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PARTE IV

A METODOLOGIA NA METAFÍSICA

CAPÍTULO 6

O MÉTODO DE ANÁLISE
NA METAFÍSICA

Nessa
Parte IV, a última do presente estudo, depois de examinada a natureza da
metodologia cartesiana em áreas científicas, tanto sob seu aspecto teórico
quanto em seu aspecto prático-operacional, segue abaixo uma abordagem dessa
mesma temática, agora no interior da metafísica cartesiana. De forma semelhante
às investigações anteriores, a pretensão não é examinar todas as obras que
tragam reflexões metafísicas e nelas averiguar sua perspectiva metodológica.
Com objetivos mais modestos, a intenção é, antes de tudo, incluir a ciência
primeira no rol das “ciência” que ilustram a atuação e a fecundidade da
metodologia cartesiana, mas também, com isso, extrair algumas características
da própria disciplina e do seu modo de constituição.

Em
um primeiro momento, serão objeto de estudo os conceitos de análise e de
síntese expostos nas Segundas respostas, mais precisamente, alguns elementos
definidores desses conceitos, os quais, apesar de serem indicações preciosas da
natureza da metodologia cartesiana e da tradição dentro da qual o autor se
inclui, não têm recebido a devida atenção por parte dos intérpretes. No segundo
momento, as Meditações serão investigadas, na medida em que, como o próprio
autor afirma, empregam o método de análise.

6.1
Análise e síntese nas Segundas respostas

As Secondae responsiones (e sua respectiva tradução francesa, as Secondes
réponses
) contêm a única apresentação propriamente dita dos conceitos
cartesianos de análise e de síntese, sobre a sua distinção e caracterização
(VII, 155, 4-159, 22; IX, 121-123; 1983, p. 166-168), seguida de uma exposição more
geometrico
de algumas das principais teses metafísicas desenvolvidas ao
longo das Meditações (VII, 160-170; IX, 124-132; 1983, p. 169-175). Na
verdade, há poucas alusões explícitas a esse binômio, ao longo da obra
cartesiana, ainda que o termo “análise” apareça, aqui e acolá, com um pouco
mais de freqüência que o seu correlato[1]. Diante desse fato, não
sem razão, filósofos e intérpretes reconheceram a importância desse texto, bem
como sua complexidade, e têm se dedicado à sua compreensão. Dada sua
centralidade para o presente estudo, o tema será (re)examinado abaixo, a partir
das reflexões existentes e do que foi dito nos capítulos anteriores (tanto sobre
Descartes quanto sobre a história desses conceitos de origem matemática).
Pretende-se, em particular, dar conta de um problema mal-resolvido pelos especialistas
em geral, qual seja, o de algumas disparidades entre o texto latino, escrito
pelas mãos de Descartes, e sua respectiva tradução francesa, feita por
Clerselier e autorizada pelo filósofo.

Apesar
de ter nascido de uma sugestão feita pelos autores das Segundas objeções[2],
parece inadequado ver essa exposição meramente como um texto circunstancial
voltado a satisfazer o espírito de seus oponentes[3].
Como já afirmara Beyssade[4], o caráter ocasional da
oportunidade não pode indiscriminadamente contaminar o próprio estatuto das
idéias de Descartes aí expostas, bem como a penetração e importância delas no
conjunto do seu pensamento. Em outras palavras, parece descabido afirmar a
irrelevância desse texto cartesiano ou dizer que seus conceitos foram impostos
pelos autores das objeções. Há que se reconhecer, contudo, no que concerne
especificamente à Exposição Geométrica, que ela é única dentro da obra de
Descartes e não deixa de ser avessa ou estranha ao seu estilo de pensar e
escrever. Na verdade, são os objetores que, nesse caso específico, explicitamente,
solicitam a Descartes uma exposição more geometrico (VII, 128, 16), cuja
compreensão geral do que ela seja parece coincidir entre ambas as partes[5].
Assim, essa exposição pode, sim, ser considerada uma resposta circunstancial elaborada
por Descartes, mas não é o caso de sua reflexão sobre os conceitos de análise e
síntese que a antecede[6].

Descartes
inicia sua reflexão sobre o “modo de escrever dos geômetras” (modo scribendi
geometrico
) introduzindo a distinção entre a “ordem” (ordo) e a
“maneira de demonstrar” (ratio demonstrandi)[7].
Essa distinção cartesiana consiste em separar o procedimento de demonstração de uma proposição (ou o procedimento de resolução de um problema) do ordenamento dos passos ou argumentos que toda demonstração deve obedecer. Em outras
palavras, independentemente do modo como se conhece e se demonstra algo, a
exigência da ordem está sempre presente. Descartes a caracteriza desse modo: “A
ordem consiste apenas em que as coisas propostas primeiro devem ser conhecidas
sem a ajuda das seguintes, e que as seguintes devem ser dispostas de tal forma
que sejam demonstradas só pelas que as precedem” (VII, 155, 11-14; IX, 121;
1983, p. 166).

O
cumprimento da ordem, portanto, é uma constante, independentemente do
procedimento ser analítico ou sintético, bem como do assunto ser metafísico ou
científico. Ela é sempre a mesma, cuja exigência única é a de que o que vem
depois depende exclusivamente do que vem antes e o que vem antes não depende,
em nada, do que lhe segue. Nesse sentido, todas as obras de Descartes seguem
uma tal ordem, tanto as Meditações[8], bem como as obras
anteriores[9] e os Princípios[10]. Dessa forma, o conceito de ordo não serve para distinguir a análise da
síntese ou para se compreender um desses procedimentos em contraposição ao
outro[11]. Em outras palavras, a
ordem pode ser cumprida por duas vias, mesmo que “opostas” (per viam
oppositam
) (VII, 156, 6) ou que atuam de um modo “todo diverso” (par une
voie toute autre
) (IX, 122), como dirá o autor sobre a relação entre
análise e síntese.

Depois
dessa rápida caracterização do que entende por ordem, Descartes afirma que a
“maneira de demonstrar é dupla” e, então, passa a apresentar o método de
análise e o de síntese[12]. Uma dificuldade
particularmente ilustrativa, mas também reveladora do que Descartes compreende
por tais conceitos, diz respeito à disparidade existente entre o texto latino,
escrito por ele mesmo, e a tradução feita por Clerselier. Vários comentadores
têm detectado esse problema, referente aos termos latinos “a priori” e “a
porteriori
” e às expressões francesas correspondentes. Enquanto o texto
original afirma que a análise “mostra a verdadeira via pela qual uma coisa foi
descoberta, metodicamente e como que a priori”, a tradução francesa diz
que ela “mostra o verdadeiro caminho pela qual uma coisa foi metodicamente
descoberta e revela como os efeitos dependem das causas”[13].
Por sua vez, o texto original diz que a “síntese, ao contrário, por um caminho
oposto e como que buscado a posteriori (embora a própria prova seja,
nesta, amiúde mais a priori que naquela) demonstra, na verdade,
claramente o que está contido em suas conclusões”, enquanto a tradução de
Clerselier diz que a “síntese, ao contrário, por um caminho todo diverso, e
como que examinando as causas por seus efeitos (embora a prova que contém seja
amiúde também dos efeitos pelas causas), demonstra, na verdade, claramente o
que está contido em suas conclusões”[14].

ALQUIÉ,
em sua edição das obras filosóficas de Descartes (1988-89, II, p. 582, nota 1)
tenta se posicionar em relação às disparidades entre os dois textos[15].
Segundo esse intérprete, Clerselier parece dar às expressões a priori e a
posteriori
o sentido filosófico a elas atribuído desde a Idade Média e
ainda comum no século XVII, qual seja, o de que um argumento é a priori quando “vai da causa ao efeito, do princípio à conseqüência”, enquanto um
raciocínio a posteriori é aquele que remonta “dos efeitos às causas, das
conseqüências aos princípios”. Mas, acrescenta o comentador, o que se entende
por análise é precisamente a subida das conseqüências aos princípios e,
portanto, ela deveria ser dita operar de modo a posteriori e não, como
afirma Descartes, a priori (ou, mais exatamente, “como que a priori”, tanquam a priori). Por sua vez, a síntese, que deve ser entendida, nesse
caso, como a descida dos princípios às conseqüências, não poderia ser
caracterizada por Descartes, apesar da concessão apresentada nos parênteses,
como aquela via que procede de forma a posteriori (ou, mais exatamente,
“como que buscada a posteriori”, tanquam a posteriori quaesitam),
mas, sim, a priori. Assim, conclui Alquié, pondo de lado o que é dito no
interior dos parênteses, a tradução francesa parece incompreensível, a partir
do original latino tomado no sentido apresentado acima. Portanto, Descartes
deve estar empregando os termos a priori e a posteriori em um
sentido distinto do tradicional.

Nessa
perspectiva, o intérprete sugere que Descartes esteja empregando tais termos em
um sentido bem mais genérico, “relativo aos momentos” em que “análise e síntese
intervém na ciência”: a primeira, “respondendo ao momento da descoberta, vem
primeiro, e como que a priori”, e a segunda, elaborada depois, vem “em
seguida, e como que a posteriori”. Mas, nesse caso, afirma ele, a
tradução de Clerselier “contém um contra-senso formal”, ao tomar os termos
latinos em um sentido totalmente alheio ao empregado por Descartes. Na verdade,
segundo Alquié, quer tomemos os termos a priori e a posteriori no
primeiro ou no segundo sentido, o original e a tradução não podem ser
compatibilizados[16]. A dificuldade
permanece, conclui o intérprete, apesar de concordar que é pouco provável que o
tradutor tenha cometido tamanho contra-senso e que Descartes tenha autorizado
uma tal “tradução”.

Seja
como for, a sugestão de Alquié parece ser a de que toda interpretação viável –
e deve haver alguma, pois o próprio Descartes autorizou o texto francês – não
pode ser elaborada a partir da primeira alternativa, isto é, a partir da compreensão
tradicional dos termos em questão, uma vez que, nesse caso, o próprio original
teria seu sentido comprometido. Esta é a perspectiva desenvolvida por BEYSSADE
em alguns de seus escritos (1976, p. 394-395; 1979, p. 272; 1996, p.13, nota
32). Como diz esse intérprete no primeiro desses textos (onde se encontra mais
desenvolvida sua interpretação), deve-se partir do original latim, para
entendermos a “estranha inversão do a priori e do a posteriori”.
Seguindo as trilhas de Alquié, Beyssade aceita a tese de que tais termos “têm
certamente aqui um sentido muito geral, relativo aos momentos onde análise e
síntese intervêm na ciência” e, nessa perspectiva, afirma que a via sintética é
sempre procurada depois da análise, “como que mais tarde” (tanquam a
posteriori
), mesmo em geometria[17], enquanto a invenção
analítica surge diretamente do problema examinado e, como tal, vem antes, “como
que começando pelo começo” (tanquam a priori). Assim, continua o
intérprete, “os dois tanquam indicam claramente que o sentido
cronológico aqui retido difere do sentido lógico tradicional das Escolas”[18],
enquanto a observação posta entre parênteses na descrição da síntese reconhece
que, em relação a esse sentido tradicional, a prova que ela apresenta é
geralmente a priori (sem tanquam) e, portanto, quer deixar claro
que a via sintética privilegia as provas a priori, ainda que possa
apresentar provas pelos efeitos (a posteriori), de modo semelhante como
a via analítica pode elaborar provas a partir da natureza ou da essência do
objeto investigado (a priori)[19]. Assim, o original
latino é, não somente coerente, mas “perfeitamente explícito” (BEYSSADE, 1976,
p. 395).

Por
sua vez, o texto francês, continua o intérprete, separa o termo “a priori
de “inventa”, para atribuí-lo diretamente à análise. Assim, é a análise
que passa, nesse caso, a ser “como que a priori”, e não é mais a
descoberta (inventio) que é dita ser “anterior” (a priori) à
etapa expositivo-reconstrutiva. Seja como for, esse “deslocamento” é aceitável,
uma vez que a análise “faz coincidir invenção e ostensão” e, de resto, pode ser
dita começar do mais fácil (e primeiro) a ser concebido (no caso, do mais
palpável a nós). Com isso, BEYSSADE (1976, p. 395) parece querer dizer que,
para nós, ela é a priori, ainda que não seja a priori em
si, pois ela não parte das primeiras noções ou do absoluto em si mesmo. Por
fim, o texto francês não conservou o termo “tanquam”, desfazendo a
simetria com o texto latino e escondendo as marcas do deslocamento do sentido
lógico para o cronológico.

Não
há, entretanto, contra-senso formal nessa passagem (nem no texto como um todo),
pois o que a tradução francesa coerentemente afirma não é que a análise parte
efetivamente das causas para daí deduzir os efeitos (o que seria o sentido
estrito de a priori), mas que ela examina os efeitos para daí depreender
sua dependência causal. Reciprocamente, a síntese não parte dos efeitos para
provar suas causas (o que seria o sentido estrito de a posteriori), mas
compõe os efeitos a partir das causas (su)postas anteriormente. Portanto,
conclui BEYSSADE (1976, p. 395), “as Segundas objeções não invertem,
pois, verdadeiramente a relação tradicional entre análise e procedimento a
posteriori
, síntese e procedimento a priori: elas o retomam para
aprofundá-lo”.

Um
terceiro comentador que examina a problemática aqui discutida é GAUKROGER. Em
apêndice ao capítulo terceiro de uma de suas obras (1989, p. 99-102), esse
intérprete discute a alternativa proposta por Alquié e a rejeita. Um primeiro
conjunto de observações diz respeito exclusivamente à tradução francesa feita
por Clerselier. Enquanto Alquié afirma que ela, em si mesma, é incompreensível,
Gaukroger, ao contrário (a exemplo do já havia suspeitado Deleuze, bem como do
que disse, há pouco, Beyssade e do que dirá, mais adiante, Loparic), afirma que
ela é totalmente coerente e satisfatória. Nessa perspectiva, a análise não
inicia com as causas para determinar os efeitos, mas começa com os efeitos e
mostra de quais causas eles dependem. Por isso, Descartes diz que a análise
“revela como os efeitos dependem das causas” e, assim, ela vai dos efeitos às
causas e não das causas aos efeitos. Similarmente, a síntese não começa com os
efeitos e infere causas, mas, ao contrário, começa com as causas e determina,
genericamente, sua verdade por meio de seus efeitos. Desse modo, Descartes pode
dizer que a síntese procede “como que examinando as causas por seus efeitos”.
Além disso, o que se segue entre parênteses também adquire sentido, pois a
síntese, por partir das causas ou princípios, acaba por demonstrar as
conseqüências ou efeitos que se seguem, de modo que “a prova que contém seja
amiúde também dos efeitos pelas causas”[20]. Esta é uma
interpretação “natural” do texto de Descartes, conclui Gaukroger, ainda mais
porque Clerselier introduz – e Descartes aceita – os termos “resolução” e
“composição”, de origem e tradição latinas, como correspondentes aos termos
gregos “análise” e “síntese”, cujo significado comum, como o próprio Alquié
afirma, era exatamente esse: a resolutio procede dos efeitos para as
causas, enquanto a compositio procede das causas para os efeitos. Desse
modo, o texto elaborado por Clerselier é plenamente compreensível, ao contrário
do que disse Alquié.

O
segundo conjunto de observações é o de que, nesse caso, o texto francês não
pode ser considerado uma tradução do texto latino, pois este último diz que é a
análise que é a priori, enquanto a síntese é a posteriori. Nesse
caso, continua o intérprete, a solução dada por Alquié (e assumida por
Beyssade) poderia ser aceita (isto é, tomar os termos em um sentido geral), se
não fosse, primeiramente, pela presença “misteriosa” do termo “tanquam”.
Na verdade, a análise não vem “como que” (tanquam) antes da síntese
(como estaria dizendo Descartes), mas vem literalmente antes; por sua vez, a
síntese não vem “como que”, mas efetivamente depois da análise. Além disso, o
termo “a priori”, que aparece entre parênteses na descrição da síntese,
deveria ser tomado no outro sentido e, portanto, de forma absolutamente
estranha e desvinculada ao termo “a posteriori” utilizado no mesmo
lugar. E isso é absolutamente “gratuito” (GAUKROGER, 1989, p. 101).

Gaukroger
confessa não possuir uma solução satisfatória ao problema apresentado. Sugere,
entretanto, algo que considera mais plausível do que a solução de Alquié. Em
primeiro lugar, é preciso assinalar, diz ele, que os termos a priori e a
posteriori
não têm um sentido muito claro na literatura da época e anterior
ao século XVII. Para os escolásticos, o uso de tais termos varia em função da
consideração da “ordem do ser” ou da “ordem do conhecimento”, mais exatamente, em
função da distinção aristotélica entre o que é primeiro segundo a natureza (priora
natura
) e o que é primeiro para o sujeito conhecedor (priora nobis).
Nesse sentido, na ordem do conhecimento, a análise ou resolutio poderia
ser dita a priori, enquanto a síntese ou compositio poderia ser
dita a posteriori, ainda que esta tome o sentido de deduzir efeitos ou
conseqüências a partir de causas ou princípios. E o que está em questão na
reflexão cartesiana, evidentemente, diz respeito à ordem do conhecimento. Por
outro lado, confessa o comentarista, foi comum nas discussões medievais, cuja
inspiração são Averróis e Galeno, entender que essa distinção entre as duas
ordens não se aplica à matemática, disciplina na qual, por excelência, se
aplicam os procedimentos analítico e sintético, uma vez que, segundo essa tradição,
a ordem do conhecimento aí coincide com a ordem do ser. Assim, algumas
dificuldades permanecem.

A
interpretação de LOPARIC (1991, p. 100-106)[21], apresentada a seguir e
que será assumida aqui como a correta, fornecerá a solução dessas dificuldades.
Ela não é propriamente inédita, se comparada com a de Beyssade e a de Gaukroger,
no que diz respeito exclusivamente ao texto francês, uma vez que todos esses
autores têm uma interpretação semelhante. No que se refere ao texto latino,
entretanto, é totalmente original. Em seu conjunto, ela é muito mais
convincente e mais simples que as anteriores, ao mesmo tempo em que pode ser
vista como uma “decorrência natural”, pelo menos para quem não se nega a
interpretar a metodologia cartesiana a partir do que o próprio filósofo
confessa ser sua fonte de inspiração, a geometria antiga (e sua tradição)[22].
Como afirma o comentador (1991, p. 103), “a resposta para as perplexidades de
Alquié pode ser encontrada à luz do relato pappusiano sobre o método de análise
e síntese e das adaptações que este sofreu nas mãos de Descartes”.

Dentro
dessa perspectiva, não é preciso supor, afirma o intérprete, quando o texto
latino diz que a análise procede “como que a priori” (tanquam a priori),
que Descartes esteja se referindo à prioridade temporal da análise, mas é
perfeitamente legítimo lhe atribuir o sentido tradicional, o que, de resto, é
consistente com a descrição pappusiana do método. Descartes não diz que a
análise é a priori, mas que ela é “como que” a priori. Essa
“astúcia” cartesiana quer dizer que “a análise simula o raciocínio a priori,
que vai do princípio a suas conseqüências”, de modo que “Descartes não faz mais
do que recordar Pappus que diz (…) que a análise problemática começa supondo
a incógnita ‘como que’ dada (e, nesse sentido, a priori) e que a análise
teórica trata o teorema a ser provado ‘como que’ verdadeiro (e, nesse sentido, a
priori
)” (LOPARIC, 1991, p. 103; 1997, p. 144)[23].
Isso significa, em outras palavras, que, a partir da famosa frase posta em seu
início (qual seja, como afirmam tanto Pappus quanto Descartes, “suponhamos o
problema resolvido”)[24], a análise simula um
procedimento a priori, a partir da pressuposição de que aquilo que se
procura determinar é dado ou de que a solução é dada[25].

Paralelamente,
a versão de Clerselier não é uma tradução literal. Interpretação “correta e
esclarecedora”, contudo, pois torna “explícito que os dados assumidos como
ponto de partida acabam reconhecidos (se a aplicação do método for
bem-sucedida) como conseqüências (evidentes) do princípio alcançado no término
da análise”. Apesar de perder a “distinção, sugerida pelo texto em latim, entre
o ponto de partida meramente suposto como princípio e o princípio verdadeiro”,
não há incompatibilidade alguma entre as duas versões, mas somente “diferença
de ênfase”, sendo que o texto francês privilegia a “direção da relação de
causalidade entre os elementos considerados, embora menos precisa quanto ao
papel metodológico de cada um deles” (LOPARIC, 1991, p. 103-104; 1997, p.
145-146).

No
caso da síntese, Descartes diz que ela procede por um caminho “como que buscado a posteriori”, enquanto Clerselier afirma que ela vai “como que examinando
as causas por seus efeitos”. Segundo Loparic, Descartes parece dizer que ela
“começa lá onde a análise termina, procedendo, nesse sentido, a posteriori”.
Mas, como ela não pode contar senão com os princípios descobertos na análise,
ela deve ser dita proceder “como que” a posteriori. Essa interpretação é
confirmada pela observação no interior dos parênteses, que diz que a síntese é
“amiúde mais a priori” que a análise. Mas, nesse caso, como interpretar
o comparativo “mais”? Isso parece significar que “a análise também utiliza
elementos a priori” e a síntese “também se vale de elementos a
posteriori
”, o que é plenamente satisfatório e conforme a tradição dos
praticantes do método.

O
texto francês, paralelamente, diz que a síntese procede “como que examinando as
causas por seus efeitos”, o que significa dizer que ela mostra “quais são os efeitos que delas se seguem”, sem que isso equivalha a uma “tentativa de
confirmação, porque as causas assim estudadas devem poder ser conhecidas
diretamente”. Por isso, Descartes acrescenta o “como que”. De sua parte, a
ressalva entre parênteses, que diz que “a prova que [a síntese] contém seja
amiúde também dos efeitos pelas causas”, segue o que o texto latino
correspondente afirma e reconhece que “o uso típico da síntese não é o de
‘examinar’ o que se segue das causas mas o de partir de causas conhecidas para
provar (a priori) a existência desse ou daquele efeito” (LOPARIC, 1991,
p. 105-106; 1997, p. 148-149).

Uma
última dificuldade, não detectado por Alquié, permanece. Há uma nuance quanto à
questão da direção da argumentação da síntese: o texto em latim diz que ela
procede por um “caminho oposto”, enquanto Clerselier diz que ela atua por um
“caminho todo diverso” do da análise. Clerselier parece evidenciar, finaliza Loparic,
a pouca preocupação cartesiana com “o problema da inversão dos passos e da
unidade do método de análise e de síntese”, como se pode constatar no caso das
provas da existência de Deus.

Resolvidas
todas as dificuldades inerentes aos textos, tanto do original quanto da
tradução, as reflexões cartesianas sobre a análise e a síntese não são somente
plenamente coerentes e satisfatórias, mas também são esclarecedoras no que diz
respeito à tradição dentro da qual o autor se insere. Além disso, elas se
apresentam em conformidade, segundo o que foi acima apresentado, com outros
textos e com a prática cartesianos, enfim, com os exemplos ilustrativos que o
filósofo fornece de seus procedimentos metodológicos.

Os
textos aqui em discussão poderiam ser examinados sob outros aspectos, no que
diz respeito à caracterização dos conceitos de análise e de síntese. Não se
pretende, entretanto, ir além do que foi exposto em determinados pontos deste estudo
e do que os intérpretes têm apresentado[26]. Aqui serão feitas
somente algumas observações finais. É importante lembrar uma primeira
característica distintiva entre os dois métodos, a que diz respeito ao fato de
que a análise é um procedimento de descoberta, enquanto a síntese é uma
exposição de verdades já conquistadas. Como tal, a síntese não pode anteceder à
análise, ainda que possa ser dada isoladamente, como é o caso dominante na
geometria antiga, onde a análise foi eliminada quase que totalmente. Mas, nesse
caso, nada mais resto do método de descoberta, mas somente o ordenamento e a
prova de seus resultados. Contudo, mesmo que uma seja inventiva e a outra
expositiva, ambas parecem ser demonstrativas, pelo menos no que se refere à
metafísica. Ambas são ditas maneiras de demonstrar ou rationes
demonstrandi
, ainda que se possa duvidar que o termo “demonstração” deva
ser tomado em seu sentido estrito, quando são consideradas outras áreas do
conhecimento, como a física.

Em
segundo lugar, diz Descartes que a análise satisfaz o leitor-aprendiz e o
discípulo; proporciona “inteira satisfação aos que desejam aprender” e, como
tal, é a via “mais verdadeira e a mais própria ao ensino” (IX, 122); tem a
capacidade de fazer o leitor entender “perfeitamente a coisa assim demonstrada”
(IX, 121) e tomá-la como se fosse uma descoberta sua. Ela se destina, continua
ele, àqueles que querem “dar-se ao trabalho de meditar seriamente comigo e
considerar as coisas com atenção” (122). Além disso, ela é extremamente
econômica em suas palavras e extensão, de modo que “não se costuma expressar
nela mui amplamente as coisas que são bastante claras por si mesmas, embora
sejam comumente as que cumpre tomar mais em conta”. A análise, portanto,
oferece o risco de o leitor desatento não entendê-la e o “teimoso” não
aceitá-la; “não é capaz de convencer os leitores teimosos ou pouco atentos”
(121), pois sua força se encontra geralmente nos pequenos detalhes e no que é
dito como que en passant. Ela, portanto, exige atenção, um espírito que
não seja “obstinado” (122) ou “propenso à contradição” e que não queira
simplesmente “impugnar a verdade”, uma vez que, dessa forma, todo leitor “se
torna menos capaz de compreendê-la, porquanto desvia o espírito da consideração
das razões que o persuadem dela para aplicá-lo à busca das que a destroem”
(123). Assim, ela se destina mais aos discípulos e aos que desejam aprender do
que para convencer os opositores[27].

Uma
última característica desses dois métodos é a separação plena entre si, como
dois procedimentos independentes. Até aqui, a exemplo dos geômetras gregos, o
método cartesiano era em geral composto por duas etapas complementares, ainda
que por vezes aglutinadas ou até apresentadas separadamente (principalmente na
matemática). No caso presente, a análise se apresenta como auto-suficiente
também enquanto demonstrativa. Entretanto, essa característica não é
absolutamente nova ou inesperada. Primeiramente, porque esse fenômeno ocorreu
dentro da história da matemática, na medida em que a síntese se tornou independente
da análise, ainda que não como um método de descoberta, mas principalmente com
o advento da álgebra, por meio da qual a análise não precisava mais da garantia
dada pela síntese (isto é, da sua parte demonstrativa, mantendo somente sua
parte construtiva). Em segundo lugar, dada a importância atribuída à
descoberta, Descartes sempre considerou a etapa analítica como fundamental, reservando
à síntese a reorganização dos passos ou a exposição da solução do problema,
juntamente com a prova de algumas das relações que a proporcionavam. Para um
apologista da intuição, entretanto, não há nada de estranho em considerar a
etapa analítica como auto-suficiente, tendo em conta que ela descobre
determinadas verdades, as quais não precisam ser provadas, uma vez que a clareza
com que são percebidas é a maior prova de sua verdade. Neste caso, a análise
não precisa da síntese, porque não há prova (discursiva) que seja melhor ou
mais cogente do que a intuição: a prova não acrescenta força alguma à intuição
que ocorre em meio ao processo inventivo de resolução de um problema; a teoria
da intuição dispensa a prova. Tendo isso presente, é compreensível o desinteresse
de Descartes pela síntese expositivo-demonstrativa e seu apego à análise.

6.2 O método de
análise nas Meditações

O
presente subcapítulo não tem por objetivo empreender uma nova interpretação das Meditações, no que diz respeito diretamente aos temas e problemas aí
expostos. Pelo contrário, voltando-se primeiramente à maneira de o autor
proceder e, assim, à “forma” antes do que ao conteúdo, ele pretende elucidar o
sentido pelo qual a obra emprega o método de análise, nos termos em que vem
sendo definido e caracterizado ao longo dessa pesquisa. Nesse contexto, é uma
interpretação metodológica que é aqui oferecida, antes do que metafísica
ou epistemológica. Além disso, ela se atém a alguns aspectos básicos dessa
caracterização, sem entrar nos mínimos detalhes.

Parece
não haver dúvidas de que Descartes tenha empregado o método analítico em suas Meditações.
O filósofo tem reiterado essa tese em algumas ocasiões, e jamais se duvidou,
pelo que se sabe, da sua veracidade[28]. Por outro lado, a julgar
pelos estudos existentes, apesar do conteúdo da obra ter sido examinado profundamente
e das mais diversas maneiras, não se tem determinado com clareza e detalhe em
que medida esse procedimento se apresenta e qual a perspectiva que assume ao
longo do texto. Praticamente não existem estudos que privilegiam a exploração
da estrutura e configuração analítica da obra[29].

Mesmo
a obra de GUEROULT (1953) não preenche essa lacuna. Esse texto clássico sobre a
filosofia cartesiana, sem dúvida, é uma tentativa de reconstruir/exibir a démarche metodológico-meditativa, efetivada pelo filósofo. Com efeito, sua pretensão é a
de proceder a uma “análise objetiva das estruturas” “demonstrativas e
arquitetônicas da obra” (p. 10-11), respeitando sempre o imperativo cartesiano
de atuar dentro do mais puro “espírito matemático” e segundo a “ordem dos
geômetras” (p. 12). Essa perspectiva “internalista” de leitura é
verdadeiramente de “intenção analítica”, uma vez que o método de análise
procede sempre a partir de dentro e pretende estabelecer relações entre os
elementos que compõem a “estrutura” do problema em questão. Entretanto, dado
que Gueroult atribui a Descartes a escolha de um paradigma metodológico, é
preciso reconhecer que o intérprete simplesmente se afasta da distinção entre
análise e síntese e do que dizem os historiadores da matemática sobre o tema.
Talvez mais inusitado do que jamais se referir, ao contrário do que o próprio
Descartes o fez, a Pappus e aos praticantes do método de análise, é sua
afirmação de que Descartes teria assumido os Elementos de Euclides como
modelo metodológico de suas Meditações[30]. Sob esse
aspecto, como reconhece também LOPARIC (1991, p. 95), Gueroult não se diferencia
dos outros intérpretes que têm pretendido compreender a metodologia cartesiana
sem remetê-la à tradição a qual pertence e sem se perguntar sobre sua natureza,
desde seu campo de origem.

Nessa
perspectiva, o conceito de “ordem analítica das razões” desse especialista
assume uma configuração no mínimo ambígua, tendo em vista que se refere a uma
“ordem” que se pretende “analítica”, ao mesmo tempo em que é derivado da “ordem
[sintética] dos geômetras”, ilustrada pelos Elementos. Como
conseqüência, a despeito das afirmações contrárias, essa interpretação provoca
uma progressiva perda do caráter heurístico-inventivo do método cartesiano e a
subseqüente substituição de um processo de reflexão, meditação e de descoberta
de verdades pelo procedimento de exposição ordenada dessas mesmas verdades. Como
tal, é Gueroult – e não Descartes – que assume como paradigma o modelo
euclidiano. Mas, nesse caso, não se pode mais falar em invenção e em método de
análise, seja matemático ou cartesiano.

O
coroamento da perda do que potencialmente havia de analítico na “análise das
estruturas” de GUEROULT (II, p. 216-18) é a exposição das doze verdades apresentadas
pela obra, dentro da estrita “ordem analítica das razões”, isto é, segundo a sua
sucessão ao longo da obra. Nesse momento, percebe-se claramente que o
procedimento analítico, para esse autor, diz respeito, não ao processo que
conduz à descoberta de verdades, mas ao seu ordenamento (seguidas ou não de sua
prova ou demonstração, pouco importa), de sorte que, operando segundo “a ordem
das condições de minha [nossa] certeza” (GUEROULT, I, p. 27), assimila a
invenção à justificação e à prova. Para GUEROULT (p. 23; 26), o que importa,
mais do que a descoberta, são “as justificações profundas reservadas às obras
analíticas”, as quais “se determina(m) segundo as exigências de nossa certeza”[31].

Um
segundo momento ilustrativo dessa dificuldade é a caracterização da ordem das
razões como procedendo do simples para o complexo (GUEROULT, I, p. 26; II, p.
289). Em primeiro lugar, é preciso dizer que os geômetras não utilizam, em
geral, tais conceitos para caracterizar o método de análise. Mas, se, de algum
modo, essas noções puderem ser utilizadas, é como procedimento contrário que a
análise deve ser vista[32]. E é desse modo que
Descartes, em algumas ocasiões, caracteriza seu método, principalmente nas Regras.
Mais uma vez, é ao método de síntese que GUEROULT (p. 26) se aproxima, o que é
confirmado pela sua afirmação de que o método analítico começa com o cogito,
enquanto princípio[33], dada sua certeza e
simplicidade, para chegar, em seguida, até Deus e ao valor objetivo das idéias
em geral[34].

Ao
contrário de Gueroult, a presente interpretação entende que o método das Meditações é um método de resolução de problemas e que a ordem dos passos meditativos é
determinada pelo exame da problemática em questão e pelas suas tentativas de
solução. Desse modo, se Descartes procede efetivamente segundo o “espírito dos
geômetras” e se seus pensamentos apresentam um encadeamento semelhante ao
deles, esse encadeamento será determinado, como na análise dos matemáticos,
pelos passos que compõem a compreensão do problema em exame e pelos
desdobramentos que sucedem em razão de sua resolução. Nesse caso, se quisermos
falar em ordem das razões, não podemos confundi-la com a ordem das verdades apresentadas, mas devemos equipará-la à seqüência dos passos resolutivos, os
quais, por sua vez, se encontram subsumidos à problemática central. Dessa
forma, não se pode elencar verdades (com ou sem provas) independentemente dos
problemas, sem descaracterizar o procedimento analítico: a exposição (e prova)
das verdades descobertas não corresponde à descoberta dessas mesmas verdades (e
de suas provas).

Dentro
dessa perspectiva, como foi dito acima, o método de análise não pode começar
somente a partir da Meditação Segunda, como quer Gueroult (cuja suposta razão é
a de que a anterior, não apresentando verdade alguma, não pode encabeçar a
“ordem das razões”; leia-se: ordem das verdades). Ele inicia e tem suas linhas
gerais determinadas desde o início da obra, de maneira que o percurso e os
problemas de cada meditação subseqüente são decorrência dos problemas deixados
pelas anteriores, capitaneadas pela Primeira. Nesse sentido, é preciso
concordar com esse intérprete (1953, p. 27-28), quando diz que “a confusão
entre a ordem analítica e a ordem sintética é um perigo constante” e que “disso
resultam confusões básicas, fontes de graves erros de interpretação”.

Assim,
o método de análise das Meditações, como nos outros casos, se desdobra
sobre uma problemática central, cuja configuração mínima necessária é dada, mas
cujos elementos componentes nem sempre são visíveis ou perceptíveis no início,
de modo a aparecerem somente quando a investigação, de alguma forma, o exige.
Evidentemente, o método, na medida em que se debruça sobre questões
“filosóficas”, não fará uso de expedientes estranhos à natureza do assunto,
diferenciando-se materialmente, nesse caso, da física e da matemática. A
“lógica”, entretanto, é similar. A boa compreensão do problema, no interior do
contexto em que emerge, possibilita distinguir os elementos dados e
não-problemáticos dos desconhecidos e indeterminados, de forma que ela mesma
sugere o direcionamento da investigação, bem como as possíveis vias de solução[35].
Além disso, o método de análise mostra que procede sempre a partir de dentro ou
da configuração dada, de seus elementos componentes e dos subproblemas que se
originam ao longo da investigação. Evidentemente, a configuração não é algo
fechado; entretanto, os elementos que são introduzidos, venham de onde vierem,
respondem a uma necessidade interna e são, portanto, determinados a partir dela
e não por exigências exteriores.

Tão
importante quanto o que foi dito acima é perceber que, na obra, não há
simplesmente dedução de verdades a partir de outras verdades, nem intuições soltas
e descontextualizadas. Não há tampouco uma primeira verdade de onde tudo brota
ou começa, nem são as verdades que se sucedem umas às outras, mas são os
problemas, dentro dos quais verdades aparecem e passam a fazer parte dos dados
dos problemas seguintes. As Meditações não começam, pois, com intuições
ou com uma intuição fundamental: o método não começa com algo simples ou com
alguns elementos simples, mas encontra-os à medida que avança no exame das
questões e os determina enquanto tais.

Seguem
abaixo os principais problemas que caracterizam a estrutura analítica da obra.

Problema
geral:
Proporcionar novos “fundamentos” ao
conhecimento e à distinção entre “falsas opiniões” e “verdadeiras”, de modo a
“estabelecer algo de firme e de constante nas ciências” (Med. I, 1)[36].

O
problema geral das Meditações pode, em princípio, ser formulado de maneiras
diferentes, desde que relacionadas à questão da verdade e a dos fundamentos do
conhecimento[37]. Descartes o situa
claramente no âmbito dos princípios que dão crédito a nossas crenças e à
possibilidade dos humanos determinarem-nas com certeza e segurança.

Essa
problemática já emerge razoavelmente delimitada e dentro de um contexto
previamente determinado. Para Descartes, são dados do problema: o fato de que
operamos com (e entendemos) o conceito de verdade e que emitimos “opiniões”
(com pretensão de verdade) a todo momento; que elas estão fundamentadas em
princípios, mas que, pelo que tudo indica, tais princípios encontram-se “tão
mal assegurados” que o conhecimento nelas impresso não pode “ser senão mui
duvidoso e incerto”[38]. O problema diz respeito
exatamente a tais princípios fundadores e, por isso, foi preciso “começar tudo
novamente desde os fundamentos, se quisesse estabelecer algo de firme e de
constante nas ciências” (Med. I, 1)[39].

A
primeira atitude, após a exposição e compreensão preliminar do problema,
segundo o método de análise, é a de pressupor o problema resolvido e, com isso,
sua configuração como completa. Descartes não enuncia, como faz em outras ocasiões,
a famosa frase característica do início do método analítico (qual seja, a de
que devemos pressupor o problema resolvido), mas não é fora de propósito
admiti-la como implicitamente pressuposta. Na verdade, o autor põe o problema
como resolvido, no momento em que admite a existência de um ou mais critérios
de verdade, utilizados pelos homens (conscientemente ou não), e põe-nos como
válidos, para poder, em seguida, avaliá-lo quanto à sua legitimidade. Descartes
assume, sob o ponto de vista metodológico, a validade dos critérios de verdade
que, venham de onde vierem, queiram se apresentar como candidatos – e,
portanto, assume o desconhecido como conhecido e o problema como resolvido –,
para que o procedimento da dúvida possa, em seguida, pô-los à prova, examinar
detalhadamente sua consistência e, enfim, como será o caso, descartá-los[40].

Primeiro
subproblema
: Equacionar o problema (inicial) por
meio do procedimento da dúvida, isto é, proceder “seriamente e com liberdade” à
destruição de “todas as minhas antigas opiniões”, com o objetivo de conduzir ao
limite a resistência de seus “alicerces” (Med. I, 2)[41].

A
Meditação Primeira, depois de apresentar a problemática geral, enfrenta uma
problemática particular, qual seja, a de tentar nos desfazer de todas as nossas
crenças, de forma ordenada e justificada, a partir de seus fundamentos. Ela
reúne os conjuntos de crenças conforme seus respectivos princípios, os quais, assumidos
provisoriamente como válidos, são investigados quanto à sua legitimidade[42].
Os três graus da dúvida decorrem desse procedimento, cuja conclusão é a
suspensão de todos os tipos de juízos, independentemente da origem de seu
conteúdo, dada a inexistência de um princípio que os fundamente. Sua “solução”
ao problema colocado é negativa, no sentido de que é impossível determinar, até
o momento, qualquer verdade ou juízo como verdadeiro.

Entretanto,
a Meditação Segunda, ao reavaliar e refazer a trajetória da meditação anterior,
descobre que o exame do problema não foi exaustivo nem sua solução definitiva.
Essa recapitulação (característica do procedimento analítico-meditativo, na
medida em que o percurso de “ontem” teve que ser interrompido) permite a
percepção de que a questão em exame pressupõe algo mais fundamental, o produtor
da dúvida ou o produtor de cada idéia[43]. E, portanto, ainda que
as idéias nada representem, deve existir um sujeito que as produz[44].
Alternativamente, a universalização da dúvida é autodestrutiva, uma vez que há
uma relação de implicação da dúvida para o sujeito que duvida.

A
atividade judicativa, pressuposta como dado inicial, é, pois, algo extremamente
complexo. Aceitá-la como um fato é aceitar tudo o que ela pressupõe e vem
juntamente com ela[45], ainda que não saibamos
exatamente o que isso possa significar. O procedimento analítico começa pela
complexidade dos juízos, vai em direção a algo mais básico e mais simples, as
idéias e sua relação com o princípio correspondente[46];
em seguida, passa a incidir sobre o conteúdo das idéias e as examina enquanto
representações. Assim, paulatinamente nos damos conta – pode-se afirmar – de
que julgar consiste em um ato de um sujeito (de uma vontade)
sobre uma idéia a partir de um princípio que pretenda garantir a
correspondência entre o conteúdo da idéia e a coisa. Ainda que
tais elementos não se encontram explícitos desde já, não há como negar que a
Meditação Primeira desloca-se sub-repticialmente do juízo às idéias e das
idéias ao conteúdo de cada conjunto delas[47]. Mesmo os graus da
dúvida se diferenciam entre si em razão do caráter representacional de cada
grupo de idéias e do suposto princípio correspondente. Desse modo, a Meditação
Primeira é claramente um processo de descomplexificação e de busca dos
fundamentos do fenômeno em questão[48].

Nessa
perspectiva, são patentes algumas características do percurso analítico até
aqui efetivado na obra. Cabe destacar, antes de tudo, a estrutura
problematizadora da Meditação Primeira e de seu desenvolvimento. Essa meditação
não apresenta verdade alguma e, portanto, não pode proceder a partir de
verdades ou de uma verdade para outra. Ela, primeiramente, apresenta o problema
geral da obra e, em seguida, inicia seu tratamento por meio um subproblema,
que, conduzido à sua resolução, acarreta dois resultados distintos, ainda que
subseqüentes: o primeiro, negativo, reconhece que, por ora, não há princípio
algum que garanta a verdade de uma idéia, qualquer que seja; o segundo,
positivo, afirma que, mesmo assim, é preciso reconhecer a existência do sujeito
condutor da dúvida e produtor das idéias (enquanto objetos ou enquanto elas têm
uma realidade formal). Feito isso, esse problema, nos termos em que foi
formulado, está “resolvido”, uma vez que teve todas as suas complexidades
(potencialidades) examinadas: não há como duvidar de mais nada, nem descobrir
um fundamento para além do então descoberto. O problema central, contudo,
permanece sem solução e é preciso conduzi-lo adiante; e há como progredir na
investigação, dado que é possível elaborar um novo subproblema, como ver-se-á abaixo,
a partir do resultado positivo alcançado (o que virá a significar, mais
adiante, um redimensionamento do próprio problema como um todo).

Nessa
perspectiva da resolução de problemas, vê-se também que a proposição “eu sou,
eu existo” é conquistada no processo de equacionamento do problema e não como o
começo de uma cadeia dedutiva. Se ela é uma intuição, isso não significa que
nasça solta e por acaso, mas supõe, para poder ser apreendida, todo o contexto
problemático da Meditação Primeira. Ela é descoberta no interior do problema
investigado, no momento em que este (em seu primeiro plano) recebe uma resposta
negativa; como tal, ela corresponde à descoberta de um outro plano, subjacente
ao anterior[49] e é mais um ponto de
chegada do que de partida[50].

Segundo
subproblema
: Determinar a natureza do sujeito
pensante, isto é, sua essência e seus atributos secundários.

A
Meditação Segunda instaura um novo problema, depois da conquista da certeza da
existência do ser pensante. O passo anterior esgota toda potencialidade ou
complexidade no que diz respeito à perspectiva dentro da qual o problema vinha
sendo examinado: quanto ao caráter representacional da idéia (e ao caráter
judicativo da linguagem), tudo está suspenso; quanto à sua realidade formal, já
determinamos sua causa. Por outro lado, a partir da constatação da existência
do eu pensante, surge o problema de se saber o que ele é. Como “não conheço
ainda bastante claramente o que sou, eu que estou certo de que sou” (Med. II,
5), é preciso determinar a natureza desse ser existente. Entretanto, se não sei
claramente o que ele é, é porque ele é um objeto complexo, como o triângulo o é
(apesar da simplicidade da apreensão de ambos). Tal é sua complexidade que é
preciso, de alguma forma, recuperar o que havia sido dito anteriormente e
cuidar para não tomá-lo por algo que não é. É preciso, pois, “considerar de
novo o que acreditava ser, antes de me empenhar nestes últimos pensamentos”
(Med. II, 6), e examinar efetivamente “o que sou eu”, agora que tudo o mais foi
posto em dúvida. Mas, além disso, é preciso distinguir o que lhe é essencial e
o que é somente secundário.

É
de fundamental importância perceber aqui que a determinação da essência do eu
pensante e de seus atributos não decorre diretamente da certeza de sua
existência. Evidentemente, não teria sentido determinar a essência de um objeto
inexistente ou meramente forjado; faz mais sentido ainda pretender conhecer
algo sobre o qual temos certeza de sua existência; contudo, é preciso de alguma
forma perder de vista a simplicidade do ato que o garante como certo, para
poder ir além e investigar sua natureza. Caso contrário, não haveria
necessidade de eliminar alternativas inviáveis, como as sugeridas pelo senso
comum e pela tradição filosófica (Med. II, 6), nem de ser cuidadoso para “não
tomar imprudentemente alguma outra coisa por mim” (Med. II, 5). Todo esse
cuidado decorre do fato de que esse ser existente se apresenta de forma
complexa e obscura, cuja análise evidenciará sua verdadeira natureza[51].

É
possível determinar, pois, a natureza da substância pensante e estabelecer a distinção
entre seu atributo principal e atributos secundários. O exame de “o que sou eu,
agora que suponho que há alguém (…) que emprega todas as suas forças e toda a
sua indústria em enganar-me”, evidencia que, de todos os atributos possíveis,
somente o pensar “não pode ser separado de mim”. Portanto, esse ser existente é
“uma coisa que pensa”, e seu atributo principal é o pensamento[52].
Segue-se a determinação dos diversos modos de pensar (duvidar, conceber,
afirmar, negar, querer, imaginar, sentir, etc.), todos eles tidos como certos
em razão da sua inseparabilidade ao ser existente. E, assim, “começo a conhecer
o que sou, com um pouco mais de luz e de distinção do que anteriormente” (Med.
II, 9)[53].

O
exame do pedaço de cera serve como contraprova do conhecimento (da existência e
da essência) da substância pensante e de que ela é mais fácil de ser conhecida
do que os corpos, e também como exemplificação de uma apreensão clara e
distinta. Esse exame é, antes de tudo, uma estratégia para destruir a posição
defendida pelo homem natural e para persuadi-lo a aceitar a nova situação. Para
isso, nada é melhor do que batê-lo em seu próprio terreno: “Soltemos-lhe, pois,
ainda uma vez, as rédeas a fim de que, vindo, em seguida, a libertar-se delas
suave e oportunamente, possamos mais facilmente dominá-lo e conduzi-lo” (Med.
II, 7). O resultado dessa análise se desdobra basicamente em três itens: seja a
cera o que for, ela poderá ser concebida somente por uma “inspeção do espírito”
(Med. II, 13), isto é, somente pelo intelecto (a solo intellectu, diz o
texto latino) (Med. II, 18; VII, 34, 3); “segue-se bem mais evidentemente que
eu próprio sou, ou que existo”, eu que a concebo; portanto, “reconheço com
evidência que nada há que me seja mais fácil de conhecer do que meu espírito”
(Med. II, 16; 18).

Neste
momento, terminam a Meditação Segunda e o exame do segundo subproblema.
Diferentemente do primeiro, esse problema não representa uma procura pelos
fundamentos ou causas, mas se caracteriza pelo exame de um objeto tomado em si
mesmo, sobre o qual temos certeza que existe[54]. Seja como for, é à
resolução de um problema que a Meditação Segunda se volta e não à dedução de
verdades de uma verdade previamente dada.

Talvez
poder-se-ia objetar dizendo que a determinação da natureza da substância
pensante decorre naturalmente da verdade da sua existência e que toda aquela
reavaliação do que ela aparenta ser é meramente pedagógica e retórica. Porém,
se essa retomada do que “acreditava ser” pode ser eliminada e se pudermos
acoplar os resultados do segundo problema diretamente aos do primeiro, não estamos
evidenciando que as verdades nele descobertas são diretamente deduzidas da
primeira – ainda que nela se apóiem –, mas mostrando que ambas nascem no
contexto da Meditação Primeira. Tal é o caso que, se ignorarmos o contexto da dúvida,
não é possível determinarmos a natureza da substância pensante[55],
uma vez que esta é conhecida, de forma semelhante à primeira verdade,
fundamentalmente por exclusão e como um resíduo do processo[56].

Terceiro
subproblema
: Examinar se Deus existe e se é
enganador, em razão da reativação, pela Meditação Segunda, das crenças sobre as
naturezas simples da matemática (Med. III, 4-5).

A
Meditação Segunda se limita ao exame do ser existente, essa ilha que emerge em
meio ao oceano da dúvida universal. Entretanto, o problema central da obra
permanece insolúvel, apesar de dispormos, agora, da experiência de um conhecimento
certo e evidente, de sorte que podemos refletir sobre as condições de sua
aquisição e aventar a possibilidade de “estabelecer[mos] como regra geral que
todas as coisas que concebemos mui clara e distintamente são todas verdadeiras”
(Med. III, 2). Nesse sentido, depois da recapitulação da trajetória feita e da
reavaliação do estágio em que se encontra o exame do problema central, surge um
novo problema: por um lado, a certeza e a evidência do cogito reativam a
certeza e evidência da matemática, uma vez que as verdades dessa ciência não
são menos claras e evidentes, por outro, a hipótese do Deus enganador desestabiliza
essa paridade. Assim, paira uma instabilidade sobre as proposições matemáticas
(e todas que são concebidas com idêntica clareza), motivada pela contraposição
entre o caráter exemplar do cogito e a abrangência da dúvida absoluta.
Por isso, é preciso resolver a questão sobre Deus e se ele é enganador.

Em
outras palavras, o problema de Deus nasce a partir dos resultados dos outros
dois problemas, é um problema que nasce e se alimenta de outros problemas. Por
um lado, a dúvida universal se apóia sobre a hipótese da existência de um ser
extremamente poderoso e enganador, enquanto, por outro, as reflexões sobre o cogito não evidenciam somente a exceção que ele é à dúvida, mas o desafio que acaba de
promover, ao reivindicar o mesmo grau de certeza às idéias claras e distintas
em geral[57]. Vê-se claramente,
portanto, que o que guia a meditação cartesiana são os problemas, suas
tentativas de solução e seus desdobramentos. Deus não aparece simplesmente
enquanto objeto (teológico ou metafísico) ou enquanto é o que é (até porque não
sabemos o que ele é), mas porque é “chamado” por implicações internas dos
problemas examinados, por razões fornecidas por eles e pelo que revelam. Não
são os objetos que estão na ordem do dia (portanto, nem verdades em si mesmas),
mas são os problemas.

A
primeira prova da existência de Deus, desenvolvida a partir dos “pensamentos”
que temos e, particularmente, da análise da idéia de Deus é composta, como
salienta o autor das notas à edição brasileira, por um “exame minucioso dos
dados” que dispomos, isto é, pela “discriminação dos dados do problema”,
seguida pelas duas vias possíveis de análise do mesmo (1983, p. 99; 101; notas
48 e 51)[58]. Descartada a primeira
via, que se fundamenta nas crenças do senso comum, resta a segunda, que se baseia
na análise da realidade objetiva da idéia de Deus e na aplicação do princípio
de causalidade a essa mesma realidade. Em outras palavras, o exame do problema
começa com um levantamento dos dados disponíveis e com a indicação precisa da
localização de seu núcleo central: o problema da existência de Deus deve
incidir sobre o juízo, como em qualquer outro caso, visto que este pretende
estabelecer a relação entre a idéia de Deus e o objeto Deus (Med. III, 6-9). E
como a Meditação Primeira mostrou, o exame dessa relação acaba por incidir
sobre o conteúdo mesmo da idéia, sobre sua origem e sua determinação. Descartes
elimina, primeiramente, uma possível solução, baseada na crença da semelhança
entre idéia e coisa a partir da suposta origem da idéia (sua causa), fortificada
por outras inclinações naturais e pela aparente independência das idéias (Med.
III, 10-14). A segunda via inverte esse ordenamento e determina que é o conteúdo
da idéia de Deus que clama, que exige uma causa e que essa causa deve existir
(Med. III, 15-29). Assim, é o conteúdo da idéia de Deus, enquanto efeito, que
exige uma causa que lhe seja proporcional e semelhante: é exigido que Deus possua,
no mínimo, tanta realidade formal quanto a idéia de Deus tem de realidade
objetiva. Procedendo dos efeitos para a causa, essa primeira prova, como também
será o caso da segunda, é dita procede de modo a posteriori.

A
segunda prova, por sua vez, se desenvolve a partir da questão sobre a origem do
ser pensante, este ser que sabe que existe e que tem a idéia de Deus. Afinal,
eu “que tenho essa idéia de Deus, poderia existir, no caso de não haver Deus”
(Med. III, 30)? Sucintamente, eu não posso ser o autor de meu ser, nem existir
sem causa (Med. III, 31-33); não podem tampouco ser meus pais, nem uma conjugação
de causas finitas, mas deve ser o próprio Deus (Med. III, 35-37). Desse modo, o
eu existente se concebe como finito e a Deus como infinitamente perfeito, de
sorte que as hipóteses do Gênio Maligno e do Deus enganador estão definitivamente
abolidas e é reinstaurada a legitimidade das idéias claras e distintas (volta,
portanto, a vigorar o estágio anterior à implantação da dúvida metafísica).

Nesse
sentido, as provas da existência de Deus, aqui apresentadas, dão início ao
processo de reação, de destruição e de reavaliação do procedimento da dúvida. A
partir desse momento, a oscilação entre a certeza do cogito e a atuação
da dúvida universal cessa de existir, uma vez que esta última deixa de atingir
as idéias claras e distintas. Com isso, é também reativada a certeza sobre a
ciência matemática e sobre as naturezas simples em geral.

Assim,
se a reflexão sobre o cogito e sobre o que dele se seguiu significou a
instauração de uma disputa entre a possibilidade da reconsideração de tudo o
que percebemos clara e distintamente e a hipótese da existência de um ser que
nos engana constantemente, a demonstração da existência de Deus resolve essa
disputa pela eliminação de um de seus membros. Dessa forma, as questões
relacionadas ao terceiro grau da dúvida estão resolvidas ou prestes a serem
resolvidas integralmente, na medida em que as razões do mesmo deixaram de
existir. Nesse contexto, se a dúvida foi conduzida ao extremo e a seus últimos
limites, sendo o cogito conquistado como sua exceção (ou mesmo como seu
fundamento), Deus é, por sua vez, a conquista da peça fundamental desse
quebra-cabeça, isto é, da resolução da problemática central da obra. Como tal,
todos os problemas subseqüentes serão discutidos a partir dos resultados da
Meditação Terceira ou como decorrência deles. Deus é mais um passo em direção à
resolução da questão central, mas é um passo fundamental, que possibilita a
reconsideração de todo o processo.

Quarto
subproblema
: Examinar o problema da existência do
erro humano e de sua conciliação com a veracidade e perfeição divinas.

Resolvido
o problema anterior, emerge um outro em decorrência daquele: por um lado, o ser
pensante foi criado por um Deus infinitamente perfeito e não enganador, mas,
por outro, ele deve reconhecer que está sujeito ao erro, de sorte que é preciso
ao mesmo tempo inocentar a Deus e determinar as causas do engano. Em outras
palavras, a demonstração da existência de Deus traz como conseqüência a
destruição da hipótese do Deus enganador e, com isso, a reativação da crença
sobre a verdade das idéias que haviam sido postas em dúvida por meio dela. Mas
isso não redime o ser pensante de cometer erros. O problema da verdade, mesmo
para as proposições claras e distintas, não está totalmente resolvido. Ao mesmo
tempo, é preciso averiguar o que Deus tem a ver com isso.

Nesse
contexto, apesar de “que não penso que o espírito humano possa conhecer algo
com maior evidência e certeza” (Med. IV, 2) do que a Deus, a prova de sua
existência não resolve todos os problemas. O problema do erro é um novo problema,
o qual não pode ser resolvido exclusivamente por considerações acerca das
propriedades divinas e do que se lhe segue. Isso significa que, se Deus pode
ser visto como o objeto fundamental (ou até como o mais simples) do presente
procedimento resolutivo, ele não pode querer representar o “segredo do método”
(como diriam as Regras) ou como a conquista a partir da qual a etapa
sintética poderia começar. Não se pode dizer que ele representa a etapa final
da análise (ainda que em certo sentido possa aparentar), uma vez que os dados
conquistados até então não possibilitam resolver o problema central (nem os
problemas subseqüentes)[59].

Voltando
ao problema da Meditação Quarta, Descartes aventa a possibilidade de mais de
uma solução, examina-as e, finalmente, apresenta a sua. No caso presente, o
filósofo descarta a possibilidade de simplesmente justapor a perfeição divina e
a finitude humana, ou de recorrer à incompreensibilidade divina ou à perfeição
do Universo por oposição à imperfeição de cada um de seus membros. Ao
contrário, o problema do erro é solucionado a partir do dimensionamento das capacidades
humanas envolvidas, tão logo se considera o uso inadequado delas, ou melhor, o
uso desarmônico entre elas. Em resumo, o erro ocorre quando a vontade, sendo mais
ampla do que o entendimento, não respeita os limites desse último e afirma algo
(isto é, emite um juízo) sobre cujo conteúdo o entendimento não tem apreendido
com clareza e distinção.

Determinada
a causa do erro, mais um passo importante na resolução do problema das Meditações foi realizado. Agora, não só está garantida a verdade (intrínseca ou material)
das idéias claras e distintas, mas também está assegurada sua verdade formal e
conhecido todo o “mecanismo” envolvido na produção dos juízos ou “opiniões”
(verdadeiras e falsas). Fica claro, desse modo, o que é uma “opinião” e o que
ela envolve ou implica, complexidade esta já presente (de forma confusa) no
início da Meditação Primeira. É importante notar que não são as considerações
sobre Deus que solucionam o problema do erro, mas é o conhecimento do processo
judicativo humano, ainda que por Deus dado. Esse problema é, portanto, um novo
problema, ora solucionado, e não meramente uma decorrência ou uma dedução da
prova da existência de Deus.

Quinto
subproblema
: Determinar a essência das coisas
materiais, de maneira a “desembaraçar-me de todas as dúvidas” que restam sobre
elas, considerando “suas idéias”, para “ver quais são distintas e quais são
confusas” (Med. V, 1; 2).

Uma
vez determinada a causa do erro humano e a maneira de evitá-lo, estando
garantida a regra da verdade (quanto aos juízos feitos sobre idéias claras e
distintas) e conhecidas suficientemente a natureza de Deus, meu criador, e a minha,
ser pensante[60], restam para ser
examinadas tão-somente as idéias que tenho sobre as coisas materiais. E, antes
de averiguarmos sua existência, é preciso investigar sua essência, sobre o que
é possível ter idéias claras e distintas.

Tais
considerações mostram, em primeiro lugar, que todas as propriedades quantitativas
ou matemáticas que concebemos distintamente e como pertencentes aos corpos são
reais e, dessa forma, fica estabelecida a natureza dos corpos em geral. Isso
não significa provar a realidade dos corpos (sua existência), mas a dos entes
matemáticos e de suas propriedades, de maneira que eles não são nem invenção de
nossa imaginação nem tampouco idéias extraídas de nossa sensibilidade. Assim,
as ciências matemáticas têm seu estatuto reconhecido, bem como os corpos, se
existirem, terão que se submeter ao que elas determinam, na medida em que eles
são objetos extensos.

Em
segundo lugar, reflexões paralelas a essas realizadas em relação à natureza dos
corpos possibilitam mais uma prova da existência de Deus. Da mesma forma que,
de uma coisa qualquer, “tudo quanto reconheço pertencer clara e distintamente a
esta coisa pertence-lhe de fato” (Med. V, 7), não podendo “conceber Deus sem
existência, segue-se que a existência lhe é inseparável, e, portanto, que
existe verdadeiramente” (Med. V, 8). Sendo a existência uma perfeição divina e
Deus absolutamente perfeito, Deus existe necessariamente. Assim, se não tivéssemos
aventado as hipóteses que deram origem às dúvidas metafísicas, Deus poderia ser
provado diretamente desse modo agora apresentado, paralelamente à certeza
natural da matemática.

E,
assim, termina a Meditação Quinta, depois de ficar estabelecida a essência das
coisas materiais e provada a existência de Deus de forma semelhante como
provamos uma propriedade matemática. Do problema de “ver se não é possível conhecer
nada de certo no tocante às coisas materiais” (Med. V, 1) (e, com isso, estabelecer
a veracidade divina em toda a sua amplitude) está pendente somente um item,
aquele que diz respeito à existência delas.

Sexto
subproblema
: “Examinar se existem coisas
materiais” (Med. VI, 1) e, em caso afirmativo, qual a relação entre corpo e
alma.

Depois
de percorridas as cinco meditações anteriores e resolvidos seus respectivos
problemas, conclui Descartes, “só me resta agora examinar se existem coisas
materiais” (Med. VI, 1), o último subproblema pendente, para que a questão da
verdade e de seus fundamentos seja resolvida integralmente. Para tal, o
filósofo começa reconhecendo a possibilidade da existência delas, em seguida, a
probabilidade e, finalmente, conclui que elas efetivamente existem, depois de
mostrar a distinção entre a alma e o corpo, ainda que convivam tão unidos, no
caso do homem, que formam um complexo único. Depois de diversas considerações
sobre a utilidade e limites da sensibilidade e sobre o comportamento da
natureza humana, Descartes finaliza seu longo percurso metafísico, uma vez que
os problemas colocados foram solucionados e, conseqüentemente, a questão
inicial também. Não restando mais nenhuma dificuldade a ser equacionada e
dissipadas todas as razões de duvidar apresentadas no início, Descartes retorna
ao problema da verdade, sobre cuja crença, desde sempre resguardada, tem novas
bases.

Apesar
dessa rápida exposição das Meditações, parece claro que o percurso
trilhado por Descartes é feito de problemas que se desdobram, se sucedem ou se
implicam, todos eles voltados à resolução da problemática central. A estrutura
da obra e de cada uma de suas partes mostra com evidência essa sucessão de problemas,
onde o resultado do anterior provoca o surgimento do posterior, de sorte que é
a dinâmica interna que dá origem a cada um dos passos e ao próprio desenvolvimento
meditativo. Assim, cada uma das questões surge a partir de avaliações e de
reavaliações de determinados pontos e resultados conquistados a partir da
resolução de questões anteriores.

Dessa
forma, não é possível desvincular os resultados conquistados dos problemas
dentro dos quais eles surgiram sem descaracterizá-los ou sem que eles percam
boa parte das informações ou conseqüências que trazem. Evidentemente, há
informações de estatutos diferenciados. É possível elencar as verdades descobertas
ao longo da obra, mesmo que de uma forma descontextualizada, principalmente
para utilizá-las nas investigações físicas; é possível apresentar demonstrações
para cada uma delas, a partir de outras já demonstradas; é possível mesmo
proceder a uma exposição ordenada de todas, em seu conjunto, imitando o estilo
sintético; é possível proceder a uma limpeza do texto cartesiano, retirando
cada vai-e-vem que contém, as reflexões que aparentemente não conduzem a nada,
reduzindo-o a uma dezena de páginas. Tudo isso é possível, desde que não se queira
manter a riqueza da reflexão cartesiana ou a fecundidade heurístico-inventiva
deste que é dos mais belos textos da história da filosofia.

Deduzir
verdades umas das outras não é o que faz Descartes. Resolver problemas e
estabelecer relações entre seus elementos componentes é a maneira de a razão
produzir conhecimento, segundo ele. Nesse caso, sim, há relações dedutivas que
são estabelecidas, mas que não podem ser desvinculadas de seu processo de
produção, sob pena de serem acusadas de esterilidade ou de artificialidade. As
intuições e deduções nascem no interior dos problemas. Eles não as causam ou
produzem diretamente, pois são atos inatos do entendimento. Mas é o tratamento
deles que as provocam ou conduzem à sua realização. Nesse sentido, Descartes
procede por resolução de problemas, mas necessita de um critério da verdade. Se
procedesse por dedução, ele não precisaria desse critério, pois a verdade é
conservada por essa operação lógica.


[1] O termo “síntese” é raríssimo em Descartes. Apesar de
se referir nas Regras a esse procedimento metodológico, Descartes não o
cita nominalmente. Os termos “análise” e “síntese” aparecem juntos somente mais
duas vezes, quando Descartes está comentando sua resolução do problema da
quadratura da “roulette” e da determinação de respectiva tangente. Diz
Descartes: “Je n’ai nullement changé de medium en ma démonstration de la
roulette, car il consiste en l’égalité des triangles inscrits, ce que j’ai
toujours retenu; mais je l’avais trouvé la première fois analytice; et
depuis, pour ce que j’ai vu qu’il n’en avait su faire le calcul, je l’ai
expliqué après synthetice” (II, 400, 13-18). E algumas páginas antes:
“M. F(ermat) a fort bien trouvé la tangente de la roulette, et elle se raporte
à la mienne; mais s’il en envoie la démonstration analytice et synthetice,
como il offre, je serai bien aise de la voir, pour connaître par là de quel biais
el s’y est pris en effet” (II, 394, 1-5). O termo “análise”, isoladamente,
aparece mais freqüentemente. Entretanto, ao contrário do que afirmam GARBER e
COHEN (1982, p. 136, nota 1), mesmo sendo usado, muitas vezes, de modo mais
“técnico” e em “contextos matemáticos” e, outras, menos freqüentes, de modo
“informal e não-técnico”, isso não significa que o termo, em várias dessas
ocorrências, nada tenha a ver com o método de análise (como é o caso das
citações dadas acima, bem como as que, dadas a seguir, dizem respeito ao Discurso e às Regras, dentre outras). Os autores indicam as seguintes
referências: II, 22, 4; 30, 18; 82, 14; 337, 6; 394, 3; 400, 16; 438, 12; 637,
16; 367, 25-27; III, 99, 21; VI, 17-18; 20, 22; X, 373, 13, como exemplos do
primeiro caso; estas outras: I, 236-237; VII, 444, 3; 446, 7, como exemplos do
segundo.

[2] Os autores dessas objeções são “diversos teólogos e
filósofos” (IX, 96), cujas questões foram recolhidas (muitas delas também
formuladas, segundo ALQUIÉ (1988-89, II, p. 541, nota 1)) pelo P. Mersenne. A
posição de GARGER (1995) é a de que o principal interlocutor de Descartes é
Jean-Baptiste Morin.

[3] Sugerem os objetores: “C’est pourquoi ce serait une
chose fort utile, si, à la fin de vos solutions, après avoir premièrement avancé
quelques définitions, demandes et axiomes, vous concluiez le tout selon la
méthode des géomètres, en laquelle vous êtes si bien versé, afin que tout d’un
coup, et comme d’une seule oeillade, vos lecteurs y puissent voir de quoi se
satisfaire, et que vous remplissiez leur esprit de la connaissance de la
divinité” (IX, 101; VII, 128, 13-19; 1983, p. 149).

[4] BEYSSADE (1996, p. 10-11) critica a posição de GARBER
(1982, p. 145; 1995, p. 82), bem como a BUZON e CARRAUD (1994, p. 24-25), por
pretenderem reduzir a importância desse texto dentro do pensamento cartesiano.

[5] É de se perguntar, entretanto, o que os objetores
querem dizer quando afirmam que Descartes é “tão bem versado” no “método dos
geômetras”. Que Descartes seja capaz de “imitar a síntese dos geômetras”, não
há dúvidas. Que Descartes seja “bem versado” nesse método, como podem os
objetores afirmá-lo, se Descartes jamais expôs algo (antes da Exposição
Geométrica) dentro do estilo axiomático e se jamais teve esse procedimento em
grande apreço? Isso parece significar que os objetores não têm clareza
suficiente sobre a distinção entre análise e síntese e principalmente sobre o
método cartesiano. Se Descartes é um hábil matemático, como seus contemporâneos
reconhecem, ele o é, em termos metodológicos, como praticante da análise, e não
como imitador de Euclides. Os Elementos não gozam em Descartes dessa
notoriedade reconhecida pelos outros matemáticos (de todos os tempos). Como diz
Lebrun em nota à tradução portuguesa das Secondes objections (1983, p.
149): “Na realidade, ‘o método dos geômetras’ (a expressão tem aqui o sentido
que lhe atribuem Spinoza e Pascal) aqui invocado não é o que Descartes pratica,
pois ele sempre fez reservas sobre a exposição sintética euclidiana”. Cf.
também o comentário de LOPARIC (1991, p. 95-96) sobre uma carta de Pell a
Cavendish, de 2 de março de 1646 (IV, 729-732), que trata de uma conversa que
ele, Pell, teve com Descartes sobre matemática. “Tudo indica que o próprio
Descartes tinha Euclides em pouca estima”, conclui Loparic.

[6] Enquanto Descartes procurará “imitar a síntese dos
geômetras” para testemunhar o quanto cede ao conselho dos objetores (IX,
123; 1983, p. 168), a distinção que ele opera, quanto ao “modo de escrever dos
geômetras”, entre a “ordem” e a “maneira de demonstrar”, bem como o que entende
pelas duas maneiras de demonstrar, a “análise” e a “síntese” (enfim, a reflexão
que aí se apresenta) não devem nada a eles. Descartes poderia ter se limitado à
Exposição Geométrica, se quisesse exclusivamente se restringir à solicitação e
à “inspiração” dos opositores. Isso não significa, entretanto, que esse último
texto perca sua importância. Ainda que ceda ao pedido dos interlocutores,
Descartes não teria elaborado algo a contragosto ou com o qual não
“concordasse”.

[7] Diz o texto latino: “Duas res in modo scribendi
geometrico distinguo, ordinem scilicet, et rationem demonstrandi” (VII, 155,
8-10). Diz o texto francês: “Dans la façon d’écrire des géomètres, je distingue
deux choses, à savoir l’ordre, et la manière de démontrer” (IX, 121).

[8] Dizem as Segundas respostas: “E certamente
empenhei-me, tanto quanto pude, em seguir essa ordem em minhas Meditações
(IX, 121; 1983, p. 166)

[9] Como diz a carta a Mersenne de 24 de dezembro de
1640: “Et il est à remarquer, en tout ce que j’écris, que je ne suis pas
l’ordre de matières, mais seulement celui des raisons: c’est-à-dire que je
n’entreprends point de dire en un même lieu tout ce qui appartient à une
matière, à cause qu’il me serait impossibile de les bien prouver, y ayant des raisons
qui doivent être tirées de bien plus loin les unes que les autres; mais en
raisonnant par ordre a facilioribus ad difficiliora, j’en déduis ce que
je puis, tantôt pour une matière, tantôt pour une autre; ce qui est, à mon
avis, le vrai chemin pour bien trouver et expliquer la vérité” (III, 266,
16-26).

[10] Diz Descartes sobre os Princípios na Epístola
ao P. Dinet
: “sed alio ad scholarum usum magis accommodato, brevibus
scilicet artuculis singulas quaestiones incluendo, talique ordine ipsas
exequendo, ut sequentium probatio ex solis preacedentibus dependeat, omnesque
in unum corpus redigantur” (VII, 577, 19-23)

[11] O conceito de ordem parece, portanto, corresponder a
algo semelhante à idéia de uma corrente ou conjunto de correntes entrelaçadas,
cujos elos posteriores se remetem aos anteriores, os quais, por sua vez, se
remetem a outros que vêm primeiro. O conceito de ordem, entretanto, não
pressupõe necessariamente que os primeiros elos estejam absolutamente firmes ou
fixos, mas somente que determinem os restantes. Desse modo, um procedimento
hipotético também cumpre (ou pode cumprir) a exigência da ordem: nós podemos
simplesmente pressupor que os primeiros elos estejam firmes.

[12] Diz o texto latino: “Demonstrandi autem ratio duplex
est, alia scilicet per analysim, alia per synthesim” (VII, 155, 21-22). Por sua
vez, o texto francês acrescenta um sinônimo (de origem latina) para cada um
desses termos (de origem grega): “La manière de démontrer est double: l’une se
fait par l’analyse ou résolution, et l’autre par la synthèse ou composition”
(XI, 121).

[13] Descartes escreve sobre a análise: “Analysis veram
viam ostendit per quam res methodice et tanquam a priori inventa est” (VII,
155, 23-24). Clerselier traduz assim: “L’analyse montre la vraie voie par
laquelle une chose a été méthodiquement inventée, et fait voir comment les
effets dépendent des causes” (IX, 121).

[14] Diz o texto latino: “Synthesis e contra per viam
oppositam et tanquam a posteriori quaesitam (etsi saepe ipsa probatio sit in
hac magis a priori quam in illa) clare quidem id quod conclusum est demonstrat”
(VII, 156, 6-9). Diz a tradução: “La synthèse, au contraire, par une voie tout
autre, et comme en examinant les causes par leurs effets (bien que la preuve
qu’elle contient soit souvent aussi des effets par les causes), démontre à la
vérité clairement ce qui esst contenuen ses conclusions” (IX, 122).

[15] As dificuldades de compreensão desses textos parecem
ter sido reconhecidas por muitos, mas poucos se deram ao trabalho de
solucioná-la de forma completa. GARBER (1982, p. 139-140, nota 5), por exemplo,
reconhece a dificuldade, mas não a analisa. O mesmo acontece com autores que,
antes dele, participam do clássico debate, oriundo das posições de Gueroult,
sobre os conceitos de ordem das razões versus ordem das coisas, de ordem
analítica versus ordem sintética, enfim, sobre a relação entre a prova
ontológica e as provas a posteriori da existência de Deus. Jacques
BRUNSCHWIG (1960, p. 255; p. 257), por exemplo, afirma que “il est impossible
de débrouiller entièrement toutes ses obscurités” e que “les négligences de la
traduction de Clerselier [se] ajoutent de reste à la difficulté”. ROCHOT (1961,
p. 125) parece não discordar de Brunschwig, quando fala do “texte si obscur des Secondes réponses touchant l’ordre analytique et l’ordre synthetique”.
Outros autores preferem se referir somente ao texto francês, como é o caso de
DELEUZE (1968, p.140-152), talvez por ser mais claro: apesar das dificuldades
encontradas por Alquié, como ver-se-á abaixo, e das “negligências” de
Clerselier, como diz Brunschwig, por que, se pergunta DELEUZE (p. 140, nota 1),
“le texte [francês] ne peut pas être interpreté à la lettre”?

[16] Conforme o primeiro sentido, o original deveria
afirmar, ao contrário do que diz, que a análise procede de modo a posteriori,
enquanto a síntese opera de forma a priori. De acordo com o segundo
sentido, a tradução não poderia ter empregado, como efetivamente faz, os termos
“causa” e “efeito”, estranhos ao original.

[17] Como afirma, diz Beyssade, o texto latino mais
adiante: “post Analysim ponatur” (VII, 156, 25). Cf. também o texto francês
(IX, 122).

[18] A exemplo do que ocorre na Meditação Terceira das Meditações (VII, 37, 3), diz Beyssade, onde “tanquam” indica que as idéias, que
são como imagens das coisas, nem sempre são imagens ou, mesmo, jamais
são verdadeiras imagens.

[19] Beyssade parece fazer tal observação em função das
provas da existência de Deus. As três provas, duas chamadas pelos efeitos ou a
posteriori
e a terceira chamada ontológica (pela natureza ou essência) ou a
priori
, são apresentadas tanto analítica quanto sinteticamente.

[20] Essa distinção entre análise e síntese, alicerçada
nos conceitos de causa e de efeito, é paralela à distinção cartesiana entre
“provar” e “explicar”. Cf. as últimas páginas do Discurso (VI, 76,
11-22) e a carta de Descartes a Morin, de 13 de julho de 1638 (II, 197-98).

[21] Artigo publicado novamente em 1997 (p. 129-158),
junto com outros textos sobre Descartes.

[22] Nesse sentido, o mérito de Loparic é duplo: por ter
fornecido essa interpretação, mas também por ter indicado as fontes e os traços
da metodologia cartesiana.

[23] LOPARIC (1991, p. 103) cita como exemplo a primeira
prova da existência de Deus. Nessa prova, Descartes admite o cogito como
princípio, embora saiba que ele é uma conseqüência (ou efeito) do verdadeiro
princípio ou causa (Deus). Descartes busca essa causa primeira a partir do cogito (auxiliado por princípios como o de causalidade e de noções como a de infinito)
em razão de sua evidência. Em todos os casos, o cogito não deixa de ser
uma conseqüência e, desse modo, a prova da existência de Deus, estritamente
falando, é a posteriori ou pelos efeitos. Ela pode ser dita, contudo,
“como que” a priori, ao assumir determinado efeito como se fosse causa.
No caso da física, como foi visto, a atitude cartesiana é semelhante. No Monde,
Descartes parte do fenômeno da luz, assumindo-o como dado e existente (apesar
da instabilidade dos sentidos), examina-o e dele extrai as características da
matéria e as leis que regem seu comportamento. Mas ele é verdadeiramente um
efeito ou conseqüência (dentre tantas) dessas mesmas leis e como tal aparece
nos capítulos finais da obra. Por sua vez, o exame do arco-íris parte do
fenômeno em si enquanto é dado e da representação que Descartes dele faz, para,
em seguida, remetê-lo a algo mais básico, a lei da refração e a teoria da
explicação das cores. Mas o arco-íris é verdadeiramente efeito que deve ser
deduzido e visto como dependente dessas teorias mais fundamentais.

[24] Essa frase dita por Pappus, ou melhor, esse
procedimento, tanto em sua descrição da análise e da síntese, quanto em
problemas por ele examinados, é repetido por Descartes (e por analistas como
Viète), como já foi dito, na Geometria (p. ex.: VI, 372, 10-11; 413, 29)
e nas Regras (X, 460, 20-21; 468, 23-24).

[25] Como diz LOPARIC (1991, p. 98-100; o itálico não
consta no original) sobre a análise dos antigos: “Se a nossa tarefa é a de
resolver um problema (nesse caso estaremos praticando a análise
‘problemática’), devemos começar instanciando, por meio de uma figura, os dados
do problema juntamente com a incógnita do problema, tratando esta última como dada. Em seguida, passa-se a acrescentar a esses dados novos dados,
através de construções permitidas pelos postulados. Esses passos que ‘analisam’
ou ‘transformam’ os dados iniciais não são construções ‘reais’ de figuras a
partir de figuras, porque partem de pelo menos um dado hipotético, a saber, a incógnita
suposta como dada
. Na medida em que isso acontece, as construções da
análise são ainda meramente ‘hipotéticas’. A meta final da ‘transformação’
analítica de dados em dados é a de se chegar a dados cuja existência é assegurada
pela teoria geométrica no interior da qual a solução do problema proposto está
sendo procurada. Nesse momento, tradicionalmente chamado de ‘resolução’,
termina a análise. (…) Se, por outro lado, a nossa tarefa é a de demonstrar a
verdade de um teorema (neste caso estaremos fazendo a análise ‘teórica’),
começamos tratando o teorema como se fosse verdadeiro e procuramos
ver se ele não implica proposições consideradas conhecidas (definições, postulados,
axiomas, teoremas, etc.), ou se ele não poderia ser deduzido de tais
proposições. Os passos da análise são, portanto, ou dedutivos ou hipotéticos.
Servimo-nos comumente, nesta busca, de transformações, algumas delas de novo
meramente hipotéticas, da figura inicial que instancia o teorema suposto como
verdadeiro. A análise termina – este momento é de novo chamado de ‘resolução’ –
quando chegamos a identificar algumas proposições e alguns dados assegurados
pela teoria geométrica”.

[26] Cf. sobre isso, p. ex., os textos de Beyssade.

[27] Nesse sentido, enquanto Aristóteles, por exemplo,
justifica o princípio de não-contradição mostrando que aquele que o nega
precisa supô-lo como válido, Descartes diria simplesmente que o princípio se
apresenta de forma evidente, para cada um que o pensa com certo cuidado. O
método cartesiano é para todo aquele que pretende trilhá-lo, individualmente,
enquanto o de Aristóteles pretende principalmente vencer aos outros ou, pelo
menos, permite uma discussão e debate entre indivíduos. O de Descartes se apóia,
finalmente, na intuição (não partilhada), e não em regras de inferência. Cf.
GAUKROGER (1989, p. 55-56).

[28] Cf. as Segundas respostas: “Pour moi, j’ai
suivi seulement la voie analytique dans mes Méditations” (IX, 122; VII,
156, 21-23; 1983, p. 167). Cf. tb. as Quartas respostas (IX, 192; VII,
249, 1-2).

[29] Uma exceção, entretanto, é o trabalho de Chiappin,
exposto em alguns de seus cursos na USP.

[30] Diz GUEROULT (I, p. 20; II, p. 288): “Le modèle que
suivra le philosophe ne sera plus le Traité de Philosophie divisé en
chapitres, ou la Somme, avec ses quetions et ses articles, mais les Éléments
d’Euclide
”. E mais adiante: “Les Six Meditations ne sont que la
réplique métaphysique des Quinze Livres des Éléments d’Euclide. Si les notions dont elles traitent pouvaient, comme les concepts de
la géométrie, s’appuyer sur l’imagination, au lieu d’être contrariées par elle,
les Six Méditations ne seraient elles-mêmes que des Livres como
ceux d’Euclide. (…) D’où le double aspect de l’entreprise, qui est, sous une
face, géométrie métaphysique à la façon d’un moderne Euclide, et sous l’autre,
élévation spirituelle á la façon des néo-platoniciens, de Plotin et de saint
Augustin”.

[31] Para GUEROULT (1953), o método analítico é
caracterizado basicamente pela ordem das verdades apresentadas, na medida em
que são demonstradas como certas e provadas como tais: a “ordem da análise
(…) se determina segundo as exigências de nossa certeza” (p. 26), “o bloco de
certeza se constituindo pelo encadeamento das verdades segundo a ordem” (p.
20).

[32] HINTIKKA e REMES (p. 94) citam John Philoponus como
tendo definido a análise geométrica como indo do todo para suas partes e do
complexo para o simples. É a síntese (em quaisquer dos sentidos) que poderia
ser caracterizada de forma contrária. PROCLUS (apud HEATH, 1956, p.
115), p. ex., em seu comentário sobre Euclides, afirma que os Elementos se caracterizam “pela progressão do mais simples para o mais complexo”.

[33] Senão vejamos o que GARBER (1987, p. 78; 1988, p.
320) diz a respeito da interpretação que Gueroult faz das Meditações:
“Il est vrai que la continuité se maintient: partir de l’intuition (celle, en
fin de compte, du cogito) en se fondant sur les primiers principes pour
“redescendre” (“deduire”), du plus général et métaphysique jusqu’au plus
particulier et spécifique. C’est ce que M. Gueroult a souligné comme un aspect
de l’“ordre des raisons”; aussi nous semble-t-il ressembler beaucoup à notre
étape méthodique de reconstruction [a segunda etapa do método empregado nos
casos da anaclástica e do arco-íris]”. Estaria Garber confessando que Gueroult
está associando o método das Meditações com a etapa sintética do método?

[34] Pode-se objetar, nesse item específico, vários pontos
à concepção de Gueroult, dentre os quais cabe destacar três. O primeiro é o de
que o método de análise não começa com o cogito (isto é, na Meditação
Segunda), mas na Primeira, e não com a conquista da primeira verdade, mas com a
exposição do problema geral da obra: se o método começa (e lida) com problemas,
e não com verdades, a conquista do cogito é mais um momento de chegada
do que de partida; isto é, ele é uma conquista e somente em seguida pode
ser assumido como um dado (complexo). Disso se segue, em segundo lugar, que não
é da simplicidade do cogito que são derivadas as verdades subseqüentes,
mas da complexidade em que ele se torna em seguida à sua conquista, juntamente
com todo o contexto problemático dentro do qual se encontra. Em terceiro lugar,
como tem dito LOPARIC (1991, p. 103), o cogito é menos um princípio, em
pleno sentido, do que “como que” (tanquam) um princípio: ele é um
efeito (uma criatura) que assume o papel de causa, para podermos deduzir sua
verdadeira causa ou princípio (Deus), de sorte que Descartes simula, como é
próprio da análise, um procedimento a priori a partir do efeito.

[35] Alguém poderia tentar encontrar diferenças e
semelhanças na atuação do procedimento analítico nessas várias ciências, para
além do que lhe é característico e comum em todas elas. Poder-se-ia talvez
dizer que a física e a metafísica, por disporem de noções menos claras,
apresentam considerações diversas e de âmbito variado, fazem “rodeios”, enfim,
apresentam um discurso menos purificado e com muita “sujeira”, quando
comparadas à matemática, sempre mais seca e econômica. A metafísica tem ainda,
para além da física (ainda que esta também possa tê-los), falsos pontos de
partida, como chama GARBER (1982, p. 141), considerações que mostram caminhos
que não devam ser seguidos, além de proceder muitas vezes por eliminação (o que
a física também faz, com o uso de experiências, p. ex.) para determinar o que
uma coisa é. Além disso, física e metafísica privilegiam exemplos como meio de
esclarecer conceitos: a partir de um pedaço de madeira em chamas é possível
compreender a natureza mecânico-corpuscular da matéria; a partir de um pedaço
de cera aquecido é possível, como afirma CURLEY (1977, p. 137), compreender o
que é uma idéia clara e distinta. Por outro lado, a metafísica e a matemática
são mais demonstrativas e, com isso, dispensam geralmente a síntese
complementar (isto é, a segunda etapa do método) ou tendem a dispensá-la,
enquanto a física, em geral, a exige. Por fim, no caso da metafísica, o
procedimento analítico é também um procedimento meditativo. De forma semelhante
como um religioso se volta sobre uma realidade interior que o inquieta, reflete
sobre ela e dela extrai o reconforto ou o apaziguamento de sua alma, o método
de análise leva o sujeito a se debruçar sobre um problema “interior”, a se
voltar sobre uma inquietação que recai sobre si mesmo e, como tal, exige uma re-flexão,
uma meditação. Problemas físicos e matemáticos dificilmente poderiam adquirir
características semelhantes aos problemas existenciais ou religiosos.

[36] Por comodidade e brevidade, as referências das
citações da obra serão dadas somente a partir da Meditação e do parágrafo
correspondentes, conforme a numeração seguida pela edição brasileira (1983).

[37] Ele não diz respeito, entretanto, à noção e à
natureza da verdade. Como diz Descartes a Mersenne, a verdade é uma “noção tão
transcendentalmente clara que é impossível ignorá-la” e que “não se pode dar
definição lógica alguma que ajude a conhecer a sua natureza” (II, 597, 2-3;
16-18). Cf. a citação completa, fornecida mais acima na Introdução. Para Descartes,
é evidente que o termo “verdade” “denota a conformidade do pensamento com o
objeto” (II, 597, 11-13).

[38] Assim, o autor assume a divisão entre “coisas” verdadeiras
e falsas, como também que, bem ou mal, essa divisão é naturalmente feita pelos
homens e o é sempre a partir de determinados princípios. São, pois, elementos
dados: a) o fato de que julgamos; b) o de que julgamos, pelo que parece, mal; c) o de que o núcleo da questão está nos fundamentos, os
quais, pelo que parece, são ruins.

[39] Em outras palavras, Descartes assume que operamos com
o conceito de verdade (e julgamos). Se alguém não aceitar o fato, que negue,
emitindo um juízo contrário. Mas esse fato é algo complexo: emitir um
juízo é pretender a verdade a partir de um critério ou princípio, sob pena de
cometer um erro (falsidade). Tudo isso está dado, ainda que de maneira
indireta, indeterminada e “desorganizada”. Muitos elementos aparecem mascarados
e imersos ao tratamento da questão. Por isso, podem permanecer desapercebidos
ao sujeito desatento, como dizem as Segundas respostas.

[40] A exigência de que o problema deva ser assumido como
resolvido é meramente metodológica, de modo que Descartes poderia prescindir
das sugestões ou das respostas já dadas à questão. Entretanto, de forma
semelhante aos fenômenos físicos, a menos que, posteriormente, se mostre
ilusório, o fenômeno judicativo é real, e é este estado-de-coisas que é
assumido como dado pelo filósofo. Assim, essa postura metodológica não é
artificial, como talvez pareça à primeira vista. Tal é o caso que Descartes não
precisa inventar novos postulantes a critério de verdade: o inventário já está
feito.

[41] É possível destruir ou tentar desfazer somente o que
está dado como feito ou assumido como tal. A dúvida pressupõe que o problema
esteja resolvido.

[42] A principal estratégia que ela utiliza é a de que,
dada a natureza do problema, ele poderá ser tratado somente de uma forma
indireta e negativa: diante da inviabilidade de determinar os fundamentos da
verdade diretamente e sem cometer um círculo vicioso, essa estratégia
consistirá em conduzir ao limite a resistência ou a legitimidade de cada
critério-candidato previamente assumido, de maneira a ser retido somente aquele
que persistir depois de toda tentativa de eliminação.

[43] Assim, “que sei eu, se não há nenhuma outra coisa
diferente das que acabo de julgar incertas, da qual não se possa ter a menor
dúvida? Não haverá algum Deus, ou alguma outra potência, que me ponha no
espírito tais pensamentos? Isso não é necessário; pois talvez seja eu capaz de
produzi-los por mim mesmo. Eu então, pelo menos, não serei alguma coisa?” (Med.
II, 4).

[44] Se a Meditação Primeira suspende a legitimidade de
qualquer princípio que queira fundamentar a correspondência entre conteúdo da
idéia e coisa, a Segunda, entretanto, reconhece que todas as idéias, apesar
disso, são algo. E, portanto, recuperando o que havia sido deixado de lado,
aponta a exigência da existência de seu produtor, o sujeito pensante.

[45] Cf. o significado de “akólouthon” do texto de
Pappus (acima, cap. 1), como “o que está dado juntamente com” ou “o que é
concomitante”. O que é dado com ela? Em resumo duas coisas: um princípio que
determine todo juízo (se ele pretende manter sua reivindicação de ser verdadeiro)
e um sujeito que o produza.

[46] A vontade, entretanto, permanece atuante, enquanto o
procedimento da dúvida repousa sobre uma decisão. Diz o Resumo que antecede a
obra: “Na segunda [Meditação], o espírito que, usando de sua própria liberdade,
supõe que todas as coisas, de cuja existência haja a menor dúvida, não existem,
reconhece que é absolutamente impossível, no entanto, que ele próprio não
exista” (1983, p. 79).

[47] O princípio determinante da verdade incide sobre a
“realidade objetiva” da idéia e não sobre sua “realidade formal”, nem sobre o
juízo.

[48] Ela é uma espécie de strip-tease, cujo
resultado é a autopercepção do sujeito em sua nudez e imediatidade.

[49] O método de análise, por ocasião da descoberta de uma
verdade, traz muitas vezes a sensação de que esta verdade já era dada e poderia
ter sido afirmada anteriormente. Tal parece ser o caso do cogito. Parece
claro que havia desde sempre um sujeito que comandava o procedimento da dúvida:
enquanto fruto da deliberação, a dúvida era conduzida por alguém, por uma
vontade pertencente a alguém. Existem várias maneiras de explicar essa
sensação, ligada à descoberta. Uma primeira (mais geométrica) é a de que o
método de análise é um procedimento que consiste em trazer às claras o que
sempre “esteve lá”, mas não sabíamos, como é o caso de cada objeto geométrico,
na medida em que já está “presente” ou “dado” na própria idéia de espaço. Nesse
caso, descobrir, inventar e gerar são ações praticamente idênticas, uma vez
que, feitas sobre um fundo comum, o espaço geométrico, são da mesma natureza.
Nesse caso, é possível dizer que o método de análise é uma análise da
complexidade dada, onde cada objeto está potencialmente dado. Uma outra maneira
(mais algébrica) é a de que, produzindo todo problema uma estrutura equacional
(correspondente à estrutura espacial), a incógnita passa a ter seu lugar
determinado, enquanto seu valor é ainda desconhecido. Tal é o caso do sujeito
pensante: ele sempre esteve presente na equação entre dúvida e sujeito condutor
da dúvida, mas era uma incógnita, por assim dizer, de segunda ordem, cujo valor
poderia ser determinado somente a partir de outra equação (entre juízo ou idéia
e coisa).

[50] Assim, o cogito é ao mesmo tempo independente
e dependente do percurso meditativo anterior. Dentro da perspectiva da
resolução do problema proposto, ele é produto, efeito, é uma “dedução” (se
julgo …, então existo), uma decorrência. Visto em função de sua apreensão, é
uma intuição. Sobre a relação entre método e operações do espírito, cf. a Introdução
Geral desse estudo.

[51] Tal é a complexidade da substância pensante que se
pode distinguir o que lhe pertence essencialmente e o que lhe é secundário.
Além disso, ela mesma está imersa a uma complexidade mais ampla, de modo que
sua natureza é determinada em contraposição ao que permanece em dúvida e ao
que, se existir, será atribuído ao corpo. Cf. a análise feita na Introdução e o
exemplo do triângulo.

[52] Vê-se claramente que a determinação do pensamento
como atributo principal se originou muito mais pela sua resistência à exclusão
do que pela sua extração direta ou inspeção exclusiva do ser existente. Assim,
“é necessário desviar o espírito dessa maneira de conceber [fruto da
imaginação] a fim de que ele próprio possa reconhecer muito distintamente sua
natureza” (Med. II, 8).

[53] Mais uma vez, o eu não se conhecia suficientemente
ainda, em razão da sua configuração complexa, apesar da certeza de sua
existência. Se ele fosse simples, como poderia conhecê-lo melhor em seguida?

[54] É preciso admitir, entretanto, que, depois de
conhecida a natureza do ser existente, há uma busca pela razão ou condições que
permitem estar seguro do que ficou determinado. O exame do pedaço de cera serve
para concebermos o que é uma percepção clara e distinta, fundamento da certeza.

[55] Assim, melhor do que dizer “se duvido, existo; se
existo, tenho tais e tais propriedades” é afirmar “se duvido, existo; se existo
e continuo duvidando de tudo o mais, tenho tais e tais propriedades”.

[56] Não sou um homem, não sou corpo, não sou um vento
extremamente sutil. Não tenho como propriedades o caminhar, o alimentar-me, nem
o sentir, etc. Só me resta o pensar e dele não posso me desfazer: “só ele não
pode ser separado de mim” (Med. II, 6-7).

[57] Dessa forma, é compreensível por que Descartes põe o cogito e as verdades matemáticas em um mesmo nível , quando diz que “engana-me quem
puder, ainda assim jamais poderá fazer que eu nada seja enquanto eu pensar que
sou algo; (…) ou então que dois e três juntos façam mais ou menos do que
cinco” (Med. III, 4). Por outro lado, é somente a hipótese do Deus enganador
que quebra essa homogeneidade. Logo, é preciso resolver o problema da
existência de Deus.

[58] Como se vê, o procedimento analítico examina todas as
possibilidades, as quais se apresentam na ocasião do exame e compreensão do
problema, por sua vez, imerso à problemática inicial. Mais uma vez, ele procede
por eliminação (que é uma espécie de recondução ao simples e ao que é
fundamental).

[59] Isso significa dizer que a perspectiva metodológica
caracterizada pelo binômio simples-complexo (ou pelas etapas regressiva e
progressivo-construtiva) aqui é claramente suplantada por aquela caracterizada
pela capacidade resolutiva do problema proposto. Essa tendência, na verdade, já
era apresentada nas Regras, mas tem permanecido com certa força no caso
dos problemas físicos, certamente pela localização “intermediária” dessa ciência.
Há que se reconhecer, entretanto, que, mesmo na perspectiva resolutiva, há uma
etapa “progressiva” ou de regresso ao ponto de partida, pois, do contrário, não
haveria como dizer que o problema foi resolvido. Assim, as Meditações são exclusivamente analíticas, no sentido de que a etapa sintética do método de
análise-e-síntese não aparece nem é necessária. Essa característica da obra se
liga ao caráter demonstrativo da análise e à sua capacidade de proceder, mais
do que a posteriori, como que a priori.

[60] Ainda “restam-me muitas outras coisas a examinar,
concernentes aos atributos de Deus e à minha própria natureza, isto é, ao meu
espírito” (Med. V, 1). Contudo, como é a dinâmica resolutiva dos problemas que
comanda o que se deve examinar e o que deve ser posto de lado – e não os
objetos por si mesmos –, entra na ordem do dia a investigação sobre as coisas
materiais ou, correspondentemente, a consideração sobre os dois primeiros graus
da dúvida, a partir dos resultados do terceiro.

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