O Estoicismo
Daí a solidariedade necessária das três partes da filosofia: lógica, física e ética, nas quais, como os platônicos, distribuem os estóicos os problemas filosóficos. Longe deles está que cada uma destas três partes pode guardar, graças à diversidade de seu objeto, uma certa autonomia (apesar de que a moral, por exemplo, em Aristóteles, pode degenerar em uma espécie de descrição de caracteres, independente do resto da filosofia.) Ao contrário, tais partes estão indissoluvelmente unidas, posto que é somente uma e a mesma razão que, na dialética, encadeia as proposições consequentes nas antecendentes; na natureza, une todas as causas; e na conduta estabelece entre os atos acordo perfeito. É impossível que o homem de bem não seja o físico e o dialético; é impossível realizar a racionalidade nestes três domínios e captar, por exemplo, inteiramente a razão da marcha dos acontecimentos do universo, sem realizar, ao mesmo tempo, a razão de sua própria conduta. Esta espécie de filosofia-bloco, que impõem ao homem de bem uma determinada concepção da natureza e do conhecimento sem possibilidade de progresso nem de melhora, é uma das coisas mais novas que se apresentam na Grécia e que lembram as crenças maciças das regiões orientais.
Daí também vem a dificuldade de começar e a indecisão quanto a disposição das partes, cuja hierarquia não é fácil descobrir; já que não são captadas ao mesmo tempo; se se começa pela lógica, a física terá o segundo lugar, porque contém a concepção da natureza de onde deriva a moral, ou o terceiro, porque tem como coroamento uma teologia que, segundo um texto formal de Crisipo, é o mistério que deve iniciar-nos na filosofia [12] . Se vê, pois, o estoicismo fundamentar-se algumas vezes na prática moral, outras no conhecimento de Deus, hesitação cujo alcance e sentido veremos mais adiante.
V – Lógica do Antigo Estoicismo
A teoria do conhecimento consiste precisamente em fazer entrar no sensível o domínio da certeza e da ciência que havia sido cuidadosamente afastado por Platão. A verdade e a certeza estão entre as percepções mais comuns e não exigem nenhuma qualidade que não supere às que pertencem a todo homem, mesmo os mais ignorantes; a ciência – é verdade – não pertence senão ao sábio, mas não é por isso que sai do sensível, pois continua ligada a estas percepções comuns cuja sistematização constitui a sua essência.
O conhecimento parte, com efeito, da representação ou imagem (phantasia) que é a impressão que um objeto real faz na alma, impressão análoga, para Zenão, à de um selo sobre a cera ou, para Crisipo, à alteração que produz no ar uma cor ou um som. Esta representação é também, se quisermos, como um primeiro juízo sobre as coisas (isto é, branco ou negro) que se propõem à alma e à qual a alma pode dar ou negar seu assentimento voluntariamente (sigkatathesis). Se se equivoca, ela cai num erro e tem uma falsa opinião; se acerta, tem então a compreesão da percepção (catalepsis) do objeto correspondente à representação; e há que se notar que, neste caso, a alma não se contenta em ter a imagem do objeto, mas em captar imediatamente e com perfeita convicção, pois capta não as imagens, mas as coisas. Tal é, no sentido próprio da palavra, a sensação, ato do espírito muito diferente da imagem.
Mas, para que o assentimento não seja errôneo e conduza à percepção, é preciso que a própria imagem seja fiel; esta imagem fiel, que constitui desde logo, o critério ou um dos critérios da verdade, é a famosa representação compreensiva (phantasia kataleptike), compreensiva é dizer, incapaz por si mesma de compreender ou perceber (o que não teria nenhum sentido, já que a representação é pura passividade, e não atuação); mas capaz de produzir o assentimento verdadeiro e a percepção. A palavra compreensiva indica, portanto, a função e não a natureza desta imagem; e quando Zenão a define "uma representação impressa na alma, procedente de um objeto real, condizente com este objeto, e tal que não existiria se não viesse de um objeto real", não faz mais do que precisar seu papel sem dizer o que é. A representação compreensiva é aquela que permite a percepção verdadeira e ainda a que produz, com a mesma necessidade, com que um peso faz baixar o prato de uma balança. Mas que é o que a distingue de uma imagem não compreensiva? Aqui está uma questão que, segundo os acadêmicos, jamais responderam os estóicos e, efetivamente, é difícil encontrar uma resposta para ela. Sem dúvida há que dizer que, posto que a representação compreensiva nos permite não confundir um objeto com outro, é aquela pode onde passa a qualidade intrínseca e de algum modo pessoal que, segundo os estóicos, distingue sempre um objeto de todos os demais. Segundo Sexto Empírico, possui um caráter próprio (idioma) que a distingue de qualquer outra, ou, segundo Cícero, a que manifesta uma maneira particular das coisas que representa.
A representação compreensiva, comum ao sábio e ao ignorante, nos oferece assim um primeiro grau de certeza. A ciência, própria do sábio, não é mais do que acréscimo desta certeza, que não muda de domínio, mas é completamente sólida. A ciência é a "percepção sólida, estável, inabalável pela razão" [13] . Parece que a solidez da ciência é devida a que, no sábio, as preocupações se confirmam e se apóiam entre si de maneira que pode ver-se nelas o acordo racional. A arte, intermediária entre a percepção comum e a ciência é, para os estóicos, um "sistema de percepções reunidas pela experiência, que tencionam a um fim particular útil à vida". Se vê assim a razão agrupar e reforçar umas com as outras as certezas isoladas e momentâneas da percepção. A ciência é a percepção segura, porque é total, o que equivale a dizer que é sistemática e racional.
Zenão resumia de uma maneira pitoresca toda esta teoria da certeza. Mostrava sua mão aberta com os dedos estendidos e dizia: "Tal é a representação"; depois, dobrando ligeiramente os dedos: "Eis o assentimento"; a seguir, cerrava o punho e dizia que era a percepção, e, finalmente, cobrindo com sua mão esquerda o punho direito dizia: "E aqui a ciência, exclusiva do sábio" [14] . Isto é, a representação, compreensiva ou não – lendo bem esta passagem de Cícero -, não capta nada, que o assentimento prepara a percepção e, finalmente, que só a percepção capta o objeto, o que faz ainda melhor a ciência.
Se vê em que sentido fortemente restrito os estóicos podem ser chamados de sensualistas; eles não admitem mais conhecimento que o da realidade sensível, isto é certo, mas este conhecimento está, desde o seu começo, penetrado de razão e totalmente disposto a se atenuar diante do trabalho sistemático da razão. As noções comuns ou inatas, tais como as do bem, do justo, dos deuses, noções formadas em todos os homens com a idade de quatorze anos, não são de maneira alguma derivadas, apesar da aparência, de uma fonte de conhecimento distinta dos sentidos; todas estas noções derivam de raciocínios espontâneos, precedentes da percepção das coisas; a noção de bem, por exemplo, procede de uma comparação, feita pela razão, das coisas percebidas imediatamente como boas [15] . A noção dos deuses precede, por conseguinte, do espetáculo da beleza das coisas; somente estes raciocínios são espontâneos e comuns a todos os homens.
Disto resulta que os diversos estóicos podiam, sem contradizer-se, escolher critérios de verdade fortemente diferentes: a representação compreensiva, como Crisipo, a inteligência, a sensação e a ciência, como Boeto, ou ainda como Crisipo, a sensação e a pré-noção ou noção comum; todos estes critérios, no fundo, se correspondem, se encadeiam, ou se equivalem, já que necessariamente se trata ou da imagem que necessariamente resulta na percepção, ou da percepção e de sua ligação com outras. A atividade intelectual não pode consentir mais que no ato de captar o objeto sensível; não se pode senão abstrair, ajuntar, compor, transpor sem jamais sair dos dados sensíveis [16] .
Ao lado das coisas sensíveis, existe o que pode ser dito, o que pode se expressar pela linguagem, em uma palavra, o exprímivel (lektón); a representação de uma coisa é produzida na alma pela coisa mesma, mas o que dela se pode dizer é que a alma se representa naquele momento de tal coisa, e não mais que a coisa de produz na alma. [17] Há aqui uma distinção de importância capital para compreender o alcance da dialética entre os estóicos. Porque a dialética se aplica não sobre as coisas, mas sobre os enunciados verdadeiros ou falsos relativos às coisas. Os mais simples destes juízos verdadeiros ou falsos, ou juízos (axiómata), são compostos de um sujeito, expressado por seu substantivo ou um prenome e um atributo, expressado por um verbo. O atributo (kategórema) é, por si só, uma expressão incompleta (por exemplo, se passeia), que demanda um sujeito. O conjunto de sujeito e atributo: Sócrates passeia forma uma expressão completa (autoteles), ou juízo simples [18] .
O tipo de proposição empregada pelos estóicos não tem nada em comum com a da lógica platônico-aristotélica; não expressa a relação entre conceitos; seu sujeito é sempre singular, seja definido (este), indefinido (algum) ou semi-definido (Sócrates). Seu atributo é sempre um verbo, ou seja, alguma coisa que sucede o sujeito. A lógica estóica escapa, assim, a todas as dificuldades que apresentavam sofistas e socráticos sobre a possibilidade de afirmar uma coisa de outra, e ignora, com a compreensão e extensão dos conceitos, a convertibilidade de proposições, ele deixa tombar o mecanismo complicado da silogística aristotélica. O objeto da dialética são os fatos enunciados dos sujeitos singulares.
Isto não quer dizer que não guardem, eles também, o silogismo. Mas a razão da conclusão não é mais uma relação de inclusão de conceitos expressa por um juízo categórico, mas uma relação entre fatos, cada um dos quais expresso por uma proposição simples (amanheceu, é dia), cuja relação se expresa por um juízo composto (ouk aplà axiómata), tal como, se amanheceu, é dia. Os estóicos conheciam cinco classes de juízos compostos: o hipotético (synemménon), que expressa uma relação entre um antecedente e um consequente, tal como o que acabamos de citar; o conjuntivo, que une os fatos: já amanheceu, já é de dia; o disjuntivo, que os separa de tal forma que um ou outro é verdadeiro: ou é de dia ou é de noite; o causal, que une os fatos pela conjunção porque: porque amanheceu, é de dia; o aumentativo ou diminutivo, como: é mais de dia (ou menos) do que de noite.
A premissa maior de um silogismo é sempre proposição composta deste gênero, por exemplo: se é de dia, amanheceu, na qual a menor enuncia a verdade do consequente: é de dia, e a conclusão tira dele a verdade do antecedente: logo amanheceu; está aqui ao menos o primeiro dos cinco modos ou figuras de silogismo irredutíveis ou indemonstráveis, que reconhecia Crisipo, segundo Diócles [19] . O segundo tem como premissa maior uma hipotética: se é de dia, amanheceu; como premissa menor, o contrário do consequente: ora, é de noite, e como conclusão, a negação do antecedente: logo, não é de dia. O terceiro tem por premissa maior a negação de um juízo conjuntivo: não é verdade que Platão morreu e vive. Como premissa menor, a verdade de um dos fatos: E Platão morreu; e como conclusão, a negação do outro: logo, Platão não vive. O quarto tem como premissa maior um disjuntivo: ou é de dia ou é de noite; por premissa menor, a afirmação de um dos membros: é de dia; e, por conclusão, o contrário de outro: logo, não é de noite. Inversamente, o quinto – que parte também de um disjuntivo – nega um dos membros da premissa menor: não é de noite; e conclue o outro: logo é de dia. A estes modos indemonstráveis se juntam modos compostos ou temas (thémata), que derivam deles. Assim, o raciocínio composto: se A é, B é; se B é, C é; e resulta que C é, logo A é.
Facilmente se vê o arbitrário destas duas classificações de juízo e de silogismos, fundados ambas ma linguagem. Assim, Crinis, aluno de Crisipo, admite seus espécies de juízos compostos no lugar de cinco; enquanto Diócles noz diz que Crisipo reconhecia cinco silogismos indemonstráveis, Galeno não lhe atribuia senão três.
Realmente, o interesse desta dialética não está neste mecanismo. Está na natureza da premissa maior, que expressa sempre uma ligaçã de fatos, por exemplo, união entre um antecedente e um consequente. Mas em que condições um juízo hipotético é válido ou são (yglés)? Assinalamos que um juízo semelhante jamais é a conclusão de uma demonstração – já que a conclusão é sempre um juízo simples -, ou seja, que não pode ser demonstrada. Por outro lado, o aspecto exterior de semelhantes proposições: se tal fato é, tal outro é, lhes dá certa semelhança com essas proposições que os médicos ou astrólogos, profundos observadores de sintomas ou de sinais, estabeleciam mediante a experiência para diagnosticar as enfermidades ou predizer o destino. É uma linguagem de lógicos indutivos que nos conduz à visão de um mundo construído por fatos encadeados entre si, muito diferentes do mundo de Aristóteles. Os estóicos mesmo não viram na demonstração senão uma espécie de signo.
Portanto, da forma exterior da proposição, há que separar a maneira mediante a qual seu valor é estabelecido, em cujo caso não encontraremos nada nesta lógica que, de perte ou de longe, se pareça a uma prova por indução. Com efeito, se considermos o conteúdos dos juízos que apresentam como exemplo, veremos que não são necessários, já que o consequente está sempre unido por um laço lógico ao antecedente. A única justificativa apresentável de um juízo hipotético: se é de dia, amanheceu, acontece porque o contrário do consequente, ou seja, não amanheceu, contradiz ao antecedente. E no próprio signo, ou seja, num juízo como se tem uma cicatriz, é porque foi ferido, os estóicos pretendem encontrar de novo uma união da mesma espécie, já que o signo une não uma realidade presente com uma realidade passada, mas dois enunciados que estão, ambos, presentes, e presentes somente na inteligência (noetá) e que, no fundo, são logicamente idênticos. [20]
Em resumo, se a ligação lógica se expressa sempre por uma ligação entre os fatos constatados pelo sentido e enunciados pela linguagem, esta ligação não tem valor senão graças à razão lógica que os une, e o juízo hipotético tem, portanto, mais valor porque se aproxima mais a aquele pelo qual se passa de um idêntico a outro: "Si lucet, lucet" (se amanhece, amanhece). [21]
A dialética dos estóicos tem, portanto, o mesmo ideal que a teoria do conhecimento: a penetração completa do fato pela razão. E veremos logo como a proposição hipotética, que nela é orgão, tem especial aptidão para expressar sua visão das coisas, ainda que a lógica não seja, para eles, como era para Aristóteles, um simples orgão, mas uma parte ou espécie de filosofia.
VI – Física do Antigo Estoicismo
A física estóica tem a preocupação de nos fazer representar, pela imaginação, um mundo totalmente dominado pela razão, sem nenhum resíduo irracional; nada depende do azar ou da desordem, como em Aristóteles ou em Platão, tudo está incluído na ordem universal. O movimento, a mudança, o tempo, não são o índice da imperfeição e do ser inacabado, como para o geômetra Platão ou o biólogo Aristóteles; o mundo sempre em mudança e movimento tem, a cada instante, a plenitude de sua perfeição. "O movimento é, em cada um de seus instantes, um ato, e não uma passagem ao ato" [22] , e o tempo é, como o espaço, um incorpóreo sem substância nem realidade, já que um ser muda ou permanece somente porque, graças à sua força interna, é agente ou paciente. Não há, consequentemente, tendência alguma – como em Aristóteles e nos sucessores de Platão – a proclamar eterno o mundo para salvar sua perfeição. O mundo estóico é um mundo que nasce e se dissolve sem que sua perfeição seja atingida. A racionalidade do mundo já não consiste na imagem de uma ordem imutável que se reflita nele tanto quanto a matéria permite, mas na atividade de uma razão que tudo submete a seu poder.
Atividade da razão que deve ao mesmo tempo ser imaginada como uma atividade física e corporal. Com efeito, para o estóico, como para os filhos da terra que Platão condenava no Sofista, só existem os corpos existentes, porque só o que existe é o que é capaz de agir ou reagir, e somente os corpos tem essa capacidade. Os "incorpóreos", que são chamados também inteligíveis são ou meio totalmente inativos e impassíveis, como o lugar, o espaço, o vazio, ou bem estes exprimíveis enunciado por um verbo, que são os acontecimentos ou aspectos exteriores da atividade de um ser, ou, em uma palavra, tudo o que se passa com respeito às coisas, mas não são as coisas.
A razão, posto que age, é um corpo; e a coisa que sofre sua ação, ou que padece, é também um corpo e se chama matéria [23] . Um agente, razão ou Deus, um paciente, matéria sem qualidade que se presta com completa docilidade à ação divina; ou seja, um corpo ativo que age sempre sem ser jamais passivo, e uma matéria que sempre padece sem atuar jamais, tais são os princípios admitidos pela física. O uno é causa, a única causa a qual todas as outras se referem, atuante pela sua mobilidade, a outra é o que recebe sem resistência a ação desta causa.
Esta dinâmica que, por um de seus princípios (o de uma ação que se exerce sem reação) continua aristotélica, mas que, por outro (o de um primeiro motor móvel e de uma matéria-coisa feita de um corpo concreto) é completamente contrária a de Aristóteles, não pode ter pleno sentido senão graças a um dogma dos mais estranhos e indispensáveis do estoicismo: o da mistura total, dois corpos podem se unir e mesclar por justaposição, como se pode misturar sementes de espécies diferentes, ou confundirem-se em um, como em uma liga de metal; mas eles podem também se misturar numa mistura total, ou seja, estendendo-se um através do outro, sem perder nada de sua substância e propriedades, de tal forma que encontremos ao mesmo tempo estes dois corpos, em qualquer porção de seu espaço comum. E assim que o incenso se expande através do ar, o vinho através da massa de agua com a qual se mistura, ainda que fosse do mar inteiro. [24] É também desta maneira que o corpo agente se estende através do paciente, a razão através da matéria e a alma através do corpo. A ação física não pode conceber-se senão graças à negação formal da impenetrabilidade, é a ação de um corpo que por si só penetra em outro e se encontra em todas as partes dele. Isto é o que dá ao materialismo estóico este caráter tão particular que lhe aproxima do espiritualismo. O sopro material (pneuma), que atravessa a matéria para animá-la, está disposto a converter-se em espírito puro.
A cosmologia grega sempre esteve dominada pela imagem de um período ou grande ano em cujo término as coisas voltam ao seu ponto de partida, e recomeçam seu novo ciclo até o infinito. Pois isto é válido em particular para os estóicos. A história do mundo é feita de períodos alternados, em um dos quais Zeus, o deus supremo, identificado a um fogo ou força ativa, absorveu e reduziu a si mesmo todas as coisas, enquanto que, no outro, anima e governa um mundo ordenado (diakósmesis). O mundo, tal como conhecemos, terminará em uma conflagração que o fará reentrar na substância divina; para depois recomeçar, exatamente idêntico ao que era, com os mesmos personagens e os mesmos acontecimentos; eterno retorno rigoroso, que não deixa lugar a invenção alguma [25] .
A física ou cosmologia não é senão detalhe desta história. Do fogo primitivo (que deve ser imaginado não como o fogo destruidor que utilizamos na Terra, mas como o brilho luminoso do céu) nasceu, por uma espécie de transmutação nos quatro elementos: uma parte do fogo se transforma em ar, uma parte do ar em água, uma parte da água em terra; e depois, nasce o mundo ao penetrar no úmido, o pneuma divino. De maneira que os textos não explicam bem, procedem desta ação todos os seres individuais unidos em um só mundo, cada um com sua qualidade própria (idios póion), com uma individualidade irredutível que dura tanto quanto ele. Parece que estas individualidades não são senão fragmentos do pneuma primitivo, já que a geração de novos seres, pela terra ou pela água, depende, seja da quantidade de pneuma guardado quando as coisas se formaram, seja, quem sabe no caso do homem, de uma fagulha vinda do céu a formar sua alma.
Pela ação concordante destes indivíduos se forma o sistema do mundo que nós vemos, limitado pela esfera dos fixos, com os planetas que circulam com movimento voluntário e livre no espaço, com o ar povoado de seres invisíveis ou demônios e a terra fixa no centro. Mas este sistema geocêntrico não é semelhante mais que na aparência aos que já conhecemos. Para começar, as razões da unidade do mundo não são mais as mesmas: "Platão, diz Proclo, estabelece a unidade do mundo sobre a unidade de seu modelo; Aristóteles sobre a unidade da matéria e a determinação dos lugares naturais; os estóicos, sobre a existência de uma força unificadora da substância corpórea [26] . Se o mundo é uno, é porque o sopro ou a alma que o penetra retém as partes, porque possui uma tensão (tónos), análoga a que possui, em menor escala, todo o ser vivo e mesmo todo ser independente, para impedir a dispersão de suas partes. Esta tensão ou movimento de vai-vem do centro à periferia e da periferia ao centro é o que faz o ser existir. Daí a inutilidade do exemplo platônico e do lugar natural de Aristóteles. Pela força que tem em si mesmo, que é ao mesmo tempo pensamento e razão, Deus contém o mundo. Resulta disto que o mundo pode existir no seio de um vazio infinito sem o temor de dissipar-se e que, em troca, não tem em si vazio algum, porque não há lugar mais natural que aquele em que a força se escolhe. Ademais, "se o mundo está contido por uma alma única, é necessário que haja simpatia entre suas partes componentes, pois cada animal tem, efetivamente, tal simpatia consigo que pode conhecer claramente a disposição de algumas de suas partes pela disposição de outras. Sendo assim, os movimentos podem transmitir sua ação apesar das distâncias, já que há uma direção, dos agentes aos pacientes" [27] . Esta simpatia universal de um mundo em que "tudo atua com o mesmo fim" distingue radicalmente o mundo hierarquizado de Aristóteles dos estóicos; há nele como um círculo universal. A Terra e seus habitantes recebem as influências celestes, não limitadas por efeitos das estações, mas estendendo-se até o destino individual de cada um, segundo a astrologia, cuja difusão, a partir do século IIIº é enorme, e os estóicos a aceitam por completo. Além disso, pela transmutação inversa a que produziu os elementos, as emanações secas procedentes da terra e as úmidas procedentes dos rios e mares, produzem os diversos meteoros, e servem de alimentos aos astros. A astronomia dos estóicos ganha assim uma marca particular: completamente indiferente à astronomia matemática, deixam tombar as esferas ou epiciclos, imaginados para não ter que admitir no céu senão movimentos circulares uniformes; daqui para diante cada planeta, feito de um fogo condensado, segue seu curso, livre e independente sob a direção de sua própria alma, e descreve no céu movimentos não-uniformes, seu movimento circular e variado é a prova mesma de sua animação [28] . Por outro lado, a posição da Terra no centro se reduz por razões dinâmicas: A Terra está pressionada por todos os lados pelo ar, como um grão de milho colocado em uma bexiga, que permanece invisível no centro quando esta se infla, porque a massa da Terra, por pequena que seja, equivale ao resto do mundo e o equilibra [29] .
Assim é esse geocentrismo, tão diferente do de Platão, totalmente disposto a se admitir apenas como uma hipótese matemática, ao passo que o dos estóicos é um dogma, ligado solidamente às suas crenças. Cleanto não pensava que os gregos devessem julgar Aristarco de Samos, acusado de crime de impiedade, que admitira o movimento da Terra [30] ? Em uma palavra, o mundo é um sistema divino no qual todas as partes são distribuídas divinamente. "É um corpo perfeito, mas suas partes não são perfeitas, porque elas tem uma certa relação com o todo e não existem por elas mesmas" [31] . Tudo, no mundo, é produto do mundo.
Esta ordem das coisas não é eterna: contra os peripatéticos que sustentavam a eternidade do mundo, Zenão faz valer as observações geológicas que mostram o solo se nivelando constantemente e o mar se retirando. Se o mundo fosse eterno, a Terra deveria ser totalmente plana e o mar teria desaperecido. Além disso, nós vemos as partes do universo se corrompendo, sem excetuar o fogo celeste, que tem necessidade de se repor alimentando. Como seu conjunto não seria destruído? Vemos, enfim, que a raça humana não pode ser muito antiga, já que muitas das ares que lhe são indispensáveis, e que não podiam nascer senão ao mesmo tempo que ela, estão ainda em seu início [32] .
Nós vimos como foi o nascimento do mundo, seu fim, ao cabo do grando ano, determinado pelo retorno do planeta à sua posição inicial, consiste na conflagração inicial ou a reabsorção de todas as coisas pelo fogo. Zenão e Crisipo chamam a essa conflagração de purificação do mundo, deixando assim a entender que, à maneira dos dilúvios ou das tempestades de fogo, que trazem os velhos mitos semíticos, se trata aqui de uma restituição ao estado perfeito. Crisipo de preocupa de mostrar que esta conflagração não é a morte do mundo, porque a morte é a separação do corpo e da alma, e aqui a "alma do mundo não se separa de seu corpo, mas aumenta continuamente a custa dele, até que tenha absorvido toda a sua matéria". É uma troca conforme a natureza, e não uma revolução violenta.
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