Continued from:

4 — OS MECANICISTAS E
ANAXÁGORAS M ATÉRIA   E   ESPÍRITO

Heráclito
e os eleatas colocaram-se, com as suas idéias, numa posição estrema.
Seria de espantar se, na seqüência dos tempos, não se fizessem tentativas de
conciliar as oposi-ções. Isso de fato se deu. E temos aqui um exemplo de quão
verdadeira é a afirmação de Heráclito, da
fecundidade da oposição.

A.   Os Mecanicistas

Sob este título reunimos três
filósofos que manifestam um novo momento, o pensamento do mecanicismo.
Doravante terá sempre adeptos na história do pensamento ocidental. Melhor
compreenderemos estas idéias se procurarmos descobri-las nas suas primitivas
origens, com Empédocles, Leucipo e
Demócrito.

a)    Empédocles   (ca. 492-432)

Natural de Acragas, a atual Agrigento na Sicília, era
um homem estranho: em parte sacerdote de purificações, vidente e místico; em parte,
pregador errante e taumaturgo; e, enfim, de novo político, médico, poeta e
genuíno homem de ciência. Seu tempo viu nele um acontecimento; passou pelo
mundo como um deus. Ainda Hölderlin foi
buscar inspiração nele e erigiu-lhe um monumento lírico. Numerosos fragmentos
chegaram até nós dos seus Hinos purificatórios (
καθαρμοι) e da sua obra sobre a
natureza. Ambas escritas em verso.

α) Elementos. — A primeira questão
para Empédocles é, de novo, o
problema da arché. Enquanto os milésios admitiam só uma matéria
primitiva, introduz êle quatro substâncias originais: o fogo, a água, o ar e a
terra. São as quatro raízes (ριςωματα)
do ser. Tudo o que existe como ser vem deles, por mistura e separação. Mas
eles, em si mesmos, nas suas qualidades, são algo de último: nem começaram a
existir, nem deixarão de ser; apenas partículas deles se segregam e vão formar
novas combinações com partículas de outras raízes. O que os homens chamam
nascer e morrer, não passa de combinação seguida de separação: "Não há nascimento
para nenhuma das coisas mortas, nem tão pouco um fim na morte amaldiçoada, mas
apenas mistura e permuta de matérias misturadas" (frg. 8). Todo
devir é, pois, para Empédocles, apenas
movimento local. Nas suas quatro raízes, Empédocles
quis ver, ao mesmo tempo, algo de demoníaco e divino; também se chamam
Zeus, Here, Nestis e Adoneu. Os alquimistas da Renascença chamam-lhes
"espíritos", e ainda aparecem em Goethe
como salamandra, "Undene", "Silfo" e
"Cobold". Isto tudo já é coisa morta; mas, permanece a idéia das
raízes do ser, os conceitos de "elementos" tal como ainda hoje
empregamos. Pois estes ainda são os mesmos que Empédocles ensinou como as últimas e qualitativas partes
constitutivas da natureza. Embora pudessem não ser elementos verdadeiros os
que êle tomou como tais; e embora não tivesse êle pressentido o número exato
deles, contudo conheceu, com exatidão, a idéia dos elementos. E igualmente
significativa é a sua segunda idéia, conexa com essa primeira, a da eternidade
da matéria última estrutural do mundo. "Lei da conservação da
substância", veio a se chamar mais tarde.

β) Amor e ódio. — Ao lado da
matéria coloca Empédocles a
força. As substâncias primitivas devem, de algum modo, pôr-se em movimento. Isto se dá mediante duas forças primitivas, o amor e o ódio (φιλια
— νειχοζ): "duas coisas quero eu te anunciar:
ora nasce uma só coisa, de várias; ora» separa-se ela de novo… e este
movimento contínuo nunca cessa. Ora se reduzem muitas coisas em uma só pelo
amor; ora separam-se elas em coisas singulares, pela luta do ódio" (frg.
17). Isto se poderia conceber hilozoisticamente; mas é mais exato ver nisso uma
tentativa de explicar o ser, fun-damentando-o em conceitos da vida psíquica
humana.

γ) Mecanismo. — Mas daí não
resulta um antropomorfismo não-crítico, como o da mitologia, onde a divindade
penetra no mundo dos fenômenos a seu bel-prazer e caprichosamente. O perpétuo
mesclar-se e dissociar-se cumpre-se lentamente, "alternativamente",
na "rotação do círculo", na "rotação do tempo" (frg. 26,1;
17,29). Cumpre-se segundo a lei, que é o próprio ser; e, por isso, por si
mesmo, automaticamente.

δ) Cosmologia.
Assim se sucedem, na rotação do círculo, os quatro grandes períodos do ano. No
primeiro destes quatro períodos, o do σφαιροζ
arredondado, predomina o amor, tudo é unidade, sem nenhuma dissociação. No
segundo, intervém a luta: a unidade se destrói, os elementos se separam,
aumentando, cada vez mais, a multiplicidade. Nasce agora o mundo. Também nós
vivemos neste tempo. Finalmente vence o combate, e só há seres múltiplos sem
unidade — é o terceiro período. Mas, em seguida, no quarto período, de novo
intervém o amor, e quando, por fim, vem êle a predominar, só há unidade e
harmonia. Temos então, de novo, o período do σφαιροζ
arredondado, e com êle recomeça o processo.

E isto ê particularmente interessante:
para explicar a origem do mundo, recorre à idéia da formação turbilhonar, da
geração espontânea e da evolução morfológica. Quando o amor uniu as partículas
elementares separadas, teve lugar então a formação dos primeiros corpos do
mundo. Por um turbilhão subseqüente separaram-se a abóbada celeste, o ar, o
éter; e pela rotação da terra, a água. Por influência dos ralos solares,
nasceram na. terra os primeiros seres vivos. Suas formas primitivas eram
monstruosas, só mais tarde assumiram  eles as formas atuais.

 

ε)    Mundo dos espíritos. — Ao lado dos corpos do mundo, ocupa-se também EMPÉDOCLES com o mundo dos
espíritos ou das almas. Deviam, a   princípio,  ter vivido com os
deuses.

Mas uma prevaricação os precipitou na terra, e ficam
agora sujeitos a uma vasta metempsicose, por uma série de encarnações, até de
novo se purificarem καθαρμοι ê o
título, de uma das suas obras) e, libertos do corpo, poderem penetrar no além.
São idéias órfico-pitagóricas que Empédocles
aqui reproduz. Sim, os καθαρμοι
são a única obra acessível, da primitiva poesia grega, onde encontramos a
piedade órfica, embora já deformada pela figura, espiritual de uma singular
personalidade. A dimensão dessa personalidade ê tão grande, que pode abarcar,
ao mesmo tempo, a mística órfica, a física jônica, e mesmo uma física
mecanicista. Espelha-se aqui neste agrigentino a multiforme cultura siciliana,
na qual, ao lado de templos grandiosos, apresentam-se não menos grandiosas
provas de poder terreno.

ζ) Conhecimento. — Digna de
consideração é a sua teoria do conhecimento. O seu ponto central é o
pensamento de que nós sempre conhecemos o semelhante pelo semelhante. "Por
sermos terra, conhecemos a terra; por sermos água, a água; por sermos ar, o ar
divino; por sermos fogo, o fogo destruidor; com o nosso amor conhecemos o amor
do mundo, e o seu ódio, com o nosso triste ódio" (frg. 109). O que isto
significa é fácil compreendê-lo, se nos lembrarmos de que só poderemos bem
compreender a vida psíquica alheia, pela nossa; e que a Filosofia sempre tende,
de certo modo, à idéia de que se devem identificar as categorias do espírito e
do ser. Também aqui o fundo do problema é o problema das relações entre o
pensamento e o ser.

O pensamento de Empédocles
constitui, como se vê por aí, uma interessante síntese de Heráclito e dos eleatas. No plano da
Filosofia eleática, move-se a sua doutrina da existência de um ser eterno, indestrutível,
qualitativamente imutável. — os elementos. Particularmente, o primeiro período
cósmico é pensado em termos totalmente eleáticos. No plano heraclítico se
explica o pensamento do contínuo mesclar-se e
dissociar-se, que constitui o devir e domina os restantes períodos
cósmicos. Apesar do ser permanente, Empédocles
também admite o devir e o movimento. Nova é a tentativa de explicar o
devir com um realizar-se regular e automático. Nisso, e  bem como na redução do devir ao só movimento local dos
elementos, descobrimos as primeiras afirmações de um pensamento mecanicista.

b)    Leucipo
e Demócrito  (ca. 460-370)

As antigas referências de ordinário os
nomeiam juntos como representantes típicos do atomismo e do materialismo. A
fama e a obra de Demócrito obunibraram,
porém, completamente Leucipo, de
modo a lhe conhecermos somente o nome. E tanto maior se nos afigura Demócrito de Abdera, espírito
universal, no mínimo comparável a Aristóteles.
Leia-se a longa lista das suas obras sobre a formação do mundo, a natureza,
os planetas, o homem, o espírito, a percepção sensível, as cores, as várias
formas dos átomos, as regras do pensamento, o contato circular e esférico,
linhas irracionais e átomos, números, ritmo, harmonia, arte poética,
conhecimentos médicos, agricultura, pintura, tática, concepção da alma do
sábio, a vida depois da morte, etc. Isto tudo anuncia um espírito investigador
universal. Mas toda a sua obra se perdeu, salvo uma série de fragmentos.
Teoricamente, era Demócrito materialista;
mas, praticamente, é um dos maiores idealistas de todos os tempos. Descobrir
uma conexão de causas seria para êle maior felicidade mie ser rei dos Persas.
Nisso achava a tranqüilidade da alma.  Chamavam-lhe o filósofo que ri.

α) O ser.
αα)
Os átomos
. — A idéia fundamental da sua Filosofia é a doutrina das átomos.
Também para Demócrito há um ser
único uniforme, sem quaisquer diferenças qualitativas. Mas êle já não é um todo
homogêneo. Demócrito divide o ser
único de Parmênides em
ultimíssimas e mui pequenas partículas, indivisíveis e por isso chamadas
átomos. Como Empédocles a idéia
dos elementos, assim introduz Demócrito
a dos átomos. O átomo enche uma determinada parte do espaço, é
impenetrável, pesado, eterno e indestrutível. Infinito é o seu número. Não têm
nenhumas qualidades, são da mesma espécie. Mas há diferenças de forma — átomos
em forma de foice, de ganchos e de esfera, e diferenças de grandeza. Demais
disso, podem ordenar-se de diferentes modos e tomar várias posições. E, assim,
e por momentos puramente quantitativos, explicam-se todas as diferenças entre
as coisas.

Na questão das qualidades do ser, Demócrito se reaproxima de Parmênides. Também Empédocles não tinha admitido nenhuma
diferença qualitativa dos elementos, mas só quantitativa; contudo, aceitava
quatro diferentes qualidades fundamentais do ser. Para Demócrito, como para
Parmênides, o ser é
uniforme; não há, diferenças qualitativas, por serem os átomos todos iguais.
Mas, contrariamente a Parmênides, admite
Demócrito outras diferenças, como
as da quantidade e do movimento local. Os átomos têm várias formas e grandezas,
mudando-se continuamente de ordem e posição no espaço, alterando também assim
as coisas que constituem. Assim se modificam, quando, p. ex., os átomos ficam
mais próximos um dos outros, a dureza e o peso das coisas.

Como se explicam porém as várias
qualidades das coisas, de que nos dão notícia as nossas percepções sensíveis de
doce, amargo, quente, das várias cores, etc? Conseqüente consigo mesmo, Demôcrito declara essas percepções
sensíveis como subjetivas (νομω), i.é, como nos aparecem,
são sem realidade objetiva. As- suas qualidades sensíveis existentes na nossa
consciência correm por conta dos nossos órgãos sensíveis, que traduzem o texto
da natureza na sua linguagem subjetiva própria. Só na medida em que os sentidos
nos dão notícias das diferenças quantitativas (extensão, forma, massa, peso,
resistência) são elas expressivas da natureza (φισει).
Demôcrito introduz então a
divisão entre qualidades sensíveis primárias e secundárias, reproduzidas nos
tempos modernos por Descartes e Locke.

O futuro lhe deu razão também
quanto à sua concepção do átomo? Imediatamente não, pois nós contamos com mais
de 90 elementos e, assim, outras tantas qualidades fundamentais diferentes do
ser material. Mas, se refletimos na teoria, que todos os elementos são
redutíveis ao núcleo do átomo da água e a um correspondente número de átomos
eletrônicos, então veremos que Demôcrito,
com a sua doutrina, exprimiu uma idéia genial.

ββ) O espaço. — Da idéia do
átomo é correlata a do espaço vazio. Devemos aceitá-la desde que já não existe
um ser único e homogêneo.  Ao lado do ser multi-dividido, está o
não-ser: o espaço vazio e não preenchido. É isso tão necessário para Demócrito como o átomo: "não tem,
o que é algo, mais existência do que o não-ser" (frg. 156). "Esse espaço
vazio existe parte nos corpos, por serem porosos, e, parte fora dos corpos.

γγ) O movimento.— O terceiro componente na cosmologia de Demócrito
é a idéia de movimento.   Os átomos se movem no vácuo. Esses
característicos tem o movimento: eterno, violento (βια), e
independente de pressão e impulso externo, é automático (απο
ταντοματον) . Simplício
nota a este propósito: "Eles afirmavam que os corpos primeiros que
admitiam, os átomos, se moviam eternamente tio vácuo infinito, premidos pela
força" (67 A16). E Aristóteles diz:
"Há certos que explicam, pelo automatismo, a nossa abonada celeste e
todas as coisas do mundo; era, pois, inevitável admitir-se o turbilhão que,
por dissociação e combinação, transformou o todo na ordem habitualmente
existente7‘ (68 A 69). Uma observação muito simples serve de
fundamento à idéia emergente de turbilhão, para Demócrito como para Empédocles:
"Podemos compreendê-lo como no peneirar óas. sementes, e no caso
das pedras, na praia. Pois lá, pelo turbilhão causado pela peneira, se separam
e ajuntam os grãos de ervilha entre si, bem como os de cevada e trigo; no
segundo caso, o ímpeto das ondas une umas pedras compridas com outras tais, as
redondas com as redondas, como se a semelhança entre as coisas produzisse uma
certa união delas" (68 B164. Por simples que seja essa observação, a
teoria dos turbilhões se conservou até às doutrinas cosmológicas dos tempos
modernos.

Tudo isto é uma explicação
tipicamente mecanicista do mundo. A natureza já não é concebida cheia de
deuses, como na mitologia e ainda em Heráclito;
também desaparecem as categorias antropomórficas, como em Empédocles; nada mais de reflexão,
tendência e querer, mas somente corpos e movimento, com a pressão e choque que
pressupõem.

δδ) Concepção quantitativa e mecanística da
natureza.
— O devir automático não quer dizer acaso, como objetam,
censurando-o, os estóicos, se por acaso se entende a ausência de
causalidade; pelo contrário, tudo está determinado por uma causalidade
vigorosa, pelos corpos e as leis que os. subordinam. "Nada nasceu sem
plano, mas tudo tem o seu sentido e a sua necessidade", como diz Leucipo (frg. 2). A natureza se torna,
assim, em único nexo causai. E, como os corpos, o espaço e o movimento podem
medir-se quantitativamente, todos os fenômenos cósmicos, em função dessa
determinação causal, podem ser compreendidos racionalmente. Podemos submeter ao
cálculo o acontecido e o que vai acontecer. A doutrina atômica de Demócrito inaugura a chamada
consideração quantitativo mecanicista  da natureza, que dá os fundamentos à
moderna ciência da .natureza, à técnica e ao seu domínio do mundo." (GAlileu e Gassendi, os fundadores desta moderna concepção, se prendem
diretamente a Demócríto de Andem,
passando por Epicuro, o seu
mestre Nausífanes, e o mestre
deste, Metrodoro de Quios.

εε) Crítica de
Aristóteles.
— É uma tentativa grandiosa a de explicar todo o processo cósmico
com um par de conceitos. — "Natureza: átomos bombardeados no espaço
vazio", como reza na sua. brevidade ‘clássica o frg. 168. Aristóteles toca-lhe no ponto fraco,
quando nota que os atomistas, de modo mui expedi tivo, omitiram explicar a
origem do movimento (07 A 6). Não é por ter dito que o movimento é eterno que
se fica desobrigado de dar concretamente, o fundamento desse movimento eterno,
pois nem todo o eterno deixa de ter fundamento (Phys. 0,1). Além disso, muito
cedo se suscitou a questão de saber-se se a causalidade mecânica é a causalidade
única e total; se não devemos recorrer ainda a outras causas, se quisermos
compreender completamente o ser. E,
finalmente, não será difícil verificar-se que a teoria de Demócrito leva em conta, na verdade, as
partes em que o ser se desmembra, mas deixa de considerar os fatores que formam
a unidade. Goethe diria:
"Tendes as partes nas mãos; mas lhes faltam os lagos do espírito”. :

β) O conhecimento.
Mas Demócrito crê ter satisfeito
a tudo só com os átomos. E quão estreitamente êle se atém ao seu princípio,
isso se vê no explicar êle também a alma como feita de átomos. Igualmente o
pensamento é movimento de átomos. Antes de tudo, e naturalmente, o é o
conhecimento sensível, que se realiza por se separarem dos objetos certas
partículas (ειδωλα) que, penetrando nos órgãos
dos sentidos, encontram-se com os átomos da alma e produzem o pensamento. A
diferença entre conhecimento sensível e racional é apenas de grau. O pensamento
supõe um mais fiho e rápido movimento de átomos do que a percepção sensível.
Estamos aqui em presença do materialismo. Nada há no mundo senão corpos; alma
e espírito não têm natureza própria, não passando de átomos e movimento
atômico.

γ) A ética. — A ética
de Demócríto apresenta um aspecto
diferente. Suas regras práticas de vida se inspiram num elevado idealismo.  
"Quem, de boa vontade, se sente impelido a obras justas e legítimas, está
sempre, dia e noite, alegre, forte e sem cuidados; mas quem abandona a justiça
e não cumpre o seu dever, a este tudo se torna em desprazer, quando disso se
lembra, e então fica angustiado, mortificando-se a si próprio (frg. 174).
"Viril é quem vence, não somente o inimigo, mas também os prazeres. Muitos
que são senhores das cidades são escravos de mulheres (frg. 214).. "Não
devemos buscar quaisquer prazeres, mas somente o prazer do belo" (frg.
207). A teoria do princípio moral não parece, contudo, concordar com o que vem
de ser dito. Pois, quando Demócrito indaga
sobre a essência ultima do bem, dá a resposta: o bem significa, em última
análise, o agradável. A ενθυμια é, no
fundo, uma idéia hedonística. Por isso os epicuristas puderam ver nele o seu
ponto de partida. Todos os sentimentos são, por sua vez, apenas movimento de
átomos. Aqui vemos surgir, de novo, o materialista, embora apenas teoricamente.
Esta ética se adapta conseqüentemente ao atomismo, e, no total, metafísica,
doutrina do conhecimento e ética arredondam-se numa imagem completa.

c)    Bibliografia

E. Bignone, Empedocle (Torino,
1916). C. Bailey, The Greek
Atomists and Epicurus
(Oxford, 1928). H. Langerbeck,
Studien zu Demokrits Ethik und Sittenlehre — Estudos sôbrc a
Ética e Moral de Demócrito (1935). V. E. Alfieri, Gli Atomisti. Framenti e testimo-nianse. Traduzione
e note (Bari, 1935). E. Löwe, Empédokles,
Anaxa-goras un Demokrit  
(1937).

B.   Anaxágoras   (ca.  500-428)

Devemos ler Anaxágoras
depois dos atomistas, embora lhes seja anterior no tempo. Assim torna-se
particularmente evidente a problemática implicada no materialismo. Anaxágoras trouxe a Filosofia da Jônia
(Clazômenas) para Atenas, que.
reagiu contra o seu primeiro filosofo de modo tal que lhe moveu um processo de
"asebia". Entre outras coisas, ensinava que o Sol não era deus, mas um acervo de pedras incandescentes. Anaxágoras previu o julgamento e fugiu
para Lãmpsaco, onde  morreu cercado de consideração. Como o lamentassem por
morrer na terra estranha, diz-se ter respondido que o caminho do mundo
subterrâneo é igualmente largo por toda parte. Sua obra sobre a natureza foi
vendida, em Atenas, por uma dracma, conforme o refere Sócrates.

a)    Homeomerias

Com Anaxágoras podemos claramente ver os esforços feitos pela
Filosofia pré-socrática para esclarecer o problema do ser e do devir.   Êle
apresenta uma solução totalmente nova.

α) O material estrutural
do mundo.
— O seu ponto de partida é o conhecimento da impossibilidade de
nascer alguma coisa do nada ou de a êle reverter. Deveríamos então falar não
de um devir mas, antes, de uma nova mescla; e não de um desaparecer, mas de uma
nova dissociação. Mas qual é, em toda parte, o fundamento do devir? Qual é o
último elemento estrutural do mundo? A solução deu-a êle, fundado numa simples
observação. As grandes idéias da Filosofia pré-socrática se ispiraram em
simples observações. Os pitagóricos chegaram ao conceito da harmonia, partindo
da observação das relações entre os sons e os comprimentos das cordas. Demócrito concebeu a idéia do turbilhão
formador do cosmos e da sua força constitutiva, observando os grãos de cereais
na peneira e o arrebentar das ondas nas praias do mar. Anaxágoras, refletindo sobre a nutrição humana, pergunta-se:
"Como poderia o cabelo nascer do que não é cabelo, e do que não é carne, a
carne?" (frg. 10). Partindo daí, admite que a matéria, de que algo é
feito, em gérmen, já é idêntica ao que dela resulta. Os últimos elementos
materiais (σπερματα) são certos germens
qualitativamente iguais ao produto deles resultante; são homeomerias ομοιομερη),
como Aristóteles o disse, com
propriedade de expressão. Assim como para Demócrito
há infinitos átomos qualitativamente semelhantes, há aqui infinitas
homeomerias qualitativamente diferentes, porque as coisas delas resultantes
são, na sua essência, qualitativa e infinitamente diferentes. Estas homeomerias
são eternas, indestrutíveis e imutáveis. Pela predominância de uma determinada
forma qualitativa recebe a coisa individual o seu modo de ser próprio. "O
que está contido num ser como elemento principal, isto, como o que mais claro
se nos oferece ao conhecimento, é o próprio ser na sua individualidade"
(frg. 12).

 

β) Anaxágoras e Demócrito.— Anaxágoras assume uma
posição diametralmente oposta à de Demócrito;
o primeiro nos aparece como um espírito analítico; o segundo, como
sintético. Anaxágoras coloca a
coisa formada como, essencialmente, a principal, como o fará mais tarde Aristóteles, e, por isso, as
homeomerias já têm a sua forma própria; para Demócrito
o principal é o informe, o generalíssimo, como para os milésios e Parmênides. A questão que ultimamente
surge é a de saber-se onde devemos ir buscar o essencial, se no particular ou
no universal. Se no último,, então talvez no universalíssi-mo,  na unidade
que,  exatamente, é  "tudo"  e é  "um".

b)    Nous

α) Mundo mais que matéria.
Este pensamento orientado no sentido da unidade sensível, da totalidade e das
substâncias se manifesta ainda na segunda idéia importante de Anaxágoras: a sua doutrina do espírita
(νουζ), a sua influência sobre o ser e as suas formas. B
assim se completa essencialmente a doutrina de Demócrito. Aristóteles agudamente delineou a situação do
problema. Existe no inundo, assim o diz, a beleza e o bem. Efeitos de tal monta
poderiam ser conseguidos se só existissem, como se falava antes de Anaxágoras — princípios materiais,
causalidade mecânica e acaso? "Quem afirmou (Anaxágoras) que há uma inteligência, como a existente nos
seres sensíveis, e também em •a natureza, que é autor primitivo do cosmos e da
ordem universal, esse tal deveria ter sido comparado, entre os seus
predecessores, a um homem sóbrio no meio de bêbados" (Met. A, 3). Platão desenvolveu esse pensamento
ainda mais concretamente, quando faz Sócrates,
encerrado no cárcere, perguntar-se: estou eu talvez sentado aqui por
ter carne, ossos e nervos capazes de se moverem, ou antes não me assento aqui
por ter na mente um determinado fim, a saber, o de me sujeitar a receber o
castigo (Fed. 98de)? Assim, a causalidade material e mecânica não
basta. Há elementos só capazes de existência por ação de uma causa tendo um
alvo, ou final.

β) Totalidade, sensível,
espirito.
— Ao método de considerar o ser analiticamente e só fundado nas
suas partes materiais, se opõe agora o método sintético, que
leva em conta a unidade sensível, a totalidade, a conexão entre o fim e a’
ordem. Esta explicação teleológica do ser só é possível na pressuposição de um
princípio que tanto é lógico como dinâmico (γνομην
ισχει χαι ισχυει
μεγιστον, frag. 12). anaxágoras encontra este princípio no
espírito, potência ao mesmo tempo cognitiva e volitiva. O seu nous é a
origem do movimento universal (frgs. 12,13) e ao mesmo tempo princípio
ordenador. É algo de infinito, autônomo, existente por si mesmo, onisciente,
onipotente e dominador universal. Anaxágoras,
contudo, como adverte Aristóteles,
parece não ter feito uso muito a fundo do seu método-. Mas lhe atribui
certamente o seguinte mérito: 1. — descobriu uma nova causalidade, a
causalidade final e inteligente, que dá ordem e travamento à totalidade dos
seres; 2. — ensinou a existência de uma nova espécie de ser — o espírito; e 3.
— principalmente atribuiu uma origem própria ao movimento. Anaxágoras é o primeiro dualista,
embora não tivesse chegado a libertar totalmente o espírito do ser corpôreo,
pois aquele lhe é ainda uma muito sutil e pura matéria".

c)    Cosmogonia

O que Anaxágoras ensinou sobre a cosmogonia não é muito importante.
No princípio, quando os σπερματα eternos
ainda jaziam compenetrados entre si, penetrou o espírito, produziu o movimento
(rotação), operando assim a separação entre eles, fundando desse modo a ordem
cósmica (59 A 42; B13). E com isso está terminado o seu papel; não é espírito
criador, mas somente ordenador do mundo e isso mesmo não completamente’, pois
logo- a seguir retomam a. sua função as causas mecânicas. Pois, a rotação
separou, de um lado, o quente, o seco, o leve e o rarefeito e, de outro, o
frio, o úmido, o escuro e o espesso. Esta separação se acentua cada vez mais
até ao desmembramento do atual mundo dos corpos; mas é sempre puramente
mecânica. Mas o mecanismo não é tudo. Faz-se mister um impulso exterior para
ser recebido o movimento. Nisto se inspirou Newton,
que também recorreu a uma atual intervenção divina, para construir a
sua cosmologia.

A idéia de fim surge, primeiro, com a
Filosofia socrá-tica, mas só na Filosofia de Platão
e de Aristóteles idéia o
espírito se unificam numa força que penetra tudo até ao mais íntimo, na
formação do ser. Mas Anaxágoras foi
o primeiro filósofo a compreender o espírito e a sua atividade — a reflexão e
o poder da vontade.

d)    Diógenes  
de   Apolônia

α) Concepção teleológica da
natureza.
— Este discípulo e mais jovem contemporâneo de Anaxágoras tentou comprovar a
existência de teleologia em todo o processo da natureza, o que Aristóteles censurou como uma omissão em Anaxágoras. E para isto serviu-lhe de modelo a
finalidade observada na construção do corpo humano: as pestanas servem de
peneira; as sobrancelhas, de telhado; as pálpebras, de porta. Os intestinos são
como que um sistema de canais. É como se passa na escola iatro-matemática do
iluminismo moderno, onde também se falava de uma mecânica finalista do corpo
humano: o coração, uma bomba; as pulmões, foles; os braços, uma alavanca, Diógenes procede, nesta matéria, de
modo empírico-descritivo. Êle deseja permanecer um físico. Mas também é
metafísico. Expressa suas idéias sobre os domínios do espírito. Não só o
homem, mas também a natureza o possui. Aceitar o valor da  τεχνη
só para o homem, parecia aos gregos daquele tempo uma σβοιζ.
E o espírito é imanente ao mundo, como se o impregnasse de si; é talvez o único
dentre todos os primeiros elementos que, tudo conhecendo e ordenando, tudo
produz de si, de modo que tudo dele participa (frg. 5).

β) Teleologia enquanto teologia
natural.
— E este espírito é Deus. Agora Diógenes
teologiza, e a sua linguagem assume aqui o mesmo tom poético que já
notamos em Anaximandro, quando
este tratou do απειρον: "Pois este
parece ser Deus. Penetra tudo e tudo domina e em tudo está contido. E nada
existe que dele não participe, (frg. 5). O que dificulta a Diógenes distinguir entre corpo e
espírito, é ter ele abandonado a pluralidade dos princípios, como em Empédocles e Anaximandro, e voltado a admitir um único princípio. Mas, de
passagem êle se refere a algo que é dife-rente e não apenas material. Seus
fundamentos, nos quais baseia a existência do divino, assim se enunciam: Sendo
invisível, faz-se contudo reconhecer em suas
obras. Reconhecemos também as almas pelas suas obras, pela sua τεκνη. E porque existiria τεκνη e
espírito apenas entre os homens e não em toda a natureza? Pois não fazemos
parte dela? formados como ela? (Xenofonte,
Mem. I, 4; IV, 3.
Assim se refere não a Anaxágoras, mas
a Diógenes).

Essas idéias exerceram grande influência.
Já Platão as utiliza (Phil. 28 c
ss.) na sua doutrina a respeito do Nous e também em Nom. 896 d, onde diz
que a alma pré-existe ao corpo. Mas principalmente foram influenciar, através
de Xenofonte, o Pórtico, como se
pode depreender do De Natura Deorum de Cícero,
e da obra pseudo-aristotélica, em realidade estóica, De Mundo. Quando
aí se diz (399 b 14 ss.) que a alma é também invisível e, contudo, nós a
distinguimos pelas suas obras, e assim também reconhecemos Deus, "o guia e
criador de todas as coisas" (399 a 31), isso nos lembra o que claramente
se diz em Rom. 1, 20. Se este ‘pensamento também aparece no Velho Testamento,
é surpreendente o paralelismo com o De Mundo e podemos, pelo menos,
quanto ao seu conteúdo real, estabelecer uma continuidade desde a teologia
natural de Diógenes até o
Concilio Vaticano I.

Bibliografia

"W.
Theiler, Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis
auf Aristóteles
— História das
Interpretações Teleológicas da Natureza ate Aristóteles (Zuerich, 1925).
"W. Jaegkr, Die Theologie
der fruehen griechischen Denker
— A Teologia dos Primeiros Pensadores
Gregos (1958). O. GlGON, Kommentar zum 1.Buch vem Xenophons Me-morabiJÀen
Comentário ao Livro I das Memoráveis de Xenofonte (Basel, 1953).

 

Deixe um comentário

Esse site utiliza o Akismet para reduzir spam. Aprenda como seus dados de comentários são processados.