Do conceito de “meioambiente”:  Um esforço por pensar uma filosofia ambiental a partir de Heidegger

Do conceito de “meioambiente”: Um esforço por pensar uma filosofia ambiental a partir de Heidegger

Do conceito de “meioambiente”:

Um esforço por pensar uma filosofia
ambiental
a partir de Heidegger

Roberto S. Kahlmeyer-Mertens[1]

RESUMO

A proposta do texto é
delimitar o conceito de meioambiente tal qual abordado no discurso de
conservação ambiental. Temos o objetivo de distinguir, em seus significados
derivados, o significado romântico de natureza; evitando o uso ambíguo e,
mesmo, equívoco desta noção. Esta tarefa justifica-se por ser um exercício de
compreensão, desenvolvido por meio de uma breve contextualização dos termos
atuais da chamada questão ambiental, na medida em que comentaremos, criticamente,
a ideia de “exploração sustentável”. Pretendemos assinalar que mesmo as novas
propostas de conservação ambiental, operam em um registro antropocêntrico, na
medida em que entendem a relação entre homem e meioambiente desde a dicotomia
sujeito-objeto, presente na filosofia e ciência cartesianas. Em seguida,
apresentaremos a exigência de uma definição do que vem a ser meioambiente, no
pensamento do filosófo alemão Martin Heidegger, contrapondo estas ideias a
elementos da filosofia da natureza de F.W.J. Schelling. O texto traz,
ainda, a discussão acerca de uma postura ética e conservacionista frente ao
meio ambiente, e seus vínculos com as noções de habitar, cons­truir e
responsabilizar-se.

Palavras chave: Heidegger;
meioambiente; natureza; preservação ambiental, filosofia ambiental

A preservação ambiental é um tema na
pauta do século XXI. Isto se deve à constatação da crescente degradação do meioambiente
em que vivemos, problema acarretado por um modelo civilizatório que se apoia em
relações de consumo no bojo de um sistema econômico regido pelo capital. Essa
degradação é agravada pela ação da tecnologia que, enquanto aparato disponível
ao referido modelo sócio-econômico, é capaz de otimizar os modos de exploração,
produção e consumo, além de promover a satisfação das necessidades crescentes
engendradas no interior deste modelo; respondendo, também, pela manutenção do
mesmo. Nesse modo de procedimento, munido da capacidade técnica aumentada de
intervir no ambiente extraindo seus recursos, o homem faz mais que utilizá-los
para sua subsis­tência. Apropria-os, acumulando-os num fundo de reservas capaz
de ser manobrado de acordo com o interesse de explorar e estocar recursos
energéticos, obter lucro, adquirir poder ou, mesmo, na produção do supérfluo.

A exploração intensiva dos recursos
ambientais logo deixa transparecer danos irreparáveis que, em médio prazo,
poderiam comprometer a sobrevivência do homem. Exemplos destes dados são
alardeados nos canais da mídia, entretanto, não seria demasiado lembrarmos de
alguns aqui: o esgotamento progressivo dos recursos não-renováveis, como o petróleo;
o desmatamento de sistemas de vida vegetal, com a consequente criação de
espaços desérticos; adulteração do clima e do habitat de espécies
animais e o esgotamento dos recursos hídricos. Não é só no plano da “natureza”
que esta postura de concentração de recursos gera transtornos. Tensões e
conflitos acabam por instituir-se no pla­no das relações sociais. O crescimento
demográfico e urbano desordenado, a geração desmedida de lixo, o desemprego, a
pobreza, a fome e a violência urbana são só alguns dos sintomas possíveis de
serem elencados neste crescente.

Sob o impacto da Segunda Grande
Guerra, observamos, prin­cipalmente durante a década de 1960, uma maior atenção
voltada a esses problemas; surgem, assim, propostas e iniciativas diversas na
tentativa de reverter este quadro. Em muitas destas, já não havia mais a
insipiência característica das abordagens anteriores que compreendiam o meioambiente
como natureza em seu sentido bucólico (exaltando-a como entidade intocável,
descartando, portanto, a exploração econômica), mas a proposta de uma
"exploração racional". Isto teria em vista ações efetivas para
diminuir o acelerado ritmo de destruição dos recursos naturais ainda
preservados e buscar alternativas que conciliem a conservação ambiental com
as necessidades do homem, entre elas, a qualidade de vida. Deste modo,
poderíamos minimizar o esgotamento dos recursos disponíveis, aproveitando-os
parcimoniosamente, diminuindo o ritmo de agressão ambiental, de modo a dar
tempo para a natureza atuar se recuperando dos danos sofridos (ASSIS, 2001). Deste
modo, asseguraríamos a permanência do homem sobre a terra. São sobre essas
premissas de ecoeficiência que se alicerçam algumas das principais
propostas de desenvolvimento sustentável em circulação.

 

Não é preciso prosseguir muito mais
nessa introdução para cons­tatarmos as incongruências dessas ideias frente ao meioambiente,
posto que, já na declaração de suas intenções, observamos que o discurso de
preservação (que se tornou bandeira para diversos movimentos ambientalistas),
acaba por reproduzir a lógica do consumo quando prescreve uma: a) utilização
moderada
dos recursos ambientais, para que possamos consumir por mais
tempo; b) sistematização deste uso, para que todos continuem a poder
produzir e consumir em menor ou maior grau; c) limitação da exploração do
ambiente, de modo a agredir­mos menos e com menos regularidade, para que este
tenha tempo de se recompor antes de ser novamente explorado; enfim, um d) novo
modo de consumo
que garanta, através da preservação do consumido, a
continuidade do consumir. Isto é suficiente para caracterizar o discurso
conservacionista como algo que muito mais se aproxima a uma medida
administrativa de recursos e, portanto, de ordem econômica, do que de uma
postura ética frente ao meioambiente e o desenvolvimento que podemos ter a
partir dele.

Esta estrutura de exploração dita
racional, em vista da noção de conservação, poderia ser comparada à política
apaziguadora do Chanceler inglês Arthur N. Chamberlain, nas circunstâncias da
invasão da Polônia por Hitler, retratada em uma charge da época. Na charge, o
ditador nazista tenta arrombar a porta que lhe separa de seu objetivo, enquanto
Chamberlain apenas solicita cordialmente: “– O Sr. não poderia dar um jeitinho
de arrombar a porta sem estragar a tranca?" (BELMONTE apud AQUINO,
1990, p.68). Do mesmo modo, falar em conservação ambiental, nos termos acima
aludidos, não seria mais que degradar de maneira sustentável ou,
parodiando a referida charge, algo próximo a um: “daria para violentar o meioambiente
com jeitinho?”.

Podemos avaliar que os problemas
relativos a degradação ambiental e da crise que ela instaura podem ser
abordados por diversos flancos. Para isto, vemos políticas públicas pensando
novas estratégias de desenvolvimento para enfrentar os desafios deste quadro; a
ciência (a mesma que desenvolve meios de explorar) mobilizada em alguns de seus
diversos setores desenvolvendo novos instrumentos através da tecnologia, no
intuito de aumentar a capacidade humana de solucionar problemas imediatos e
outros em médio e longo prazo. Contudo, embora esforços se somem em prol desta
realização conjunta, estes ainda se mostram, em sua grande maioria, pouco
esclarecidos quanto a seus reais objetivos e estratégias (BRENNAN, 1995). Em um
apanhado geral da extensa literatura relativa ao tema, constatamos que se nos
livrarmos das muitas repetições e maneirismos estaríamos diante de campo
teórico extremamente reduzido (fenômeno talvez explicado pelo relativo caráter
de novidade do problema); possuindo, ainda, algumas imprecisões conceituais e
ambiguidades.

Chamamos de ambiguidade a situação na
qual tudo parece ter sido compreendido, captado e discutido autenticamente quando,
no fundo, não foi, ou então, parece que não o foi quando, no fundo, já foi.
(HEIDEGGER, 2003) Deste modo, a expressão redundante “meioambiente” é um
bom ponto para pensarmos uma das principais ambiguidades relativas a tarefa de
conservação ambiental, não só pelo fato de, sobre ela, muito se falar e pouco
se dizer, tomando-a por óbvia, quando na verdade ela não é, mas por esta fazer
referência às estruturas fundamentais envolvidas na questão ambiental.
Destarte, poderíamos perguntar: o que diz meioambiente? ou, o que
significa afirmar que temos um meioambiente?

Dissemos, acima, que a expressão meioambiente
é redundante, isto porque, em sua constituição (tal como cunhada original­mente
pelo biólogo francês Geoffroy ST.-Hilaire em seus Estudos progressivos de um naturalista, 1835), a palavra reúne em
si dois termos que poderiam ser tomados por sinônimos, meio e
ambiente.
Algumas explicações surgem para este pleonasmo: atribui-se
correntemente ao termo meio, um complexo de relação entre o mundo
natural e o ser vivo, influindo na vida e no comportamento deste; com o mesmo
sentido, ambiente enfatizaria as condições físicas e biológicas deste
mundo natural e dos seres vivos e, em particular, ao homem em suas relações. (BIRNBACHER,
1997) Em ambas as definições, fica expresso um pressuposto fundamental, a
separação entre um presumido mundo natural e o homem. Desta maneira, tería­mos
um ente chamado natureza de um lado (composto do somatório ordenado de
todos os demais entes naturais) e o homem de outro, como coisas
essencialmente distintas.

Ao sinalizarmos esta separação, temos
em vista a perspectiva através da qual o homem entende e se relaciona com o meioambiente.
A perspectiva, a saber: a dualidade sujeito-objeto, tal qual en­contrada
na filosofia e ciência cartesianas.

Para o filósofo francês René Descartes
(1952), o homem seria uma coisa pensante (res cogitans); diferente das
demais coisas apenas extensas (res extensae), de natureza física. Por
pensar, o homem teria primado sobre as coisas naturais, podendo delas fazer uso
prático em benefício da vida. Entretanto, este uso parte de uma entificação
do mundo natural, consistindo em uma lida utilitária, que desconsidera qualquer
traço comum deste sujeito com os demais entes que são, agora, objetos de sua
ocupação. Esta dicotomia promoveria a apropriação da natureza como um conjunto
de objetos disponíveis como meios para fins.

Desta maneira, as árvores são
utilizadas como matéria prima ou combustível, o vento como energia eólica para
mover moinhos, a correnteza dos rios como força motriz para as turbinas da
usina hidrelétrica, a luz do sol transformada em eletricidade por células sola­res
etc. Empregos que o projeto da filosofia de Descartes, caracterizaria como
modos de elevar os sujeitos ao status de senhores e possuidores da natureza
(DESCARTES, 1952). Projeto que, radicalizado em sua perspectiva pela influência
histórica de duas revoluções industriais, nos insere na já aludida esfera do
consumismo, obstaculizando ainda mais qualquer indício de comunidade do homem
com seu meioambiente. Assim, diante da total dissociação entre homem e meioambiente
(ou seja, entre sujeito e seu objeto) seria possível espoliar, sem qualquer
drama.

É possível enunciar desde já,
baseando-nos nas afirmações acima, que um determinado modo de compreender o meioambiente
seria responsável pela ação degradante do mesmo. Observamos que uma
desconsideração do meioambiente como espaço de jogo cria o desconhecimento por
parte do homem de que este é constitutivo de sua existência. Faz-se evidente a
urgência de um escla­recimento do conceito de meioambiente em face do modo
antropocêntrico com o qual são abordadas as questões ambientais; delimitando,
neste, que ‘lugar’ o homem ocuparia neste universo. Es­tas exigências encontram
sua proposição formal nas ideias do filósofo alemão Martin Heidegger, quando
este, partindo da análise do homem em sua condição existencial de ser-no-mundo,
afirma:

 

A formulação, hoje muito
em voga, de que o homem ‘tem um seu meioambiente’ (der Mensch hat seine
Umwelt)
nada diz do ponto de vista ontológico, enquanto este ‘ter’ permanecer
indeterminado. É que, em sua possibilidade, ‘ter’ se funda na constituição
existencial do ser-em [um mundo]. Sendo essencialmente deste modo, o
ser-no-mundo pode, então, descobrir explicitamente o ente que lhe vem ao
encontro no mundo que o cerca, saber algo a seu respeito, dele dispor, ter ‘mundo’
(Welt). A fala ôntica e trivial ‘ter um meioambiente’ (Haben einer
Umwelt),
é, ontologicamente um problema. Para resolvê-lo é imprescindível
que se determine, primeiro, de maneira suficiente e ontológica o modo de ser do
ser-no-mundo. Pelo fato da biologia se valer desta constituição ontológica – sobretudo
depois de K. E. von Baer – não se deve deduzir um ‘biologismo’ do uso filosó­fico
dessa constituição. É que, também a biologia, enquanto ciência positiva, não
pode encontrar e determinar esta estru­tura. Ao contrário, deve pressupô-la e
dela fazer uso constante. Em si mesma, essa estrutura só poderá ser filosofica­mente
explicitada como um a priori do objeto temático da biologia, depois de
ter sido compreendida como estrutura do ser-no-mundo. Apenas orientando-se pela
estrutura ontológica assim concebida é que se poderá definir a priori, através
de uma privação, a constituição ontológica da ‘vida’. (HEIDEGGER, 1993, p. 58)

 

Com esta passagem o autor procura
grifar a necessidade de uma delimitação do modo com o qual o homem está em seu
meioambiente, como este homem em seu modo de ser “tem” um meioambiente e,
afinal, que tipo de relação está em jogo neste ‘ter’.

Para Heidegger o homem é mais que a
experiência de um sujeito substancialmente estabelecido em uma dicotomia e
antagonismo com um mundo natural. Em sua existência, o homem seria um ser-já-sempre-aí,
aberto para as possibilidades de um espaço de relações e lançado em modos de
estar ocupado que lhe proporcionariam condições para sua realização. Deste
modo, o homem não seria primeiro um sujeito para só então travar relações com
os demais entes, mas antes, um ser que, no seu meio, se realiza existindo. Por
afinidade terminológica com o autor comentado, passaremos a adotar um termo que
pretendemos pensar de maneira análoga com o conceito meioambiente (Umwelt), a
saber: mundo (Welt).

Ter um mundo, para este ser-em-mundo,
não é uma relação de posse ou condição acessória, mas uma característica
essencial e, portanto, imprescindível. Assim, para HEIDEGGER (1975), somente
como ser-no-mundo a experiência humana é possível. Pois, somente ao existir em
um mundo, este ente pode ser. O homem, enquanto aquele que possui
possibilidades, revela-se existencialmente como um ‘aberto’; isto é, como
aquele que se faz desde a abertura (Entschlossenheit) do mundo. Esta
abertura não é externa ao ser-aí, tampouco sobreposta a ele, mas é o revelar
das possibilidades de seu próprio ser. Possibilidade na qual o ser-aí se funda
(HEIDEGGER, 1993).

Como vimos na citação, o ser-no-mundo
é um ser-em. Entretanto, esse “em” não deve ser compreendido como na
noção física de “dentro de…”. Pois este tipo de interpretação, quando muito,
caracteriza a “relação” observada entre dois ou mais corpos extensos. Relação
que poderia ser exemplificada com a proposição “a água está dentro do copo” ou
“os livros estão dentro da gaveta”. Tal relação pode ser estendida até seus
limites imagináveis, mas fenomenologicamente não nos apresentaria mais do que
uma relação de continente e conteúdo. Daí, ao invés de referir-se a corpos na
citada relação espacio-locativa, o “em” do ser-no-mundo reza sobre uma forma na
qual este, desde sempre, já está, ou, dizendo com HEIDEGGER (1993, p.54):

 

(…) o ‘em’ não
significa de forma alguma uma relação espacial desta espécie; ‘em’ deriva de innan-
morar, habitar, deter-se; an significa: estou acostumado a,
habituado a, familiarizado com, cultivo alguma coisa; possuir alguma coisa;
possui significado de colo, no sentido de abrigo e diligo.

 

O envolvimento semântico demonstrado
aqui nos apresenta a distinção fundamental entre a suposta relação das demais
coisas do mundo e do homem no seu contexto existencial. Todas essas figuras:
habitar, morar, cultivar, construir, encontrar colo, diligar, reproduzem
significados mais ricos do que a da mera interioridade. Apontando para o
estar em mundo não como o fato de estar simples­mente dado no intrafísico, mas
em uma construção de relações de residência (HEIDEGGER, 2002).

Em breve nota, podemos apontar que
diante desta orienta­ção, até mesmo palavras desgastadas pelo jargão acadêmico
e pelo falatório público podem aparecer sob novo sentido. Assim, o termo
“ecologia” pode ser compreendido como um saber acerca das relações com as quais
o homem habita em seu mundo, construindo-o (uma vez que o ‘eco’ tal qual
fala desde o grego ‘oikos’: indica morada); do mesmo modo: ‘habitat’
ou ‘biosfera’
ao invés do mero espaço ocupado por um organismo vivo, pode
ser pensado como a indicação de um modo de ser-em-mundo ou ser-no-meioambiente.

O homem enquanto existente, na
condição de ser-no-mundo, ramifica-se em diversos modos de ser-em. Assim, no
mundo, este homem já sempre existe junto a algo que diz respeito ao mundo e ao
que se dá no mundo.

O mundo é constitutivo do homem, dando-se,
portanto, na existência deste ente. Essa breve caracterização nos garante afirmar
que mundo não é uma coisa objetiva e nem um somatório de outras coisas
objetivadas. Seria também inapropriado recorrer à ideia restrita, mas muito
comum, de que mundo seria uma totalidade de campo, representando apenas
um espaço físico delimitado, no interior do qual caberia o homem e suas
manifestações mais diversas. Heidegger assegura-nos que mundo não é um “retrato
ôntico”
dos entes intramundanos nem a mera interpretação desses entes em
seu fenômeno. Para Heidegger (1993), o mun­do é o caráter do próprio homem,
abarcando uma totalidade conjuntural de significância e relações, a partir da
qual se dá sua proveniência, comportamento e destino.

Com este argumento, encontramos a
interpretação heideggeriana para a delimitação suficiente do modo de ser do mundo
(meioambiente) em face da constituição existencial do homem. Fica claro que o
homem, enquanto ser-no-mundo, é num complexo de relações e não algo diferente
de seu mundo. Assim, o ser-no-mundo é sua circunstância e relações que engendra
no mundo. Conceber deste modo, já seria superar a compreensão do sujeito
cartesiano como um outro que não o mundo; podendo, quem sabe, inaugurar
um modo diverso de atuar no meio.

Ainda na citação inicial, presenciamos
o comentário de Heidegger segundo o qual a biologia, enquanto ciência positi­va,
não poderia encontrar e determinar esta estruturação ontológica do mundo do
ser-aí, mas apenas pressupô-la, utilizando-se dela. Esta afirmação não vale
apenas para a biologia, mas também para todas as ciências positivas, pelo fato
destas, não se proporem, em seus projetos, a conhecer as causas íntimas dos
fenômenos, ao contrário, preocupando-se em descobrir, graças ao uso bem
combinado do raciocínio e da observação, as leis efetivas dos fenômenos, suas
relações invariáveis de sucesso e de similitude. (KAHLMEYER-MERTENS, 2004)
Deste modo, estes seriam modos inadequados de reportar-se à determinação
ontológica do conceito de mundo enquanto meioambiente e à constituição
ontológica da “vida”.

Para Heidegger, as ciências positivas
e, mesmo, a filosofia tradicional (com influência residual da orientação
cartesiana), em seu modo de investigar o mundo, o objetiva, de modo a entendê-lo
como o conjunto de objetos ou “coisas-naturais”, ou ainda, como natureza
possuidora de propriedades física sujeitas à verificação. Nosso autor
identifica nessa postura uma preocupação pela determinação da constituição
essencial deste meioambiente, entretanto:

 

(…) mesmo que se
lograsse a mais pura explicação do ser da natureza, através das afirmações fundamentais
da física matemática, esta ontologia nunca alcançaria o fenômeno ‘mundo’. Em si
mesma, a natureza é um ente que vem ao encontro dentro do mundo e que pode ser
descoberto, seguindo-se caminhos e graus diferentes” (HEIDEGGER, 1993, p.95).

 

Para Heidegger, estas posturas de
investigação abordam ao invés do fenômeno primário do mundo, uma representação
derivada do mesmo, ou seja, aborda um ente encontrado no mundo, a natureza. Segundo
o pensador alemão, o meioambiente, enquanto mundo, difere de maneira essencial
daquilo que se interpreta por natureza; assim, esta é apenas um ente entre
tantos outros; passível de uma apropriação objetiva por um sujeito que, com
esta, possui uma relação dicotômica. A natureza, enquanto um ente, é:

 

entendida em sentido
ontológico-categorial, um caso limite do ser de um possível ente intramundano.
O ser-aí só pode descobrir o ente como natureza num determinado modo de seu
ser-no-mundo. Esse conhecimento tem o caráter de uma determinada
desmundanização do mundo. (…) Do mesmo modo, o fenômeno ‘natureza’, no
sentido do conceito romântico de natureza, só poderá ser apreendido
ontologicamente a partir do conceito de mundo, ou seja, através da análise
existencial do ser-no-mundo. (HEIDEGGER, 1993, p. 65)

 

Nesses termos, confundir natureza com
mundo (meioambiente) é ignorar a distinção que elucida ainda mais este
conceito. Compreensão que desconsideraria o mundo como o enredamento
constitutivo do homem (em seus meios, humores, intuitos, motivações,
finalidades, ocupações, medidas vinculadoras de relações, referências,
significados e visões deste conjunto com os demais seres-nomundo) para “demundanizá-lo”,
concebendo-o como mais uma ‘coisa’ capaz de ser objetivamente manuseada,
utilizada, consumida, explorada e degradada por um sujeito que se entende
apartado e, portanto, descomprometido com este meioambiente. Destarte, afirmar
que a natureza só poderá ser apreendida ontologicamente a partir do conceito de
mundo, tal como observado a partir da análise existencial do homem, é grifá-la
como um modo derivado de apreender o mundo. Modo derivado acessível por
diferentes caminhos.

Entre estes caminhos, o conceito de
natureza encontra no bojo do pensamento moderno, marcado pela ideia dominante
de filosofia da subjetividade, outra voz que viria marcar enfaticamente a
identi­dade da natureza com o homem (diferentemente do modo com que Heidegger
trataria o problema), superando a dicotomia sujeito-objeto. É isto que
presenciamos com os escritos de Filosofia da Natureza de F.W.J. SCHELLING
(ideias que trataremos em um apanha­do sintético, sem pretensões rigorosas;
apontando para um oportu­no desdobramento em outra ocasião).

Schelling (1907) estabelece uma
“comum-unidade” do homem com a natureza, na medida em que reconhece esta como
subjetividade-inconsciente em desenvolvimento. Neste, através do ganho progressivo de determinações, a natureza viva apresentar-se-ia em diversos estágios, cujo
fim último e mais elevado seria o de subjetividade-consciente, isto é, a
natureza livre, autodeterminada, capaz de “perceber-se” como homem. Neste
desenvolvimento, impulsionado por uma força produtiva, o homem-natureza assume
a posição de princípio ordenador prevalecente da natureza, capaz de enxergar no
mundo a unidade da natureza relativa a si próprio; guardando a distinção
acidental de que natureza é inconsciente, enquanto ele, homem, é a própria
natureza consciente de si. Estas ideias, com ênfase na experiência de
comunidade entre homem e natureza, se ilustram através do aforismo que se
segue:

 

Assim como todos os
elementos e coisas da natureza, enquanto meras abstrações do todo, se dissolvem
na vida total (Allleben) da natureza – cuja imagem são a Terra e os
astros, dos quais cada um carrega em si divinamente todas as formas e tipos do
ser – assim também todos os elementos e criações do sujeito devem tornar-se uma
vida comum, mais elevada do que a vida de cada um deles em particular. (SCHELLING,
1907, p.s/d.)

 

Estas ideias de Schelling, segundo Hartmann
(1993), já em seu tempo eram consideradas imoderadas em sua intuição, estando
mais próximas de reflexões de um teólogo especulativo do que de um investigador
científico. A adoção de uma perspectiva como esta, para o especialista, só
seria excedida pelos românticos, responsáveis pelo resgate da noção de uma
divindade e intangibilidade própria à natureza.

 

Após as exposições que se seguiram, e
que pretenderam cumprir a tarefa de uma delimitação ontológica do conceito de meioambiente,
contextualizando suas compreensões de natureza e desfazendo suas ambiguidades
ao utilizar as ideias de autores da filosofia, algumas questões podem surgir do
embate com o problema ambiental: não seriam estas ideias reflexões
demasiadamente teóricas acerca de um problema real que é essencialmente
prático, dependendo mais de ações efetivas do que de um discurso
"metafísico"? Não seriam todas estas ideias, partes integrantes de
uma doutrina muito mais próxima da poesia e, portanto, alheia a qualquer
compromisso ambiental? Teria ficado esquecida, nesta fala, a necessidade do
homem lançar mão de recursos ambientais, indispensáveis a sua sobrevivência? E,
ainda, em que medida o enfoque filosófico seria o mais adequado para contribuir
com a questão do meioambiente e sua preservação?

É inegável a necessidade do homem
lançar mão de recursos ambientais. Assim como é inegável a urgência em
desenvolver um modelo de sociedade de consumo que busque fazer bom uso desses
recursos, preservando o meioambiente, respeitando sua biodiversidade e,
simultaneamente, defendendo o seu crescimento econômico. Criar novas bases e programas
para um desenvolvimento sustentável; visando sua adequação regional, a
sustentabilidade de seus produtos e enfatizando modos de gerir de maneira
participativa e cidadã, são, aparentemente, tarefas mais urgentes que tratar de
questões como as presentes neste artigo. Pois, para os ‘ambientalistas’, é
investindo nestes procedimentos, que se acredita poder resguardar a harmonia do
homem no meioambiente; pro­porcionando-lhe inclusão social na medida em que
passa a poder consumir (o que traria como consequência o aumento da demanda, da
produção e do desenvolvimento econômico) assegurando sua sobrevivência e
dignidade. Finalmente, seria possível pensar que a partir dessas práticas
possuiríamos um modo de exploração que respeitaria os limites “éticos” para com
o meioambiente, sem incorrer em uma postura predatória.

Contudo, todas estas práticas,
produtos de cálculos e planeja­mentos que visam um bem agir, seriam fenômenos
de superfície sem a compreensão de que o homem é seu meio. Pois, só assim
entende­remos que uma relação degradante no meioambiente é degradar a si
próprio, bem como a todos que neste co-habitam. Reside, neste co-habitar, o
princípio de uma ética fundamental, não aquela que oscila entre o discurso
humanista,
falando de igualdade e solidariedade e o místico-teológico, evocando
para este uma sacralidade primitiva ou prescrevendo-lhe piedade. A ética em
jogo aqui, tem na noção grega de ethos, um habitar em…, um estar
habituado a…, um ser familiar a… e um demorar-se em…, de modo que o
primeiro passo para um agir ético, neste caso, é o esclarecimento do lugar
em que o homem tem casa
; a lembrança do tipo de relações que estamos habi­tuados
a ter neste meioambiente; o reconhecimento que nos tor­na familiar a este e,
por fim, o cuidado para não perdermos de vista esta comunidade na hora de
interagir neste espaço de realização. Es­tas seriam contribuições possíveis de
serem propostas por uma abordagem filosófica, se compreendermos como em
Novalis: “A filosofia como propriamente uma saudade da terra-pátria, um impulso
para estar por toda parte em casa” (NOVALIS apud HEIDEGGER, 2003, p. 6).

 

 

REFERÊNCIAS
BIBLIOGRÁFICAS

 

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[1] Professor de
filosofia do Programa de Pós-Graduação stricto sensu (Mestrado em Ensino
de Ciências) do Centro Universitário Plínio Leite – UNIPLI.

 

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