Aristóteles: Saber e Ciência – História da Filosofia na Antiguidade



História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger

A.   Saber e Ciência

a)       Lógíca

α) Caráter geral da lógica, aristotélica. — Sobre o saber e a verdade, já muito tinha ensinado a Filosofia anterior a Aristóteles. Mas, é com êle que nasce uma Filosofia formal do saber, a lógica. Não se trata apenas do nascimento da lógica. Ela é, desde logo, estruturada de um modo tão classicamente  perfeito, que, ainda hoje, os caminhos trilhados nessa matéria são os mesmos traçados por Aristóteles. É marcante, a este propósito, a palavra de Kant, de que a lógica, depois de Aristóteles, não podia, em nada, retroceder, mas também não podia dar mais nenhum passo para a frente. A Idéia fundamental da lógica está nos Analíticos. O simples título do livro já manifesta o caráter desta lógica: é uma análise do espírito. Como a anatomia decompõe o corpo humano nas suas partes integrantes, assim a , o pensamento e a linguagem do homem. Aristóteles foi o primeiro a ver que também o espírito tem a sua estrutura própria, consta de elementos e funções fundamentais e, a esta luz, pode ser estudado e descrito. Como últimos elementos se consideram — o conceito, o juízo e o raciocínio. Ainda hoje constituem os três mais importantes capítulas da lógica. E Aristóteles procura sempre, em seu estudo, descrever e dividir. Já na lógica se manifesta uma tal tendência. — examinar o mundo experimental nos seus variados aspectos, e ordenar  e classificar  o concreto.   Mas Aristóteles determina as formas elementares do espírito por interesses não só teóricos, mas também práticos. Quer, ao mesmo tempo, fornecer o meio seguro e científico de pensar, provar e refutar. Isto se dá principalmente nos Tópicos e nos Elencos Sofísticos.  Sua lógica é, assim, não somente teórica, mas também prática. E, .simultaneamente, também o preocupa a questão de saber até que ponto os nossos meios de pensamento não somente como instrumentos, formalmente considerados, estão bem ordenados, mas, também, se eles realmente captam o material do saber, que devem captar; i.é, a sua lógica não é somente formal, mas ainda material, sendo, também, uma teoria do conhecimento, como hoje se diz.

Nestes últimos tempos, também a mais moderada forma da Lógica, a logística, ocupou-se com Aristóteles, e descobriu que êle já se tinha aproximado desta mais afinada forma da lógica. Do ponto de vista da menor ou maior perfeição atinente â lógica formal, tentou-se também esboçar a evolução do seu pensamento lógico. As Categorias, os Tópicos e a Elêntica seriam os inícios da Lógica, ainda bastante primitiva, O Peri Hermeneias seria da época de transição. A segunda Lógica estaria na Anal. Prior, A, com exceção dos caps. S-22, e em Anal. Post. A. Nesta segunda lógica Aristóteles ensina uma silogística assertórica completa, conhece a idéia de variáveis e exibe um relativo alto nível da técnica lógica. Na terceira lógica, (Anal. Pr. A 8-22 e Anal. Pr. B) acrescentam-se a uma lógica modal, embora ainda imperfeita, reflexões metalógicas sobre a silogística. "com vistas lógico-formais de espantosa subtileza" (Bochenski), e teses sobre lógica expressiva que, além das variáveis, abarcam só constantes lógicas. Mas, o (pie a lógica tradicional recebeu de Aristóteles, desde então, foram as suas idéias sobre o conceito, o juízo e o silo-: gismo (raciocínio).

β) O conceito. — O último elemento que a análise descobre é o conceito. "Eu chamo conceito às partes constitutivas em que se decompõe o juízo, i. é, sujeito e predicado" (Anal. pr., A, 1; 224 b 16),

αα) Conceito do conceito. — O conceito como tal não constitui um predicado nem juízo e, por conseqüência, não é verdadeiro nem falso, como expressamente se verifica. O conceito, p. ex., de cervo é apenas uma palavra, como em geral as representações, que Aristóteles concentra em torno do conceito e são, acentuadamente, consideradas em dependência da linguagem. Aristóteles não nos deixou um estudo formal sobre o conceito. Recebe o já estabelecido por Sócrates e Platão: o conceito é sempre universal e capta o permanente e o necessário,  em suma,  o essencial.    É questão pacífica que o conceito exprime a essência de uma coisa,  a ουσια.    Com isto lhe  é   atribuída,   ao  menos  implicitamente,  uma  função predicativa.    Se êle  deve  captar  a  essência,   deve,   portanto, ser dotado  de verdade;  pois é  a essência de  alguma  coisa.

Mas isto  Aristóteles  não o declarou  formalmente;  antes  o pressupõe  e  se  conclui   do  papel  desempenhado,   em  Platão,  pelos λογοζ τηζ ουσια, onde êle,  evidentemente, é expressão do ser  e não somente parte constitutiva de um juízo possível.

ββ)    A  definição. — O conceito artificialmente elaborado se chama  definição (ορισμοζ).   "É uma palavra que indica a essência".     (Top.  H,  5;  154 a 31.    Cf.  101b 38).    O papel  da definição  é fixar  a  essência  de  um   objeto,   de modo  a ser este   algo essencial  e  totalmente diferente de outro  qualquer’ ser   apreendido perfeitamente na sua realidade própria.   Nesta. matéria   a regra é:  a definição deve manifestar  o gênero e a diferença específica.   Isto significa: um determinado objeto se inclui num gênero universal, pressuposto e conhecido.  P. ex., 3 é determinado pelo gênero universal de número; mas como há   muitos  números,   o  gênero  universal   de número  vem   a ficar   de   tal  modo   restrito  por   uma  ulterior   determinação, de    modo a. ser considerado só o número 3,  entre os vários números.   Isto se dá pela expressão daquela diferença específica, indicada unicamente ao número 3, como diferença em relação  aos demais números;   e essa diferença está no fato de ser o número 3 o primeiro de todos que é impar.  A determinação conceptual de 3 é pois a seguinte: "o primeiro número’ ímpar" (Anal. poxt. B, 13).   Pela diferença específica, derivam as   espécies, assim, dos gêneros.   A definição exprime sempre o concito de espécie.

γγ) Gênero e espécie. — Aristóteles também emprega, no caso, os conceitos de gênero e espécie. Mas não dá maiores explicações sobre o que seja gênero e espécie. Mas, ora explica  o  gênero recorrendo  à  espécie   ("gênero  é  o  que  é comum  dentro de uma pluralidade especificamente  diversa": Top.   A, 5; 102a31);  ora,  a espécie, por meio do gênero  ("a espécie  nasce  do  gênero  diferenciado especificamente":  Met. L,   7;  1057 b7).   É verdade que Aristóteles afirma em  (Anal. post. B, 13), que, chegamos ao gênero, retendo o igual, comum a vários objetos.   Mas como, no caso, êle pensa na igualdade essencial e não no mais imediatamente igual;  e o essencial, por sua vez, é determinado pelo conceito do universal — pois a essência não é senão a espécie ou o gênero — ficamos a girar num círculo. O gênero e a espécie não são explicados materialmente, p.ex., exprimindo-os comparativamente com uma construção ou com os órgãos da reprodução ou com um acervo hereditário, mas de maneira puramente formal polo. conceito de universalidade. E então a essência é determinada pelo universal, e este, por sua vez, pela essência. Mas, no todo, não há. para êle nenhuma petitio principii, pois, em virtude da dialética platônica, os conceitos de ειδοζ e ειδοζ podiam ser pressupostos como já conhecidos. Demais disso, nessa dialética, o gênero e a espécie, em geral, não precisam ser explicados pelo caráter de universalidade, mas exprimem a sua essência pelo seu conteúdo. E este não é forçoso o obtenhamos abstraindo-o de uma pluralidade, mas já é conhecido a priori, desaparecendo então o problema, da formação específica por generalização. A "Nova Ontologia" (N. Hartmann) teme, por isso, mas sem razão, que a velha ontologia não houvesse, talvez, atingido a essência (Wesen) porque, possivelmente, houvesse tomado o que é inteiramente superficial, periférico, mas que se apresenta, casualmente, como universal,  pelo que é essencial. A essência não é essência pelo fato de ser universal, mas é universal pelo fato de ser eidos. Sem o método da διαρεσιζ não haveria nenhuma definição aristotélica. Ela é a .situação lógica e ontológica dentro do sistema total dos conceitos, no qual a dialética platônica ordena a totalidade do ser. Pois foi um platônico, Porfírio, que construiu a árvore genealógica do ser, que devemos ter diante dos olhos se quisermos entender, no seu sentido original, a questão do gênero, da espécie e da definição. O esquema para construir a definição (genus proximam + differentia specifica) é o da arbor porphiyriana. É altamente significativo, para se compreender o travamento histórico das idéias, que Aristóteles, no começo de uma série de regras para se formarem as definições (Top Z, 5), designa o gênero, incluído na definição, como o que é "por natureza anterior e mais conhecido". Êle não é nunca um conceito lógico, mas somente o eidos ontológico de Platão. E quando Aristóteles afirma que a definição deve, sempre, dar o mais alto gênero próximo imediato, está êle de novo aqui a seguir Platão, que acentuadamente insistiu em que, na διαρεσιζ, nenhum membro deve ser omitido (cf. supra, pág. 135). Aristóteles apenas introduz, de novo, a diferença específica.

δδ) As categorias. — Mas o que é propriamente aristotélico é a classificação dos conceitos. O nosso filósofo acha que os conceitos, com cuja conexão formamos as proposições, podem, por sua vez, entrar em grupos típicos. Levado por esta observação, Aristóteles constrói a primeira tábua das categorias, que abrange 10 esquemas de formas de predicação. Pois os nossos conceitos ou são designações de uma essência (substância) ou são aspectos da quantidade, qualidade, relação, lugar, tempo, situação, estado, ação e. paixão. Estas categorias, por sua vez, se repartem em dois grandes grupos. De um lado, está a substância: o ser existente por si mesmo, e tendo, por isso, uma certa independência. De outro lado estão os’ restantes nove esquemas, chamados acidentes: o que pode acrescentar-se à substância como determinação própria. Mas a divisão ainda continua. As determinações acidentais podem convir, sempre e necessariamente, à essência de uma substância, e são os próprios dela, p.ex., o poder o homem rir-se ou o ser a soma dos ângulos de um triângulo igual a dois retos. Ou se trata de determinações na realidade existentes numa substância, mas que lhe podem faltar; são os chamados, simplesmente, acidentes. Certos dôres existem com uma certa probabilidade e regularidade; p.ex., embora os homens nem sempre e necessariamente tragam suíças, na maior parte dos casos porém o trazem. Mas há outras determinações que são, claro, totalmente inesperadas; p.ex., se alguém, fazendo uma cova para nela depor uma planta, acha, de repente, um tesouro, por puro acaso (Met. Δ, 30). Mas com tais acontecimentos não se poderia formar nenhuma ciência. Entretanto, pode o acidente da probabilidade encontrar uma aplicação científica, embora não como ciência estrita. Pois a ciência propriamente dita se apóia em predicações, que ou são próprias ou, em geral, de conteúdos essenciais. Como vemos, pois, por aqui, por trás do interesse de Aristóteles, pelo acidente, se oculta uma problemática teorético-científica. Mas Aristóteles vê nas categorias uns elementos não somente lógicos, mas ontológicos. Também o ser mesmo é hierarquizado como o prevê a tábua das categorias. Mas as suas categorias Aristóteles por certo as descobriu na análise do juízo. São formas de predicação, como em Kant, o que se pode facilmente concluir de Phiys. A, 7; 190 a 34. Contrariamente ao que afirmou Kant, não foram assim enumeradas simplesmente, e por acaso, como foram encontradas; é o que se pode ver por Phys. A, 7 e, do mesmo modo, Peri Herm. 19bl9ss., onde Aristóteles quis dar uma exaustiva descrição das formas de predicação. Se, diferentemente de Kant, êle as considera também como formas do ser (Met. A, 7), é porque Aristóteles não duvida a respeito da possibilidade da metafísica, mas, com Parmênides, é de opinião de que espírito e ser se correspondem. Que, porém, a metafísica, através das categorias como formas de predicação, esteja em conexão cora o juízo, marcando decisivamente o caráter da metafísica aristotélica, isto é pouco observado por causa da desfiguração de sua imagem, por meio de representações estóicas.

γ) O juízo. — Se dois conceitos se unem para formarem uni enunciado concernente à realidade, afirmando ou negando, temos então um juízo. Mas, por ser essencialmente um enunciado, é a sede própria do verdadeiro ou do falso.

αα) Essência e espécies. — O juízo se distingue, por aí, de outras conexões de conceito, como, p.ex., as que aparecem no desejo ou na prece. E logo nos dá Aristóteles uma descrição e divisão dos juízos. Há juízos afirmativos e negativos (qualidade do juízo); universais, particulares e singulares (quantidade); juízos contingentes, necessários ou possíveis (modalidade). Em conjunto com esta matéria, Aristóteles se ocupa particularmente com  a  convertibilidade  dos juízos.

ββ) Função do juízo. — Muito mais importante, porém, é a questão da função do juízo. Com ela penetramos a fundo no âmago da Filosofia aristotélica. "O conceito enuncia somente que alguma coisa existe; mas, o juízo científico, o conteúdo real que se pode achar ou não num objeto" (Anal. post. B,3; 91 a1). Assim o juízo leva mais longe o processo do conhecimento, começado com o conceito. O conteúdo da coisa, aqui considerado, não é outro senão os acidentes já mencionados. É importante notar-se que eles mantém uma determinada relação com a substância. Isto Aristóteles bem o viu e, em conseqüência disso as dividiu. Por onde se nos mostra que, para êle, o ser se ordena pelas suas conexões internas. Descobri-las é a função do juízo científico. A ciência não é um monólogo do espírito fundado em certas regras de jogo, como modernamente muitas vezes se concebeu, mas, o diálogo do espírito com o mundo do ser, enfrentado por êle em plano de igualdade.

γγ) Que é a verdade? — A isto corresponde o conceito aristotélico de verdade. Tem um pronunciado caráter objetivista. "A verdade consiste em dizer que o ser é e o não-ser não é" (Met. T, 7; 1011b 27). "Tu não és branco porque assim o pensamos. Mas, ao afirmarmos que és branco, dizemos a verdade, porque em realidade tu o és" (Met. θ, 10; 1051b 7). A verdade não depende, pois, de pontos de vista subjetivos, do crer ou do desejar, do útil ou fecundo de uma teoria, nem do espírito do tempo nem do sangue ou da raça. 0 pensador antigo pode, sob o nome da verdade, apenas representar-se uma proposição que reproduz a objetividade do real. O moderno psicologismo ou pragmatismo seria possível para  a   sofistica,   não porém  para  Aristóteles.

δδ) Predicação lógica. — Mas, como ficaremos então certos de possuir a verdade? O lugar por último citado nos dá a possuir a chave da explicação: "Diz a verdade quem exprime como separado o que é separado, e como unido o que está unido. E erro comete quem, ao contrário, se coloca em oposição á realidade". Isto, implica a definição do juízo como sendo uma conexão de conceitos. Mas o que decide sobre a possibilidade dessa conexão — o conteúdo mesmo dos conceitos ou a consideração da realidade? Os neo-escolásticos, que aderem conscientemente a Aristóteles, falam de uma convenientia ou discrepantia conceptuum inter se e põem a essência do juízo na opinião positiva ou negativa sobre a unibilidade dos conceitos. Parece isto significar que só seria relevante o sentido do conceito., E então o juízo consistiria em uma análise dos conceitos, e a decisão última proviria, não da realidade, mas do princípio de identidade ou contradição. Segundo esta concepção racionalista, compreende-se o juízo em Platão, onde a predicação, como E. Hoffmann bem acentuou, é dada com a μετηξιζ. Aí a cúpula do juízo — é, significa simplesmente uma identidade do conteúdo do juízo. Ora, Aristóteles (Met. Θ 10) aponta claramente para a realidade. Também a conexão possível, ou a possível separação dos conceitos, é considerada como dependente da realidade, e não do sentido do conceito como tal. E assim Aristóteles se coloca numa posição diferente da de Platão. Para o último, o logos já é a realidade mesma (αυτα τα πραγματα, assim se chamam as Idéias); e então se pode decidir, de modo puramente racional e analítico, e do ponto de vista do conteúdo do conceito, sobre a liabilidade ou não-liabilidade.   Mas Aristóteles, apelando do conceito para a realidade, mostra claramente, na sua lógica, que quer trilhar caminho diferente do de Platão. O logos é assim, para êle, apenas meio de pensar, apenas via para a realidade, mas não a realidade mesma.

εε) Sujeito do juízo. — Coisa diferente se dá com o sujeito do juízo. Aristóteles vê que a essência do juízo, como um enunciado, supõe, necessariamente, um sujeito do qual se predica, mas que não pode ser predicado. Mas, que é o sujeito de um juízo? É claro que é sempre algo de totalmente determinado, pois, de um indeterminado não se pode fazer nenhuma predicação. Mas também não se pode levar em conta um acidente, pois este supõe, para poder existir, uma substância. Supõe então o juízo uma substância, a ουσια, a "qüididade"…o το τι νη ειναι; p.ex., τον ανθρωτω ειναι, o ser ou qüididade do homem. Mas esta última afirmação nos deixa perplexos. Se a qüididade, como sujeito do juízo, pode pertencer a uma determinada coisa — no caso, o homem, é então aquele realmente um sujeito, último do qual só se pode predicar, mas que, em si mesmo, não pode ser predicado? Pertence, pois, a um dativo e é dele predicado; assim, p.ex., se digo que Calias é homem, a Galias pertence o ser homem. Aristóteles explica-se, recorrendo à distinção entre substância primeira e segunda. Só a substância primeira é algo de singular, totalmente individual; este homem determinado, Calias p.ex., e só êle é substância no sentido próprio, por não poder, de fato, ser predicada, mas é, ao contrário, sujeito da predicação. Foi o juízo que o levou a este conceito fundamental de toda a sua Filosofia; e isto nunca deveríamos perder de vista, ao avaliar.o conceito aristotélico de substância (cf. Fis. A, 7). A substância segunda é o que é comum a vários indivíduos; é a espécie, a essência específica, p.ex.., o homem em geral, que pode também ser predicada. Mas agora poderíamos esperar que Aristóteles declarasse a oíioía, no sentido de substância primeira, como o sujeito ideal do juízo. Tal, porém, com surpresa nossa, não se dá, pois é a substância segunda, no sentido da essência específica, que Aristóteles considera como o sujeito do juízo científico. Paga assim o seu tributo ao modo platônico de pensar. Pois, embora, de acordo com a sua própria Filosofia, a substância primeira seja a substância pura e simples, e para êle tudo o que é individual ocupe o primeiro lugar, contudo vai êle colocar a ciência onde Platão já havia posto, no reino da essência universal. Pois, não obstante recusar Aristóteles o conceito do χοσμοζ νοητοζ, é, entretanto, platônico a ponto de considerar o universal como o objeto da ciência. A ciência não se ocupa com Calias nem com nenhum outro indivíduo, mns com o homem como tal; assim, no mais, o individual é algo de "inefável", i.é, não pode ser definitivamente esgotado com idéias universais. Com isso Aristóteles deixa lugar para uma justa valorização do indivíduo na sua singularidade irredutível.

δ) O silogismo. — A doutrina do silogismo na sua forma ideal constitui o coração da lógica de Aristóteles. Os seus discípulos sempre a consideraram uma obra-prima, e os séculos futuros usaram do silogismo com uma habilidade acrobática.

αα) Lugar do silogismo na lógica aristotélica. — Os adversários o depreciaram, como sendo uma logomaquia e "dialética". Em todo o caso, Aristóteles o desenvolve com particular sagacidade, descreve-o nas suas formas, fixa-lhes as regras e sobretudo lhes indica as falhas típicas. Isso era necessário, pois o silogismo é, para êle, o fundamento de todas as ciências. Construir a ciência significa demonstrar, e o silogismo é a prova por excelência.

ββ) Conceito e formas do silogismo — "O silogismo é uma conexão de idéias na qual, sendo posta uma coisa, segue-se necessariamente outra, distinta, por força da posição anterior" (Anal. pr. A, 1; 24 b 18). O que aqui é pressuposto são duas proposições, as chamadas premissas, a saber, a maior 9 a menor. O que resulta delas, simplesmente por serem postas, é a conclusão, conclusio. Nestas proposições aparecem, ao todo, três termos, nem mais nem menos: o maior, o médio e o menor. O médio é a alma do silogismo: liga a maior à menor, donde resulta a conclusão das premissas. Como isto se dá, imediatamente o veremos, ao considerarmos as três figuras do silogismo. Aristóteles se mostra, por aqui, ainda uma vez o anatomista do espírito, estudando e descrevendo as operações do pensamento nas suas formas fundamentais.

A primeira figura tem a seguinte forma: "Se dois conceitos estão numa relação tal, que o último está ou não contido em todo o médio e o médio em todo o primeiro, resulta, necessariamente» de ambos os conceitos extremos uma. conclusão perfeita" (Anal. pr. A, 4). Exprimindo simbolicamente: A é predicado de todo B; B é predicado de todo C; logo e necessariamente, A é predicado de todo C. Se A é predicado de B, B cai sob o âmbito de A (se todos os homens são mortais, o conceito homem cai sob o âmbito do conceito mortal) ; como B é predicado de C, cai C sob o âmbito de B e portanto também sob o de A; isto resulta simplesmente da relação mútua dos conceitos, e isso necessariamente. Ne.sta primeira figura, o termo médio (B esta no meio, na definição de Aristóteles) é sujeito da maior (B é A) e predicado da menor (C é B). Mas, se lhe mudarmos a posição, de modo que êle, ambas as vezes, seja predicado da maior e da menor, então teremos a segunda figura. E se fõr. as duas vezes, sujeito, tanto da maior como da menor, teremos então a terceira figura. Para cada figura hâ ainda quatro variantes, os chamados modi, relativamente à quantidade e à qualidade das premissas. Pode-se saber quais são, em.qualquer lógica sistemática, pois sempre a teoria do silogismo é exposta conforme Aristóteles a ensinou.

O silogismo é sempre dedução: derivar o particular do geral. Mas Aristóteles também conhece a indução: derivar o geral de casos particulares, Ele dá também a esta derivação a forma de silogismo, embora, na realidade, só o seja na forma. Se o universal é tirado da. consideração de todos os casos particulares, temos então o que Aristóteles chama indução (επαγωνη) ; mas, se não se tomaram em consideração todos os casos, chama-se então isso o silogismo paradigmático (Anal. pr. B, 231). Como ulteriores formas de silogismo, Aristóteles conheceu: os indícios (entimena), se de um sinal concluímos o que está ligado a um certo estado de coisas (ibid. 27); o raciocínio provável (ειχοζ), se proposições apenas prováveis constituem o fundo do raciocínio; a  ενστασιζ. quando uma premissa se opõe à outra (ibid, 26); além disso, o dialético, também chamado epiquerema, no qual, em lugar de uma necessidade lógica, estão as opiniões dos entendidos na matéria (ενδοξα) ; o retórico, que tem por fim apenas persuadir; o erístíco, que se apoia em fundamentos apenas pressupostos e, por isso, constitui de ordinário um raciocínio sofistico. A atenção dominante de Aristóteles se concentra na questão de saber se o silogismo é um processo científico ou não. Científico é somente o silogismo demonstrativo, que implica  uma  conseqüência  logicamente  necessária   (silogismo apodítico); 6 o silogismo por excelência. Apóia-se no pressuposto de serem certas as proposições que lhe servem de fundamento. Como logo o veremos. Mas em toda uma série de certas formas silogísticas, supra-citadas, esse pressuposto não se dá.

γγ) O sentido do silogismo. — Onde está a fôrça própria do silogismo, o seu poder ilativo, a sua chamada cogência? Nisto, diz Aristóteles, que o último termo está contido no médio e este, no primeiro; donde resulta a conseqüência do último, em dependência do primeiro. Assim, se é concludente o silogismo — todos os homens são mortais; Sócrates é homem; portanto é mortal — é porque o ser de Sócrates está incluído no ser humano, está posto com êle. Fundamentar é, pois, ver no fundamento mesmo o que se quer fundamentar; se idêntico com êle ou incluído no seu âmbito, isso é afinal o mesmo.

 

δδ) Silogismo aristotélico e dialética platônica. — É de importância essencial tenhamos compreensão clara sobre o modo de raciocinar no caso vertente. Se tivermos bem clara diante dos olhos a explicação da primeira figura silogística, à qual Aristóteles reduz todas as outras — o termo menor contido no médio e o médio no maior, então, irresistivelmente, nos vem à memória a dialética platônica, que também joga com a idéia da μεθεχιζ. Pois o ειδοζ inferior está contido no superior e dele resulta porque nele estava posto. Por isso, Platão denomina também ao ειδοζ hipótese, terminologia que Aristóteles reproduz literalmente (Anal. pr. A, 1; 24 b 10). O silogismo aristotélico é a dialética platônica. Se assim não o compreendermos, fica êle então sem sentido, pois seria a coisa mais supérflua do inundo "deduzir", da proposição universal, de que todos os homens são mortais, que Sócrates é mortal. Pois isto já não está suposto quando afirmo, em geral, que todos os homens são mortais? Que há aí a deduzir? E isso sem levar em conta que, se se quiser afirmar a proposição, de que todos os homens são mortais, já devo, previamente, saber que Sócrates é mortal. Mas se, como o faz Platão, apreendo todo particular em dependência de uma idéia mais alta, se esta não é deduzida daquela, mas aquela desta, então há um sentido em ver "fundado" nas premissas o que nelas está incluído.   O silogismo aristotélico faz, assim, parte da metafísica, e não é um jogo conceptual de xadrez, como às vezes o pintam os livros de lógica.

εε) Da essência do fundamento. — "o que é por natureza, primeiro e mais conhecido". — Isto ainda o compreenderemos melhor se indagarmos sobre o significado da expressão "logicamente primeiro", ou sobre o "fundamento lógico", de que tanto se fala em toda ciência. Fundamento lógico é prova, diz-se; ora, a prova supõe o logicamente anterior, as premissas, mediante as quais algo de ulterior será estabelecido. Esta concepção é, de fato, lógica puramente aristotélica. O que tem anterioridade lógica denomina ela — προτερον χαι γνωοσιμωτερον (σαφεστερον), προτερον τη φυσει ou προτερον ατωοζ. Distingue-o do προτερον  τροζ εμαζ e ensina: o que para nós, i.é, para o nosso conhecimento, tem prioridade é sempre o particular concreto, de que temos informação pelos sentidos. Ao contrário, o que tem prioridade, por natureza, ou absolutamente falando, isso também é o mais conhecido, é o universal, que, contudo, para o nosso conhecimento, só vem posteriormente, pois o que nós conhecemos antes de tudo, para Aristóteles, é o individual (Top. Z. 4; Phys., A, 1; Anal. pr. B, 23; Anal post. A, 2). A lógica moderna explica isto dizendo: o universal vem primeiro, no sentido da fundamentação lógica. Mas que significa "logicamente anterior"? Se, na verdade, todo conhecimento parte do particular e do sensível, tem algum sentido chamar anterior ao universal? e não será ainda mais sem sentido chamar-lhe o mais conhecido ou o mais certo? Isto só é exato no campo da epistemologia platônica, segundo a qual cada Idéia é anterior e mais conhecida,’ relativamente ao que dela participa. Mas também para Aristóteles o que, por natureza, tem prior idade e é sempre o mais conhecido é a idéia universal ou o το τι ην ειναι, (Trop Z, 4; 141b 22ss., Met. Z,3; 1029 a 29 ss). Na sua doutrina do fundamento e da prova ainda é de todo platônico o seu pensamento. O lugar clássico, nesta matéria, é Anal. post. A, 2; 72a25-b4, onde declara: é o mais conhecido o que torna um outro ser o que ele é, assim como aquilo que é mais φιλον torna φιλον outro φιλον. E Met.  Δ, 11; 1019 a 2 ss. se diz diretamente que a questão do que tem prioridade, por natureza, é terminologia platônica. Com esta realidade metafísica também Aristóteles "fundamenta". "Conceitos" não são fundamentos porque, sempre e a cada respeito, vêm em segundo lugar;  só o ser é fundamento na medida  em  que é fundamento, hipótese, no espírito da dialética platônica. Se a anteríoridade lógica deve ter um sentido, só será assim. Não é difícil descobrir-se na silogística aristotélica declarações sobre as implicações de conceitos e proposições, e, então, reclamar–se de Aristóteles como inspirador de uma lógica puramente formal, ou, na linguagem moderna, naturalmente, formalística e logística. Mas essas expressões têm um fundamento ontológico. Não o perceber é apreender, apenas em parte, o pensamento de Aristóteles. E o quanto o "mais conhecido*’ é tal, em razão de uma dignidade ontológica, mostra-o, em realidade, em suas fontes primitivas, o Protrépticos. Aí se diz: O anterior é mais conhecido que o posterior, e o que é, por natureza, melhor, do que o menos bom; pois o homem obtém melhor conhecimento daquilo que é mais determinado e melhor ordenado, do que do seu contrário, e melhor conhecemos a própria coisa fundamental, do que o que dela é resultante. Mais determinado e ordenado é o bem. do que o mal. E também o mais anterior é mais causa do que o posterior, e, se suprimirmos aquele, também será supresso tudo o que nele encontra apoio para o seu ser (frg. 5  eo s). Mas não era só nos primeiros tempos que Aristóteles assim pensava; e na Met. Z, 6 trilha o mesmo caminho, e até mesmo os exemplos são de Platão. O tema aqui imediatamente versado é inteiramente paralelo, a saber, a relação entre o universal e o particular. E neste assunto Aristóteles se decide pela idéia de que o universal, como tal, é que torna ser o particular. "Que não se desconheça o sentido profundamente platônico desse pensamento! Se algo é bom, é porque o ser bom, como tal, se realiza no bem particular. Só pelo universal é que o particular recebe a sua determinação. A idéia de metlhexis!" (M. Wündt). E Aristóteles conhece muito bem a sua proximidade de Platão, nesse ponto, pois afirma que esta afirmação é válida, mesmo que não houvesse idéias, e, contudo, mais ainda, dado que elas existam (1031 b 14). O que êle polemiza, é sempre contra a concepção de uma idéia separada. Mas, como o sabemos, o "chorismos" platônico significa, para Platão, uma "separação" bem determinada, e não uma separação absoluta. A idéia tem uma super-existência, é algo de por-si-mesmo subsistente e existe, pois, no particular, "é", mesmo, o ser particular. A mesma relação ontológica existe nas proposições do silogismo. O silogismo é uma metexis. e nela se radica também o seu fundamento e a prova, e não na simples conexão "lógica" das proposições.

b)    Da essência e origem do saber

Como o silogismo aristotélico parte sempre de pressupostos, surge, naturalmente, a questão da origem do nosso conhecimento, pois precisamos saber donde procedem as proposições antecedentes, as premissas, pois disso depende a certeza delas e do silogismo. E como, para Aristóteles, a finalidade do silogismo é a ciência, da qual constitui a estrutura interna, esta questão é, antes de tudo, uma questão que versa sobre a essência e a origem do conhecimento científico.

α) Da essência da ciência. — Duas condições são de uma importância essencial para a ciência, segundo Aristóteles: o ser um conhecimento fundado em princípios e o terem as suas proposições um conteúdo real de estrita necessidade, portanto, imutável  (Anal, post.  A,  2).

αα) Fundamentos e conteúdos científicos necessários. — Ora, exatamente essas duas condições o silogismo satisfaz. "Já que aquilo de que temos ciência certa não pode ser de maneira diferente daquela por que é conhecido, forçosamente será algo de necessário o que conhecemos com ciência apodítica. Ora, apodítico é o saber resultante de provas. E, portanto, é a prova um silogismo que conclui, partindo de dados necessários" (Anal. post. A, 4). Mas os nexos reais, que não podem ser de outra maneira, são fornecidos com a essência, o em-si-mesmo das coisas. Pois, ou são conteúdos essenciais ou, pelo menos, próprios. Donde vir a ser o silogismo e, por conseguinte, toda ciência, pára Aristóteles, senão a análise da essência: "Se a ciência apodítica provém de princípios necessários. .. e necessário é o que convém às coisas em si mesmas… vê-se que a conclusão científica resulta desses conteúdos essenciais" (Anal. post. A, 6). Fundamento e ponto de partida da ciência estrita é, por isso e sempre, o conhecimento da essência. E nela temos também o conhecimento pelo fundamento! "Por isso dizemos: saber "o que é" é o mesmo que saber o "porquê é" (Anal. post. B, 2; 90 a 31). E daí o conhecimento da essência sobrepujar de muito o conhecimento do simples fato. A demonstração propriamente científica é sempre uma demonstração pela essência (demonstratio propter quid), i. é, o conhecimento do porquê  (διοτι)   dado com a essência, e não um apelo, ao que (οτι) do fato puro e simples (demonstratio quia). Entende-se assim, por si mesma, a importância capital do silogismo na teoria aristotélica da ciência. Km Anal. post. B, 1 lê-se: As quatro questões — quia (quê), quare (porquê), an est (se é) e quid est (quê é?) — vêm, sempre, afinal a se reduzirem a duas: se há um conceito médio e qual seja êle". Pois o fundamento nos é dado com o termo médio e é êle o que procuramos. É muito significativo, na concepção aristotélica cie ciência, o fato de ter nela mais importância o quid do que o quia. A ciência pretendida por Aristóteles é a análise da essência, e, nesta forma de racionalismo, vemos manifestar-se de novo um aspecto do platonismo; pois só na Idéia já está contida, com o quid, toda a realidade. E isto não somente nos Analíticos, que possivelmente pertencem aos primeiros escritos de Aristóteles, mas também nas obras posteriores, como na Met.. E e Z (1025 b 17; 1041 a 27) e no De An, B413a l3ss.). O falar-se sempre em Aristóteles  como  empírico  não  deve perder isto  de vista.

ββ) θεορια τηζ αλεθειαζ. — O que os modernos frisaram, talvez em primeiro lugar, na concepção aristotélica da ciência, é o fato de, para Aristóteles, a ciência ter, unicamente, como fim o saber e a verdade, i. é, ela tem o .seu fim em si mesma, sem servir a nenhuma utilidade. Finalidades desta ordem visam a τηχνη, a εμτελρια, a φρονησιζ (Mt. A, 1; Et. Nic. Z, 3-8; Pol. A, 11). Mas a pura ciência, sobretudo sob o aspecto de Filosofia, caso ideal do saber, é sempre pura e teórica contemplação da verdade, é autárquica, como diz em Et. Nic. K, 7, onde entoa o hino sublime da contemplação filosófica da verdade, exaltando-a, sobretudo, por essa renúncia a toda finalidade utilitária. Ela é, por isso, também um sinal da pura liberdade humana; é mesmo algo de divino e de infinitamente beatificante. Mas isto tudo, para o estagirita, é evidente. Muito mais importante é vermos que, para êle, a ciência é, essencialmente, quer como επιστημη, como νουζ ou como σοφια, sempre uma penetração no íntimo real da essência: análise, dedução, intuição; "intuição da essência"’, no sentido antigo. Este o sentido da sua doutrina: a ciência é, no fundo, o silogismo, uma "atividade fundamentadora do espírito" (εξιζ αποδειχτικη), scientia argumentativa), como costuma êle chamar-lhe  (Et. Nic. Z, 7,1139 b 31).

 

β) "Princípios" do saber. — Mas como fixamos as essências analisadas pela ciência? Esta é a questão decisiva que logo emerge, quando se quer construir todo o edifício da ciência sobre as premissas do silogismo. Poderíamos, naturalmente, tentar deduzir, de novo, silogisticamente, as premissas, sejam elas simples conceitos ou proposições; e, por sua vez, fazer o mesmo com as premissas das provas, e assim por diante, sempre. Isso conduziria a um regressus in infinitum. Mas isso Aristóteles não admite, porque então não haveria nenhuma ciência realmente fundada. Êle estabelece certos princípios evidentes, primeiros, imediatos, que constituem o fundamento de todas as demonstrações, mas que não são susceptíveis de nenhuma: "A ciência apodítica deve provir, como fundamentos do raciocínio, de princípios verdadeiros, primeiros, imediatos, mais conhecidos e anteriores” (Anal. post. A, 2; 71 b 20). A. escolástica medieval os denominou principia per se nota. Com eles Aristóteles está, de novo, totalmente no seu elemento. Pode descrever e classificar. A. situação mais favorável seria, naturalmente, nessas circunstâncias, se Aristóteles pudesse, subseqüentemente, como mais tarde os teólogos cristãos, apegar-se a conceitos ou princípios revelados. Então estaria perfeita a sciencia argumentativa. Bastaria então, com o auxílio da técnica silogística, analisar uma ideologia de outro modo fundamentada, absolutamente, para ler nela e poder aproximá-la do entendimento. Seria isso crença, mas também ciência e ciência "fundada". Ou se Aristóteles, como Platão, pudesse pressupor conteúdos científicos a priori;. isso viria a dar praticamente no mesmo. Então teria a dialética que começar apenas a sua tarefa. Mas aquele primeiro pressuposto (revelação) ainda não existe para Aristóteles; e o segundo, êle o superou. Tem, pois, que prover de outro modo, esses primeiros princípios. E assim estabelece êle a existência de vários princípios da ciência. Por um lado, temos princípios puramente formais e, de fato, evidentes por si mesmos, sem nenhuma necessidade de demonstração — os chamados axiomas. Não são susceptíveis de prova, porque qualquer prova teria que começar apoiando-se neles. Eles ocorrem particularmente na matemática. O mais universal axioma é o princípio de contradição: "é impossível o mesmo convir e não convir ao mesmo, em idêntico ponto de vista". Afim deste é o princípio do terceiro excluso: entre os dois termos de uma contradição não há um terceiro termo", Mas com estes princípios, puramente formais, não vamos muito longe.    Precisamos, na ciência, pontos de partida materiais.    Tais são os postulados: proposições sobre cujo conteúdo de verdade não se pode imediatamente nada decidir, mas que se supõe numa demonstra ção, a ver se eles se mantém ou não.    Depois as hipóteses proposições que se pronunciam, a modo de tentativa, sobre a realidade.   Mas os princípios materiais por excelência são as definições: expressões da essência das coisas.   São elas o fundamento próprio  do  conhecimento  silogístico.   "No  silogismo" a essência é a origem de tudo".   (Met. Z, 9; 1034 a 31),   Ainda uma vez, isto tem um sabor nitidamente platônico.    Mas, como podemos chegar a conhecer a essência?    Donde nasce o nosso conhecimento do homem, da vida, da alma?

γ)   Da origem do conhecimento em geral. — E assim chegamos à questão da origem do nosso conhecimento em geral. E agora parece Aristóteles separar-se de Platão, para  quem os conceitos da essência são a priori    O universal é  anterior ao particular,  pois  este é  primeiramente apreendido o compreendido por aquele.    Ao passo que, para Aristóteles, o particular  é  o primeiro objeto do conhecimento humano,  sendo por êle que chegamos ao universal.    Os. conceitos e as definições são, com justeza, os princípios do conhecimento silogístico,    Mas não é a fonte última desse conhecimento; esta é, antes, a experiência: "é claro que o objeto primário do nosso conhecimento é dado pela experiência (επαγωνη)" (Anal. post. B, 19); 100b 4).    Ou:   "O universal resulta sempre das coisas particulares"’   (Et. Nic. Z, 12;  1143 b 4).

αα)   Percepção  sensível.  — Todo  conhecimento  depondo, para Aristóteles, da percepção sensível.    Nada há no espírito que  nele  não  haja  penetrado  por   intermédio  dos   sentidos. (Do mem. 449b30; De an. 431 a 14).   Isto, na verdade, já Platão o tinha dito.    Mas, na Idade-Média, era comum  afirmar que Aristóteles  partia  da percepção sensível,   ao passo que Platão, das idéias inatas, ao explicar a origem do nosso conhecimento.   E desde que Leibniz atribuiu a Locke o princípio de que "nada está no espírito, e que não lhe tenha vindo por meio dos sentidos",   identificando-o  com  a  doutrina  aristotélica, e, por outro lado, identificou com a teoria da   reminiscência a sua tese da "mônada sem janelas", ficou sendo de todo assente que o pressuposto da percepção sensível é, especificamente, aristotélico.    "Como, nota êle expressamente contra Platão, se desde o princípio lhe é inato o mais alto saber, ficaria este fato oculto ao nosso espírito?! (Met. A,9;933 a 1). Por isso todos os seres vivos são providos dos órgãos dos sentidos. Faltando um sentido, faltam também os conhecimentos correspondentes. O cego, p.ex., não tem nenhum conhecimento da côr. Assim tem Aristóteles, como estabelecido, que todo conhecimento tem a sua origem na sensibilidade. Por aí também ele reabilita, contra a crítica de Platão, o conhecimento sensível. Este não é tão inseguro como o pretendia O seu mestre. Ao contrário, cada sentido é sempre verdadeiro, quando se encerra dentro dos seus limites próprios, íÉ só pelo juízo, quando aplica os dados sensíveis a determinados objetos,  que nasce o erro.

A percepção sensível confere sempre à alma o conhecimento de uma forma. Esta está, na verdade, incluída no mundo corpóreo sensível, mas dele pode ser extraída de novo, como forma pura, pela percepção sensível. Assim, a forma pura" de um carimbo pode ser impressa na cera sem a matéria dele, ouro ou prata. Desse modo, já a alma possui um primeiro gênero de universal — a forma sensível como tal, ειδοζ αισθητον, a chamada species sensibllis dos latinos (De an., B, 12; Anal, post. B, 19). Mas trata-se aqui sempre de representações sensíveis, de fantasmas. Se um grupo de tais fantasmas de uma mesma espécie se reúnem na nossa memória, formamos, então, representações de mais elevada universalidade. Assim, obte-mos, primeiro, a representação de um determinado animal, p. ex., um cavalo, que já. é algo de universal. Se várias representações dessa espécie se reunirem — de cavalo, de leão, de lobo, darão lugar, então, à representação de animal em geral. Esta representação já alcançou porém um tão alto grau de universalidade, que ela se aproxima, de todo, do conceito, sempre universal, e pode conduzir a êle. Por isso se chama agora  ειδοζ επιστετον (species intelligibilis); mas, na sua essência, é ainda representação sensível e tem a sua sede numa faculdade da alma inferior e mortal, o chamado intelecto passivo (νουζ παθηχιοζ, intellectus passivus).

ββ) O conhecimento supra-sensível.— Desta representação se apodera agora o "intelecto ativo" (νουζ ποιητικοζ, como mais tarde lhe chamou Alexandre de Afrodísia) e dela extrai a essência conceptual, ideal. Esta já estava potencialmente no fantasma.   Mas, por obra da atividade operante e criadora do voííç, atualiza-se o que, até aqui, era potencial. Certo, o νουζ nunca pensa sem os fantasmas; mas, é só por obra inteiramente sua, em conseqüência da sua atividade, que êle faz a qüididade tornar-se atualmente consciente ao espírito. Assim o artista, com a sua atividade, atualiza o que estava potencialmente na matéria; ou a luz torna visíveis as cores. Donde segue que o νουζ, que forma o conceito supra-sensível, é um princípio criador e produtor da qüididade essencial, e isto por virtude própria, e não por qualquer influência determinante dos fantasmas, que são de natureza material. Pois esse voííç é "puro, separado, não susceptível de qualquer influência, e ativo", por sua essência, ftsse intelecto ativo é assim algo de eterno e imortal (De an. Γ, 5).

γγ) Abstração ou intuição da essência?. — Aristóteles já usara da palavra abstração (αφελειν) para explicar o nascimento da species intelligibilis, das species sensibiles. E também aqui, a propósito da atividade do νουζ, fala-se de novo de uma "capacidade abstrativa" do νουζ, interpretando-se assim a aparição do conceito supra-sensível. De fato há, neste processo, uma seleção e uma extração. Mas que espécie de abstração é esta? Melhor se lhe entenderá o essencial comparando-a com a abstração moderna, em Locke e Hume. Para estes, o conceito não é senão a representação sensível do universal. É um valor médio, resultado lento de uma soma de sensações, por prescindirmos das diferenças individuais, conservando apenas o típico. A. abstração significa, aqui, um processo puramente psicológico, expressivo apenas da evolução das representações como tais. O "conceito" somente reúne as representações, nada exprimindo porém da estrutura do ser. Substâncias ou qüididades são, pois, incognoscíveis. Na abstração aristotélica, porém, é imediatamente atingida a estrutura ideal do ser ειδοζ e μορφη. O conceito é λογοζ τηζ ουσιαζ. A volta da segunda para a primeira substância não implica nenhum nominalismo. O eidos permanece um γνωριμωτερον  e, como tal, um προτερον τη φυσει, que é diretamente atingido pelo νουζ  (θιγειν). Donde ser possível uma metafísica para Aristóteles, mas não para Locke e Hume. Na abstração aristotélica, além disso, o conceito não se forma no decurso de um processo psicológico, pela fusão, refinamento ou simplificação de representações, mas pela exibição de algo de ôntico, acabado em si, possivelmente resultante de uma única percepção sensível; pois o universal é captado não por comparação, mas em conseqüência de uma "iluminação". A essência universal se ilumina, submetida à atividade do νουζ, como as cores, sob a incidência da luz. For isso não se deveria mais falar irrestritamente em abstração. A abstração aristotélica é visão da qüididade, abstração no sentido intuitivo. Mas, antes de tudo, e como para Platão, o conhecimento sensível não desempenha aqui nenhum papel causai, eficiente. E apenas causa material e, por isso, não pode, de modo nenhum, atuar sobre o νουζ. Embora deficientes os dados do De an. Γ, 5 sobre o intelecto ativo, resulta contudo claro daí que êle é, ao lado do conhecimento sensível, "inmisto, e ininfluível (αμιγηζ, απαθηζ). Tem uma atividade própria e criadora como o artista em relação ao seu material. E exatamente por aí se revela o íntimo parentesco da concepção aristotélica sobre a origem do conhecimento, com Platão. Também para este, a Idéia não é nenhum produto da sensibilidade, mas lhe é essencialmente anterior. O νουζ aristotélico envolve o apriorismo platônico. Nada de novo há em dizer êle que a experiência sensível fornece o material, pois Platão também se apóia nos sentidos. Mas quando, neste ponto, Aristóteles polemiza com Platão, devemos notar que a sua polêmica corre, no mais das vezes, sobre questões laterais, pois, no fundo, está de acordo com o mestre.

δδ) Aristóteles como empírico. — Mas, em outro sentido, se justifica o ser êle designado como empírico, comparado com Platão. Não quanto ao princípio, no concernente á origem do conhecimento geral; pois aí é racionalista. Mas num ponto de vista prático-metódico. Sob este aspecto, apóia-se êle na experiência, muito mais largamente que Platão. O último é, antes, espírito especulativo-sintético; ao passo que Aristóteles organiza formalmente a. indagação dos casos particulares, colige o faz coligir observações, mantém-se em contato contínuo com as opiniões alheias e lança as suas aporias, para registrar, ao máximo, a experiência. Isto particularmente se vê na sua História dos Animais, onde as suas observações ainda hoje acham aceitação; e na sua coleção das constituições dos Estados assim como na de documentos para a história do espírito e da cultura. Desce então a minúcias, estende-se no seu exame e ama o concreto, enquanto que Platão considera, primeiro, as grandes idéias gerais, à cuja luz interpreta os casos particulares.

 

c)    Bibliografia

A. Trendelenburg, Geschichte der Kategorien — História das Categorias (1840 — Hist. Beitr. zur Philos. I) ; C. Prantl, Ge schichte der Logik in Abendland I — História da Lógica no Ocidente I (1855): A. Trendelenburg, Logices aristoteleae (1868) ; H. Maier, Die Syllogistik des Aristoteles, 2 Bde. (1896 bis 1900, reimpressão 1936) ; J. Geyser, Die Mrkeiintnistheorie des Aristóteles — A Teoria do Conhecimento, de Aristóteles (1917) ; K. v. Fkitz, Der Ürsprung der aristotelischen Kategorienlehre — A Origem da doutrina aristoté-lica sobre as Categorias. Archiv fuer Geschiclite der Philosophie, 44 (1931) : A. Becker, Die arístotelische Theorie der Moeglichkeitsschluesse — Teoria Arisfotêliea das Possibilidades do Raciocínio (1933) ; M. de Corte, La doctrine de Vintelligencc chez Aristote (Paris 193-1); F. Solmsen, Die Entwieklung der aristotelischen Logik- und Rhetorik — O desenvolvimento da Lógica o Retórica Aristotélica (1930) ; N. Hartmann, Aristoteles und das Problem dos Begriffes — Aristóteles e o Problema do Conceito (1939 agora em Kleinere Schr. II) ; W. D. Ross, Aristotle’s prior and posterior Analytics. A Revised Tex with Introduction and Commentary (Oxford 1949) ; O. Hamelin, La theorie de l’intcllecte d’après Aristote et ses eommcntaleurs. Edição de E. Barbotin (Paris) 1953). .T. Lukasiewicz, Aristotle’s Syllogistic (Oxford, 1954) ; B. W. Platzeck, Von der Analogie zum Syllogismus (1954) ; G. Colli, Organon. Introduzione, traduzione e note (Torino 1955) ; C. A. Viano, La lógica di Aristotele (Torino 1955) ; ,T. M. Bochenski, Formule Logik (1956) ; C. A. ViANO, La dialettica in Aristotele. Rivista di Filosofia 49 (1958) ; G. Patzig. Die aristote-ische  Syllogistik   (1959).

Fonte: Ed Herder, 1969.

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