que elucida ainda mais este conceito. Compreensão que desconsideraria o mundo como o enredamento constitutivo do homem (em seus meios, humores, intuitos, motivações, finalidades, ocupações, medidas vinculadoras de relações, referências, significados e visões deste conjunto com os demais seres-nomundo) para “demundanizá-lo”, concebendo-o como mais uma ‘coisa’ capaz de ser objetivamente manuseada, utilizada, consumida, explorada e degradada por um sujeito que se entende apartado e, portanto, descomprometido com este meioambiente. Destarte, afirmar que a natureza só poderá ser apreendida ontologicamente a partir do conceito de mundo, tal como observado a partir da análise existencial do homem, é grifá-la como um modo derivado de apreender o mundo. Modo derivado acessível por diferentes caminhos.

Entre estes caminhos, o conceito de natureza encontra no bojo do pensamento moderno, marcado pela ideia dominante de filosofia da subjetividade, outra voz que viria marcar enfaticamente a identi­dade da natureza com o homem (diferentemente do modo com que Heidegger trataria o problema), superando a dicotomia sujeito-objeto. É isto que presenciamos com os escritos de Filosofia da Natureza de F.W.J. SCHELLING (ideias que trataremos em um apanha­do sintético, sem pretensões rigorosas; apontando para um oportu­no desdobramento em outra ocasião).

Schelling (1907) estabelece uma “comum-unidade” do homem com a natureza, na medida em que reconhece esta como subjetividade-inconsciente em desenvolvimento. Neste, através do ganho progressivo de determinações, a natureza viva apresentar-se-ia em diversos estágios, cujo fim último e mais elevado seria o de subjetividade-consciente, isto é, a natureza livre, autodeterminada, capaz de “perceber-se” como homem. Neste desenvolvimento, impulsionado por uma força produtiva, o homem-natureza assume a posição de princípio ordenador prevalecente da natureza, capaz de enxergar no mundo a unidade da natureza relativa a si próprio; guardando a distinção acidental de que natureza é inconsciente, enquanto ele, homem, é a própria natureza consciente de si. Estas ideias, com ênfase na experiência de comunidade entre homem e natureza, se ilustram através do aforismo que se segue:

 

Assim como todos os elementos e coisas da natureza, enquanto meras abstrações do todo, se dissolvem na vida total (Allleben) da natureza – cuja imagem são a Terra e os astros, dos quais cada um carrega em si divinamente todas as formas e tipos do ser – assim também todos os elementos e criações do sujeito devem tornar-se uma vida comum, mais elevada do que a vida de cada um deles em particular. (SCHELLING, 1907, p.s/d.)

 

Estas ideias de Schelling, segundo Hartmann (1993), já em seu tempo eram consideradas imoderadas em sua intuição, estando mais próximas de reflexões de um teólogo especulativo do que de um investigador científico. A adoção de uma perspectiva como esta, para o especialista, só seria excedida pelos românticos, responsáveis pelo resgate da noção de uma divindade e intangibilidade própria à natureza.

 

Após as exposições que se seguiram, e que pretenderam cumprir a tarefa de uma delimitação ontológica do conceito de meioambiente, contextualizando suas compreensões de natureza e desfazendo suas ambiguidades ao utilizar as ideias de autores da filosofia, algumas questões podem surgir do embate com o problema ambiental: não seriam estas ideias reflexões demasiadamente teóricas acerca de um problema real que é essencialmente prático, dependendo mais de ações efetivas do que de um discurso "metafísico"? Não seriam todas estas ideias, partes integrantes de uma doutrina muito mais próxima da poesia e, portanto, alheia a qualquer compromisso ambiental? Teria ficado esquecida, nesta fala, a necessidade do homem lançar mão de recursos ambientais, indispensáveis a sua sobrevivência? E, ainda, em que medida o enfoque filosófico seria o mais adequado para contribuir com a questão do meioambiente e sua preservação?

É inegável a necessidade do homem lançar mão de recursos ambientais. Assim como é inegável a urgência em desenvolver um modelo de sociedade de consumo que busque fazer bom uso desses recursos, preservando o meioambiente, respeitando sua biodiversidade e, simultaneamente, defendendo o seu crescimento econômico. Criar novas bases e programas para um desenvolvimento sustentável; visando sua adequação regional, a sustentabilidade de seus produtos e enfatizando modos de gerir de maneira participativa e cidadã, são, aparentemente, tarefas mais urgentes que tratar de questões como as presentes neste artigo. Pois, para os ‘ambientalistas’, é investindo nestes procedimentos, que se acredita poder resguardar a harmonia do homem no meioambiente; pro­porcionando-lhe inclusão social na medida em que passa a poder consumir (o que traria como consequência o aumento da demanda, da produção e do desenvolvimento econômico) assegurando sua sobrevivência e dignidade. Finalmente, seria possível pensar que a partir dessas práticas possuiríamos um modo de exploração que respeitaria os limites “éticos” para com o meioambiente, sem incorrer em uma postura predatória.

Contudo, todas estas práticas, produtos de cálculos e planeja­mentos que visam um bem agir, seriam fenômenos de superfície sem a compreensão de que o homem é seu meio. Pois, só assim entende­remos que uma relação degradante no meioambiente é degradar a si próprio, bem como a todos que neste co-habitam. Reside, neste co-habitar, o princípio de uma ética fundamental, não aquela que oscila entre o discurso humanista, falando de igualdade e solidariedade e o místico-teológico, evocando para este uma sacralidade primitiva ou prescrevendo-lhe piedade. A ética em jogo aqui, tem na noção grega de ethos, um habitar em…, um estar habituado a…, um ser familiar a… e um demorar-se em…, de modo que o primeiro passo para um agir ético, neste caso, é o esclarecimento do lugar em que o homem tem casa; a lembrança do tipo de relações que estamos habi­tuados a ter neste meioambiente; o reconhecimento que nos tor­na familiar a este e, por fim, o cuidado para não perdermos de vista esta comunidade na hora de interagir neste espaço de realização. Es­tas seriam contribuições possíveis de serem propostas por uma abordagem filosófica, se compreendermos como em Novalis: “A filosofia como propriamente uma saudade da terra-pátria, um impulso para estar por toda parte em casa” (NOVALIS apud HEIDEGGER, 2003, p. 6).

 

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

 

• AQUINO, R. S. L. et al. História das sociedades – Sociedades modernas as atuais. 22ª ed. Rio de Janeiro: Ao Livro Técnico, 1990.
• ASSIS, J. C. Brasil 21 – Uma nova ética para o desenvolvimento. 6ª ed. Rio de Janeiro: CREA-RJ, 2001.
• BIRNBACHER, D. Okophilosophie. Stuttgart: Reclam Universal ­Bibliothek, 1997.
• BRENNAN, A. The ethics of the environment aldershot. Hampshire: Dartmouth Publishing Co. U.K, 1995.
• DESCARTES, R. Discours de la methode de bien conduire sa raison et chercher la verité dans les sciences. In: Œuvres et lettres. Paris: Gallimard, 1952.
• FOLTZ, B. V. Habitar a terra – Heidegger, ética ambiental e a metafísica da natureza. Trad. Jorge Seixas e Souza. Lisboa: Piaget, 1995.
• HARTMANN. N. A filosofia do idealismo alemão. Trad. José Gon­çalves Belo, 2^aed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1993.
• HEIDEGGER, M. A questão da técnica. In: Ensaios e Conferências. Trad. Emmanuel Carneiro Leão et al. Petrópolis: Vozes, 2002.
• ______________.Os conceitos fundamentais da Metafísica. Trad. Marco Antônio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitária,1992.
•                       ______________. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 17ª ed., 1993. KAHLMEYER-MERTENS, R. S. Da situação da ciência após o fim da metafasica. In: III Encontro de Filosofia e História da Ciência do Cone Sul. Associação de Filosofia e História da Ciência do Cone Sul (AFHIC). Org. Roberto de Andrade Martins et al. AFHIC, Campinas, p.59-75. 2004.
• SCHELLING, F.W.J. Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilo­sophie (1806). In: Werke, Auswahl in drei Banden, Herausgegeben von Otto Weibb, III, Leipzig: Fritz Eckrdt,1907. Aforismos para introdução à Filosofia da Natureza (mimeo).
• ZIMMERMANN, M. E. Heidegger, buddhism and deep ecology. In: Cambridge Companion to Heidegger. (Org.) Charles Guignon. New York: Cambridge University Press, 1995. p. 240-269.

 

 

 

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