O Estoicismo

O Estoicismo

O
Antigo Estoicismo

por

Émile Bréhier



Tradução de Miguel Duclós



Foram utilizadas as seguintes edições para o estabelecimento desse texto:

  • Histoire de la Philosophie – Tome Premier, L’Antiquité et le Moyen Age – 2 – Période Hellénistique et Romaine, Presses Universitaires de France, Paris, 1948.
  • Historia de la Filosofía, 1ºvol., Traducción por Demetrio Náñez, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1948.
  • E para cotejamento e comparação: História da Filosofía – Tomo Primeiro – A Antiguidade e a Idade Média – II – Período Helenístico e Romano, Tradução de Eduardo Sucupira Filho. Editora Mestre Jou, São Paulo, 1978.

Chama-se época helenística o período de tempo durante o qual a cultura grega
passa a ser o bem comum de todos os países mediterrâneos, impondo-se, desde
a morte de Alexandre até os dias das grandes conquistas romanas, do Egito
a Síria até Roma e Espanha, nos meios judeus médio instruídos como na nobreza
romana. A língua grega, na forma de dialeto comum (koiné) é o instrumento
desta cultura.

Em alguns aspectos este período é um dos mais importantes da história da civilização
ocidental. Assim como as influências gregas chegam ao Extremo Oriente, de
modo inverso, a partir das expedições de Alexandre vemos o Ocidente grego
aberto às influências do Oriente e do Extremo Oriente. Assim seguimos, em
sua maturidade e em seu declínio brilhante, para uma filosofia que, longe
das preocupações políticas, aspira descobrir as regras universais da conduta
humana e conduzir as consciências. Assistimos, durante este declínio, à ascenção
gradual das religiões orientais e do cristianismo. Depois vem a invasão dos
bárbaros, a decomposição do império e o longo recolhimento silencioso que
prepara a cultura moderna.

I
– Os Estóicos e o Helenismo

O grande século filosófico de Atenas, o século IV a.C., representa um magnífico
impulso idealista, que impregna de pensamento filosófico toda a civilização,
mas que logo se detém e morre em dogmas cristalizados; é um voltar-se para
si dos homens que renega a cultura para não buscar apoio senão em si mesmo,
na sua vontade tensa pelo esforço, ou no gozo imediato de suas impressões.
A partir do século IV a.C., as ciências, expulsas da filosofia, continuarão
sua vida com autonomia, e o século III a.C. é o século de Euclides (330-270),
de Arquimdes (287-212) e de Apolônio (260-240), um grande século para as matemáticas
e para a astronomia, enquanto que, no Museu de Alexandria, cujo bibliotecário
é o geógrafo Erastótenes (275-194), as ciências de observação e a crítica
filológica se desenvolvem paralelamente.

Quanto à filosofia, é evidente que toma uma forma completamente nova e não
continua nenhuma das direções que até então tinha tomado. Os grandes dogmatismos
que vemos nascer então – estoicismo e e epicurismo – em nada se parecem ao
que lhes precede; ainda que sejam muitos os pontos de contato com seus antecessores,
seu espírito é completamente novo. Este é caracterizado por dois traços brilhantes:
o primeiro é que é impossível ao homem encontrar regras de conduta ou alcançar
a felicidade sem apoiar-se em uma concepção do universo determinada pela razão;
a investigação acerca da natureza das coisas não tem um fim em si mesma, na
satisfação da curiosidade intelectual, mas exigem também a prática. O segundo
traço, mais ou menos manifesto, é a tendência à disciplina de escola, segundo
o qual o novo filósofo não tem que buscar o que já foi encontrado antes e
a razão e o raciocínio só servem para consolidar nele os dogmas da escola
e dar-lhes uma segurança inabalável; mas nestas escolas não se trata, muito
menos, da investigação livre, desinteressada e ilimitada da verdade, mas de
se assimilar uma verdade já encontrada.

Através da primeira destas características, os novos dogmatismos rompiam com
a incultura dos socráticos e devolviam à filosofia a preocupação com o conhecimento
racional; pela segunda, rompiam com o espírito platônico, ao não serem afeiçoados
com a investigação independente, como o Platão socrático, nem autoritários
e inquisidores, como o autor do livro X das Leis. Racionalismo, se se quer,
mas racionalismo doutrinário que encerra as questões, e não, como em Platão,
raciocínio de método que abre as questões.

Tantos traços novos não foram aceitos sem resistência, e já veremos que continua,
no século III, por debaixo dos grandes dogmatismos, a tradição dos socráticos.

Para compreender bem o alcance e o valor destes dois traços, convém perguntar
quem eram os homens que introduziram estas novidades e como reagiram ante
as novas circustâncias históricas criadas pela hegemonia macedônica.

Atenas continua sendo o centro da filosofia, mas nenhum dos novos filósofos
é ateniense, nem mesmo grego continental. Todos os estóicos conhecidos do
século III são metecos vindos de países que estão às margens do helenismo,
da grande tradição cívica e pan-helênica, influenciados por muitas outras
correntes que não a helênica, em especial a dos povos vinhos da raça semita.
Uma cidade de Chipre, Citio, deu nascimento a Zenão, o fundador do estoicismo,
e a seu discípulo Perseo; o segundo fundador da escola, Crisipo, Antipater
e Arquedemo também são de Tarso. De países propriamente semitas vem Herilo
de Cartago, discípulo de Zenão, e Boeto de Sidón, discípulo de Crisipo. Os
procedentes das comarcas mais próximas são Cleantos de Assos (costa eólia)
e outros dois discípulos de Zenão, Estero de Bósforo e Dionísio de Heraclea,
em Bitinia, sobre o Ponto Euxino. Na geração que se segue à de Crisipo,
Diógenes da Babilônia e Apolodoro de Selêucia vem da remota Caldéia.

A maior parte destas cidades não tinha atrás de si, como as cidades da Grécia
continental, longas tradições de independência nacional, e seus habitantes
estavam acostumados a viajar até os mais longínquos países por motivos comerciais.
Se diz que o pai de Zenão de Cítio era um comerciante chipriota que, quando
vinha a Atenas para seus negócios, comprava livros dos socráticos, cuja leitura
inspirou no filho o desejo de escutar tais mestres. [1]

Mas estes semi bárbaros se mantinham totalmente indiferentes à política local
das cidades gregas. Assim o comprova a atitude política dos protagonistas
da escola durante o século que vai desde a morte de Alexandre (323) até a
intervenção dos romanos nos assuntos gregos, em 205.

Conhecemos as grandes linhas da história política da Grécia nesta época; é
um campo fechado em que se enfrentam os sucessores de Alexandre, principalmente
os reis da Macedônia e os Ptolemeus. As cidades, ou ligas de cidades, não
sabem fazer mais do que apoiar-se em uma das duas potências para evitar serem
dominadas pela outra. A constituição das cidades muda pela vontade dos senhores
do momento que, conforme o caso, se apóiam no partido oligárquico ou democrático.
Atenas, em especial, nada faz senão sofrer passivamente os resultados de uma
conflagração que se estende por todo o Oriente. Depois de uma vã tentativa
para recuperar sua independência, Atenas se entrega, pela paz de Demades (322),
ao macedônico Antipater, que estabelece ali o seu governo aristocrático e
torna-se dono de toda a Grécia. Há um momento em que o regente da Macedônia
que o sucede, Polispercón, restabelece a democracia em Atenas, para assegurar
uma aliança (319); mas Cassandro, o filho de Antipater, expulsa a Polispercón,
restabelece o governo aristocrático em Atenas, sob a presidência de Demetrio
Faléreo, e se mantém na Grécia apesar dos esforços dos outros diádocos, Antígono
da Ásia e Ptolemeu, que se apóiam na liga das cidades eólias contra ele. Em
307 verifica-se nova mudança. Demetrio Faléreo é expulso de Atenas pelo filho
de Antígono da Ásia, Demetrio Poliorcetes, que devolve a Atenas sua liberdade,
desempossa o macedônio da Grécia inteira e se proclama seu libertador. Os
atenienses, abandonados por ele, são bastante fortes para deter, com o auxílio
da liga etólia, a Cassandro da Macedônia, que passa as Termópilas em 300 e
é derrotado em Elateia. Alguns anos (295) depois da morte de Cassandro, Demetrio
Poliorcetes toma o trono da Macedônia, que seus descendentes conservarão.
A partir desse momento, a influência macedônica predomina em Atenas quase
sem oposição; apenas em 263, no reinado de Antígono Gonatas, filho de Demetrio,
Ptolemeu Evergetes se declara protetor de Atenas e do Peloponeso e Atenas,
sustentada por ele e pela Lacedemônia, faz um último e vão esforço para recuperar
sua independência (Guerra de Cremônides). Desde então, não encontra mais sucesso.
Contudo, a resistência aos macedônicos ainda está viva no Peloponeso, onde
a Macedônia planeja apoiar sua influência nos tiranetes das cidades. Em 251,
Arato de Sicione estabelece a democracia em sua pátria, e depois, tomando
a presidência da liga aquéia, expulsa os macedônicos de quase todo o Peloponeso
e reconquista Corinto. Mas, apesar de seus esforços, e ainda que planeje corromper
com dinheiro o governador macedônico da Ática, não pode fazer entrar na liga
os atenienses e busca apoio em Ptolemeu. É conhecido o triste fim deste último
esforço da Grécia pela sua independência; Arato encontra ante si um inimigo
grego, Cleómenes, rei de Esparta, renovador da antiga constituição espartana
e aspirante a exercer de novo a hegemonia no Peloponeso. Contra tal inimigo,
Arato chama como aliado os reis da Macedônia, que, desde a morte de Policrates,
eram tradicionais inimigos das liberdades gregas. Antígono Doson e seu sucessor,
Felipe V, o ajudam, efetivamente, a derrotar Cleómenes, mas voltam a se apoderar
da Grécia até Corinto. Arato é vítima de seu protetor, que o envenena, bem
como a dois oradores atenienses que gostavam do povo em demasia. Por fim,
os romanos, no ano 200, livram os atenienses do jugo macedônico, mas não para
lhes dar a independência.

Este é o quadro em que se desenrola a história do Antigo Estoicismo, presidida
por seus três grandes escolarcas: Zenão de Cítio (324-264), Cleanto (264-232)
e Crisipo (232-204). Esta breve recapitulação histórica foi necessária para
se compreender a atitude política estóica, que é perfeitamente clara. Entre
as cidades gregas que fazem os últimos esforços para conservar suas antigas
liberdades e os diádocos, que fundam extensos estados, estes filósofos não
duvidam: toda a sua simpatia é para os diádocos e, particularmente, para os
reis da Macedônia. Continuam assim a tradição dos cínicos, admiradores de
Alexandre e Ciro. Zenão e Cleanto jamais pediram o direito de cidadania ateniense,
e Zenão, segundo relatos, se vangloriava do título de Cidadão de Cítio [2] . Os reis concendiam-lhes
dádivas e lisonjas, pois compreenderam que havia em tais escolas uma força
moral que não podia se desprezar. Principalmente Antígono Gonatas é um grande
admirador de Zenão, escuta suas lições quando vai a Atenas, assim como depois
as de Cleanto, e envia um e a outro subsídios. Quando morre Zenão, ele é quem
toma a iniciativa de pedir à cidade de Atenas que erga um monumento à sua
honra no bairro de Cerâmico. Era um personagem suficientemente importante
para que não deixassem de visitá-lo os embaixadores que Ptolemeu enviava a
Atenas. [3]
Antígono gostava de rodear-se de filósofos; tinha um na sua corte, Arato de
Soles, autor de Fenômenos, onde se encontra exposta a astronomia de
Eudoxio; quis levar consigo Zenão, como conselheiro e diretor de consciência;
este, já ancião, recusou, mas lhe enviou dois de seus discípulos: Filónides
de Tebas e Perseu, jovem de Cítio que havia sido seu servidor e cuja educação
filosófica havia orientado. Perseu se converteu num cortesão, e sua influência
era intensa o bastante para receber as adulações do estóico Aristón, se dermos
crédito ao poema satírico de Tímon. Muitos anos depois, em 243, o encontramos
como chefe da guarnição macedônica de Acrocorinto no momento em que a cidade
é sitiada por Arato de Sicione, e parece que perdeu a vida defendendo a causa
macedônica contra as liberdades da Grécia.Nós o vemos intervir nas negociações
que um outro filósofo megárico, Menedemo de Eretria, político importante
de sua cidade natal, tinha entabulado com Antígono para livrar a Eretria dos
tiranos e estabelecer nela a democracia. E Perseu, ao que parece, serviu somente
à política macedônica, sustentada por toda a parte pelos tiranos, quando procura
impedir que Antígono satisfaça as petições de Menesdemo. [4]

Assim como Zenão envia a Perseu Antígono, Cleanto envia Esfero Ptolemeu Evergetes.
Este Esfero era o mestre estóico que havia ensinado filosofia em Esparta,
onde contava entre seus alunos Cleómenes, [5] que restabeleceu em Esparta
a constituição de Licurgo e se inspirou, talvez, no estoicismo para suas reformas
políticas; mas na realidade, carecia do espírito helênico que animava seu
inimigo, o chefe da Liga Aqueía, Arato de Sicione.

O universo político do estóicos é, pois, muito distinto do de Platão. Se conservam
na cidade de Atenas postos de consideração, não são nela conselheiros políticos;
Diógenes Laércio (VII, 10) nos transmitiu os decretos pelo qual o povo ateniense
concedia a Zenão uma coroa de ouro e uma sepultura de no cerâmico. E ali se
dizia: "Zenão de Cítio, filho de Mnáseas, ensinou filosofia durante anos
em nossa cidade, era um homem de bem, aconselhava a virtude e a temperança
aos jovens que o procuravam, os punha no bom caminho e oferecia a todos, como
exemplo, sua própria vida, que estava de acordo com as teorias que predicava".
Há a maior admiração por suas qualidades morais, mas nenhum vestígio de seu
papel político.

II
– Como Conhecemos o Antigo Estoicismo

Não temos senão um conhecimento indireto dos ensinamentos de Zenão e de Crisipo.
Dos numerosos tratados de Zenão e dos setecentos e cinco de Crisipo não resta
mais do que uma parte dos títulos, conservados por Diógenes Laércio, e alguns
breves fragmentos. As únicas obras estóicas que possuímos, as de Seneca, Epicteto
e Marco Aurélio são da época imperial, quatro séculos depois da fundação do
estoicismo. Buscando as características que o antigo estoicismo deixou nos
seus próprios escritores ou em outros, se pode reconstituir seus ensinamentos,
ainda que com grande dificuldade, porque nossas principais fontes são de época
muito posterior. Umas procedem dos ecléticos, como Cícero, cujos escritos
filosóficos são de meados do século I. a.C, ou como Fílon de Alexandria (início
da nossa era); outras, de adversários, como Plutarco, que, no final do século
I escreveu as obras Contra os Estóicos e Contradições dos Estóicos,
ou o cético Sexto Empírico, do final do século II da nossa era, ou do médico
Galeno, que na mesma época escreveu contra Crisipo; e finalmente os padres
da Igreja, e em particular Orígenes, no século III. Essas exposições, parciais
ou adversárias, é tudo o que resta ao todo, se deixarmos de lado a principal
fonte constituída pelo compêndio de lógica estóica que Diógenes Laércio no
seu livro VII, retirou do Resumo de Filósofos de Diocles Magnésio,
um cínico amigo de Meleagro de Gadara, que vivia no começo do primeiro século
antes da nossa era. Salvo essa exceção, toda essa literatura nasceu de conflitos
que existiram desde o século II d.C., entre o dogmatismo estóico e a Academia
dos céticos. Assim, a principal fonte acerca da doutrina estóica do conhecimento
está nos Acadêmicos de Cícero, que foi escrita expressamente para combatê-la.
Este espírito polêmico desfavorecia uma exposição serena e exata, e Plutarco,
principalmente, deturpa muitas vezes o pensamento dos estóicos para melhor
colocá-los em contradição consigo mesmos. Ademais, estes escritos são de época
tardias e, a menos que os autores destas doutrinas sejam designados pelos
seus nomes, muitas vezes fica difícil fazer uma separação entre as opiniões
dos estóicos antigos, os do século III a. C, e as opiniões dos estóicos médios,
os do século II e I a.C. Há também no desenvolvimento do Antigo Estoicismo
divergências que diminuem a concordância geral. Não se deve, pois, disfarçar
o caráter algo artificial de uma exposição panorâmica do estoicismo, já que
é feita com tão poucos dados. Partindo da doutrina de Zenão, indicaremos aproximadamente
o que seus sucessores Cleanto, ou Crisipo, modificaram nela.

III
– As Origens do Estoicismo

Zenão de Cítio foi aluno de Crates, o cínico, de Estilpón, o megárico, de Xenócrates
e de Polémon, dirigentes da Academia. Estava em frequente relação com Diodoro
Cronos e seu discípulo Fílon, o dialético. Aí está um grupo de influências
bem variadas. Zenão se vangloriava de "ler os antigos" e sua doutrina
se considera em certos aspectos como uma renovação do heraclitismo. Mas estas
influências assinaladas pelos historiadores antigos (em particular Apollonius
de Tyr, em seu livro Sobre Zenão) [6] continuam deixando enigmática
a eclosão do estoicismo. Sem dúvida, pegou dos megáricos o gosto por esta
dialética seca e abstrata que caracteriza o ensino do estoicismo antigo. Ademais,
aquele que mais frequentou, Estílpon, passa por haver tido o mesmo desdém
que os cínicos tinham pelos preconceitos e por haver posto o bem soberano
na alma impassível [7] . O acadêmico Xenócrates
exagerava, de sua parte, o papel da virtude, que tinha como condição para
a felicidade [8] .
Polemon aceitava, como os cínicos, o valor superior da ascese sobre a educação
meramente dialética, e definia a vida perfeita como uma vida de acordo com
a natureza. Espeusipo, de sua parte, não havia se levantado contra o prazer
quase com tanta violência quanto Antítenes? Todo esse movimento, rigorista
e naturalista, generalizado nas escolas na época de Alexandre, contribuíram
para afirmar e reforçar a influência do cínico Crates, mais moderado, entretanto,
pelas doutrinas menos exaltadas da Academia.

Mas há ainda grande distância entre estas influências gerais e a doutrina
estóica, que não se reduz a uma pedagogia moral, mas é uma ampla visão do
universo que irá dominar o pensamento filosófico e religioso durante a toda
antiguidade e parte dos tempos modernos. Há no estoicismo algo como um novo
zarpar e não a continuação das agonizantes escolas socráticas.

Devemos procurar suas origens no solo grego? Provavelmente sim, pelo menos
em parte. O pensamento do século IV não se esgota nem no conceitualismo de
Aristóteles e de Platão e nem nos ensinamentos dos socráticos, mas se mostra
muito mais diversificado. As escolas médicas eram prósperas, e se ocupavam
cuidadosamente das questões da natureza da alma e da estrutura do universo.
Recordemos as inesperadas aparições da medicina no Fedro e, sobretudo,
no Timeu de Platão.

Em seu livro Contra Juliano, o médico Galeno, uma das melhores fontes
para a história do estoicismo, nos ensina que Zenão, Crisipo e outros estóicos
escreveram amplamente sobre as doenças; que, de resto, uma escola médica,
a escola metódica, se dizia inspirada por Zenão, e finalmente, que as teorias
médicas dos estóicos eram as mesmas de Aristóteles e de Platão. Ele as resume
assim: Há no corpo vivo quatro qualidade opostas, duas a duas: o quente e
o frio, o seco e o úmido; estas qualidades tem como suporte quatro humores:
bílis e atrabílis, o fleuma ácido e o fleuma salgado; a saúde se deve à mistura
acertada destas quatro qualidades, e a doença (ao menos a doença de regime)
se deve ao excesso ou carência de uma destas qualidades, ainda que outras
enfermidades se originem na ruptura da continuidade das partes do corpo. Acontece
também que estas e outras opiniões físicas dos estóicos (sobre o assento da
alma no coração, sobre a digestão, sobre a duração da gravidez), são afastadas
por Fílon de Alexandria [9]
como opiniões tomadas dos médicos pelos filósofos da natureza.

Se pode precisar o alcance destes exames graças aos fragmentos que restam
da obra de Diokles de Karystos, um médico do século IV citado por Aristóteles.
Segundo esta doutrina fisológica atribuída aos estóicos, Diokles pensava que
todos os fenômenos da vida dos animais são governadas pelo quente e o frio,
o seco e o úmido, e que há em cada corpo vivo um calor inato que, ao alterar
os alimentos ingeridos, produz os quatro humores: o sangue, a bílis e os dois
fleumas, cujas proporções explicam a saúde e a doença. Mas, por outro lado,
vemo-os admitir que o ar externo, atraído até o coração pela laringe, o esôfago
e os poros, se converte dentro do coração no sopro psiqúico em que reside
a inteligência, dá temperatura e sustenta o corpo, se estendendo por todo
ele, e origina os movimentos voluntários. "Os corpos vivos, diz Diokles,
são assim compostos de duas coisas, o que conduz e o que é conduzido. O que
conduz é a potência, o que é levado ao corpo". Muitas doenças devem-se
à obstrução desta potência, idêntica ao sopro, quando impedida de circular
pelos vasos por causa da acumulação de humores.

Análogas são as teorias dos estóicos sobre o ser vivo, mas a explicação para
eles se generaliza e todo corpo, animado ou inanimado, é concebido à maneira
de um ser vivo. Há nele um sopro (pneuma) cuja tensão sustenta as partes.
As diversas gradações de tensão explicam a dureza do ferro assim como a solidez
da pedra. O universo todo (como no Timeu, tão impregnado de idéias
médicas) é também um ser vivo cuja alma, sopro ígneo estendido através de
todas as coisas, sustenta as partes.

Idéias médicas procedentes da filosofia pré-socrática e que sistematizam
de novo em uma física e uma cosmologia, parecem ser a origem da imagem estóica
do universo. Por outro lado, os estóicos não são os primeiros que, nesta época,
a partir de teorias médicas, instituíram uma cosmologia vitalista. Também
existiram pitagóricos na segunda metade do século IV. Aristóxeno de Tarento,
discípulo de Aristóteles e conhecido por defender que a alma era a harmonia
do corpo, havia escutado aqueles pitagóricos e nos deixou o nome de quatro
deles [10] .
Alexandre Polihístor, polígrafo do século I a.C., nos deixou um resumo da
cosmologia pitagórica, retirado das Notas Pitagóricas. Esta cosmologia concorda
em detalhes com as opiniões dos jônicos do último período (Alcméon e Diógenes)
e com as dos médicos do século IV: teoria dos pares de força, quente e frio,
seco e úmido, cuja distribuição desigual produz as diferentes estações no
mundo e as doenças no corpo; caráter divino do calor, causa da vida, cujos
raios emanados do sol produzem a vida das coisas; a alma, fragmento de éter
quente mesclado ao frio e imortal como o ser de onde procede, alimentada de
efluvios de sangue; a razão, de onde emanam as sensações; e outras tantas
características que não é necessário explicar – como se tem feito – como
uma influência tardia dos estóicos sobre os neopitagóricos IIº ou Iº século,
já que todos coicidem numa época anterior ao estoicismo. Desde logo, alguns,
como a tríplice divisão da alma em razão (frénes), inteligência (nous)
e coração (thymón) têm, segundo a expressão de que servem, um aspecto
muito antiquado. Este pitagorismo, impregnado de idéias físicas e médicas,
então precedeu o estoicismo. No mais, observamos que a teoria da alma-harmonia
de Aristóxenes de Tarento está em estreita ligação com as idéias médicas;
o caráter musical da metáfora quase desaparece quando essa harmonia se compara
à saude do corpo, baseada na participação igual dos quatro elementos [11] . Tem como
compensação a teoria médica da vida e a teoria cosmológica dos pitagóricos
que nos dá Alexandre Polihístor.

Assim se reconstituía o vitalismo médico, que difere tão fortemente do mecanismo
matemático para o qual tendia Platão. E o mundo animado dos estóicos vem
evidentemente de uma tradição jônica, visível, por outro lado, até no mundo
matematizado de Platão, considerado no Timeu como um ser vivo. Mas,
ainda que admitidas estas influências, o principal continua sem se explicar.
No lugar que os estóicos dão a Deus, na maneira como concebem a relaçao de
Deus com o homem e com o universo, há traços novos que jamais havíamos encontrado
entre os gregos. O Deus helênico, o do mito popular, igual ao bem de Platão
ou o pensamento de Aristóteles, é um ser que tem, por assim dizer, sua vida
a parte e que, em sua existência perfeita, ignora as agitações e os males
da humanidade, bem como as vicissitudes do mundo; é o ideal do homem e do
universo, mas não atua sobre ele a não ser pela atração de sua beleza; sua
vontade nada tem a ver com eles e Platão condena os que crêem que se pode
comovê-lo com preces. Também havia condenado Platão, por certo, as velhas
crenças que admitiam um deus cioso de suas prerrogativas; mas a bondade que
ele opunha a este zelo é uma perfeição intelectual que nada tem de bondade
moral, e a cujo respeito a ordem do mundo é como uma irradiação sua. Sem dúvida
também, ao lado destes Olímpicos, os gregos reconheciam em Dionisos um deus,
cujas mortes e renascimentos periódicos davam um ritmo à vida dos seus fiéis;
a fé se associa ao drama divino; sofrendo e gozando de algum modo a paixão
de deus, se identifica com ele mediante a orgia mística; tampouco no culto
báquico o deus desce até o homem, mas deixa que o homem se eleve até ele.

Mas o deus dos estóicos não é um olímpico nem um Dionisos, é um deus que vive
em sociedade com os homens, com os seres racionais, e que dispõe todas as
coisas do universo em favor deles. Sua potência penetra todas as coisas e
nenhum detalhe, por ínfimo que seja, escapa à sua providência. É uma maneira
completamente nova de conceber a relação divina com o homem e com o universo.
Já não é aquele solitário estranho ao mundo que atrai por sua beleza, ele
é o autor mesmo do mundo, cujo plano concebeu em seu pensamento. A virtude
do sábio não é nem a assimilação de Deus que sonhava Platão, nem a simples
virtude cívica e política que pintava Aristóteles; ela é a aceitação da obra
divina e a colaboração desta obra graças à inteligência do sábio. Está aqui
a idéia semítica do Deus todo-poderoso que governa o destino dos homens e
das coisas, tão diferente da concepção helênica. Zenão, o fenício, vai dar
o tom ao helenismo. Certamente, esta não é uma importação brusca dentro do
pensamento grego: o Deus de Platão, no Timeu, é um demiurgo, o das
Leis se ocupa dos homens e dirige o Universo em todos os detalhes,
e o deus de Sócrates e de Xenofonte, que deu aos homens seus sentidos, inclinações
e inteligência, os guia também mediante os oráculos e a adivinhação. Anunciava-se
assim o tema demiúrgico e providencialista que com Zenão se converte na chave
da filosofia. Veremos, na continuação desta história, como estas duas concepções
– semita e helênica – fundem-se e às vezes se enfrentam com pleno conhecimento
de suas divergências, e talvez encontraremos nas diversas formas que seu conflito
toma, até a época contemporânea, uma das mais profundas oposições da natureza
humana.

IV
– O Racionalismo Estóico

A este tema fundamental se subordina o resto da doutrina. Zenão é, sobretudo,
o profeta do logos, e a filosofia nada mais é do que a consciência
que se toma de que nada existe à parte dele. É "ciência das coisas humanas
e divinas", isto é, de tudo o que é racional, ou seja, de todas as coisas,
visto que a natureza mesma se considera absorvida nas coisas divinas. Sua
tarefa está, desde logo, totalmente determinada, e, quer ela trate da lógica
e da teoria do conhecimento ou da moral da física ou da psicologia, em qualquer
caso, há que se eliminar o irracional e crer que apenas a pura razão atua
tanto na natureza como na conduta. Mas este racionalismo não deve iludir-nos.
Não é, de modo algum, o sucessor do racionalismo da inteligência ou do intelectualismo
de Sócrates, Platão, Aristóteles. Este racionalismo baseava toda a sua realidade
em um método dialético que permitira ultrapassar os dados do sentido e alcançar
formas brilhantes ou essências inteligíveis. Não se vê nenhum procedimento
deste gênero no dogmatismo estóico. Aqui não se trata de ultrapassar os dados
imediatos e sensíveis. Mas, pelo contrário de procurar que a razão tome corpo
neles, e não há nenhum progresso entre o sensível e o racional, porque não
se vê diferenças entre eles. Ali onde Platão acumula as diferenças, para fazer-nois
sair da caverna, o estóico não vê senão identidades. Como nos mitos gregos,
as lendas de deuses permanecem à margem das histórias dos homens, enquanto
que, na Bíblia, a história humana é por si mesma um drama divino; assim, no
platonismo, o inteligível está à margem do sensível, enquanto que, para o
estoicismo, é precisamente nas coisas sensíveis que a razão adquire a plenitude
de sua realidade.

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