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3 GENEALOGIA DO ÓCIO

 

 

A genealogia do ócio: eis o objetivo
desse capítulo. Como a genealogia busca explicitar interpretações múltiplas
acerca de determinado valor – constituindo-se essas interpretações em forças
determinantes do valor e sentido do ócio; em vontades de potência – e também
explicar as circunstâncias que delimitam as razões dessas interpretações, seria
um erro metodológico adotar um conceito a priori de ócio. A realidade
acerca do tema considera transvalorações e mudanças de sentido ao longo do
tempo, isto é, suas rupturas e quem foram os responsáveis por tanto. Isso
dificulta o trabalho de revisão bibliográfica acerca do tema, já que não se
sabe exatamente o que se procura. O que é conhecido é apenas uma noção acerca
do ócio, apresentada na Introdução do presente estudo. Porém, essa noção é a
noção considerada “clássica” dentro do conhecimento acerca do tema. Clássica no
sentido de Calvino para obras dessa categoria: “livro que nunca terminou de
expressar aquilo que tinha para dizer” (1993, p. 11-12). Esta é a noção cunhada
por Aristóteles: estado em que o indivíduo está livre da necessidade de
trabalhar.

Partindo-se dessa noção de ócio, faz-se
necessário explicitar sob quais condições nasceram os primeiros indivíduos que
estavam livres da necessidade de trabalhar na história da humanidade.

Remontemos, pois, às sociedades
primitivas, observando como era a organização social na época. Segundo Morgan
(citado em PONCE, 2001, p. 17), as sociedades primitivas eram organizadas
dentro de “um comunismo tribal”, sendo “uma coletividade pequena, assentada
sobre a propriedade comum da terra e unida por laços de sangue”. A produção era
escassa – suficiente apenas para o consumo imediato -, sendo repartida entre
todos da tribo. Isso acontecia pelo baixo desenvolvimento tecnológico dos
instrumentos de trabalho, o que impedia o acúmulo de bens. Sendo assim, “a
tribo despendia todas as horas de cada dia só para substituir o que foi
consumido no dia anterior” (PONCE, 2001, p. 18). A comunidade, nesta perspectiva,
era considerada escrava da natureza.

Acerca da distribuição do trabalho nessas
comunidades primitivas, observa-se que:

A execução de determinadas tarefas,

que apenas um membro da comunidade não podia realizar, deu lugar a um precoce
começo de divisão de trabalho de acordo com as diferenças existentes entre
os sexos, mas sem o menor submetimento por parte das mulheres
[grifo do
autor]. Como debaixo do mesmo teto viviam muitos membros da comunidade – e, às
vezes, a tribo inteira -, a direção da economia doméstica, entregue às
mulheres, não era, como acontece entre nós, um assunto de natureza privada, e
sim uma verdadeira função pública, socialmente tão necessária quanto a de
fornecer alimentos, a cargo dos homens
[grifo do autor] (PONCE, 2001, p.
18).

 

Neste ponto cabe uma interpretação
possível: a vontade de potência, ou seja, esse “querer-vir-a-ser-mais-forte”
(ANDRADE, 1999, p. 81) se efetivava no embate com as forças da natureza. A
“vida, a forma do ser que nos mais é conhecida, é especificamente vontade de
acumular força: todos os processos da vida têm aí sua alavanca; nenhuma coisa
quer conservar-se, tudo deve ser adicionado” (NIETZSCHE, [s.d.], p. 259). Dessa
forma, temos que essa vontade de potência – enquanto traço natural do ser
humano – o colocava diante de um confronto diário com a natureza, e não com
seus semelhantes, como se observará em outros tempos da história – e com o ócio
exercendo preponderante papel nesse processo. Trata-se da citada relação
“dialética necessidade-liberdade” (WERNECK, 2000, p. 27), onde a necessidade de
domínio sobre a natureza significava a libertação do trabalho – e a gênese do
ócio, como conseqüência -, com a vontade de potência constituindo-se no impulso
para a efetivação desse processo.

Desse modo, a escravidão humana perante a
natureza e o explicado desejo de libertação – o ócio, enquanto conseqüência da
vontade de potência – fez com que as comunidades primitivas fossem
impulsionadas ao desenvolvimento de novas técnicas de domínio da natureza,
novos instrumentos de trabalho. A primeira evolução nesse sentido foi “a
domesticação dos animais e o seu emprego na agricultura, como auxiliares do
homem” (PONCE, 2001, p. 24). Com isso, as comunidades primitivas, outrora
nômades, passaram a poder fixar “residência” em determinados lugares,
permitindo a criação da propriedade privada. É justamente na junção desses dois
fatores – o escasso rendimento do trabalho humano, agora já maior por um certo
domínio da técnica; e o surgimento da propriedade privada – que Ponce aponta o
aparecimento das classes[1] sociais
(2001, p. 22). Mas que classes sociais eram essas?

As classes sociais que surgiram foram a
dos “administradores” e dos “executores” (PONCE, 2001, p. 24). Isso se deu
devido a uma já existente complexidade na organização social e conseqüente
distribuição das tarefas.

Já dissemos que, na comunidade
primitiva, uma divisão rudimentar do trabalho distribuiu precocemente as
tarefas, em função de sexo e idade. Mas a diferenciação não parou por aí. A
distribuição dos produtos, a administração da justiça, a direção das guerras, a
supervisão dos sistemas de irrigação etc. foram exigindo, pouco a pouco, certas
formas de trabalho social ligeiramente diferentes do trabalho material
propriamente dito
[grifo do autor]. Com as rudimentares técnicas da época,
o trabalho material era de tal modo cansativo que o indivíduo que se dedicava
ao cultivo da terra, por exemplo, não podia desempenhar, ao mesmo tempo,
nenhuma das outras funções que a vida tribal exigia. Portanto, o aparecimento
de um grupo de indivíduos libertos do trabalho material [grifo do autor]
era uma conseqüência inevitável da ínfima produtividade da força humana de
trabalho (PONCE, 2001, p. 22-23).

 

Esse “grupo de indivíduos libertos do
trabalho material” consistia na classe dos “administradores” e os indivíduos
que se dedicavam a esse tipo de trabalho consistiam na classe dos “executores”.
A relação de poder estabelecida entre essas duas classes sociais surge quando
“os ‘funcionários’ que receberam a custódia de determinados interesses sociais
fizeram derivar desses interesses certa exaltação de poderes” (PONCE, 2001, p.
23). Ora, o encarregado da distribuição de gêneros alimentícios e mantimentos,
por exemplo, “dispunha de alguns homens que cuidavam dos depósitos, e não é
difícil imaginar de que maneira a sua relativa preeminência foi-se convertendo
com o tempo numa verdadeira hegemonia” (Ibidem). Porém, essa relativa
supremacia inicial da classe dos “administradores” sobre a classe dos
“executores” foi, num primeiro momento, “aceita voluntariamente e, de certo
modo, espontâneo” (Ibidem). Sendo assim, qualquer diferença entre as
características desses indivíduos – inteligência, habilidades ou de caráter –
poderia embasar uma diferença que, com o tempo, faria surgir um submetimento.

Neste ponto, faz-se necessário frisar a
abertura da possibilidade que a vontade de potência – enquanto impulso para
efetivação do processo de necessidade de domínio sobre a natureza à libertação
do trabalho e a gênese do ócio – venha a ter novo sentido: agora a vontade de
potência poderia se efetivar no submetimento de um indivíduo a outro indivíduo.
Ora, se a vontade de potência é, aqui, o impulso para libertação do trabalho e
gênese do ócio, então o submetimento de um indivíduo à vontade de poder de
outro indivíduo poderia se dar no sentido de que o submetido trabalhasse para
que o dominador tivesse ócio. Veremos então – com atenção – se esta
possibilidade chega a se concretizar e, se sim, como aconteceu.

Retomando a história das comunidades
primitivas e seu desenvolvimento social, temos até então um cenário de uma
sociedade que estava em um processo inicial de domínio da natureza através de
novas técnicas de produção e também de uma divisão do trabalho, em trabalho
material – exercido pelos “executores” – e trabalho mental – exercido pelos
“administradores”. Esse cenário propiciou um aumento no poder do trabalho
humano, de tal modo que:

A comunidade, a partir desse
momento, começou a produzir mais do que o necessário para seu próprio sustento
[grifo do autor]. Apareceu um
excedente de produtos, e o intercâmbio [grifo do autor] desses bens, que
até então era exíguo, adquiriu tal vulto que se foram acentuando as diferenças
de “fortuna”. Cada um dos produtores, aliviado um pouco do seu trabalho, passou
a produzir para as suas próprias necessidades e também para fazer trocas com as
tribos vizinhas (PONCE, 2001, p. 24).

 

Eis que surge a possibilidade do ócio,
pela primeira vez na história da humanidade. Segundo Ponce, esse ócio:

Não só permitia fabricar outros
instrumentos de trabalho e buscar matérias-primas, como também refletir a
respeito dessas técnicas. Em outras palavras: criar os rudimentos mais
grosseiros daquilo que, posteriormente, viria a se chamar ciência, cultura,
ideologias (Ibidem).

 

Dessa forma, o valor do ócio era
afirmativo da vida, já que existia como um tempo de reflexão da relação
homem-mundo, isso no sentido de formular uma interpretação individual –
portanto, subjetiva – dessa relação, processo esse que consiste na formulação
da realidade em si. A humanidade tinha agora condições de refletir acerca de
sua própria existência, de sua própria vida, podendo também criar novos valores
e sentidos às coisas já existentes.

Uma das primeiras transvalorações que
aconteceu, já fruto indireto do ócio – indireto pois era fruto direto dos
aperfeiçoamentos acerca dos instrumentos de trabalho, mas esse aperfeiçoamento
se dava no momento de ócio – foi com relação às guerras. Conforme Ponce
retrata, as guerras tinham valor pois “quando uma tribo vencia outra, ela se
apoderava das riquezas desta” (2001, p. 25), só que por outro lado, “matava
todos seus membros, porque recebe-los no seu seio seria catastrófico” (Ibidem),
devido à falta de condições para alimentação desses virtuais novos membros.
Mas, com os já citados aperfeiçoamentos nos instrumentos de trabalho e
conseqüente aumento da produção, “os prisioneiros de guerra passaram a ser
desejados
[grifo do autor], e o inimigo vencido passou a ter a sua vida
garantida com a condição de transformar-se em escravo” (Ibidem) – eis o
dilema do escravo: viver “se matando” para outro, ou morrer de vez. Desse modo,
o valor da guerra passa a ser outro: a obtenção de escravos para aumentar a
força de trabalho da tribo vencedora da guerra, que passaria assim a desfrutar
de mais momentos de ócio.

A seguir, ocorreram duas transvalorações
que determinariam de forma radical a forma de organização social da humanidade:
a transvaloração da “transferência das funções de trabalho” e, também, a
transvaloração da “propriedade coletiva da tribo” – aqui consideradas como
valores no plano social, econômico e político dessas comunidades primitivas. A
primeira ocorreu porque a transferência das funções dos “administradores”
dessas tribos “passou a ser hereditária” (Ibidem); a segunda porque a propriedade
coletiva da tribo passou “a constituir propriedade privada das famílias que a
administravam e defendiam” (Ibidem)

Voltando-se agora, pois, para aquele novo
sentido que a vontade de potência poderia vir-a-ter – ao se efetivar no
submetimento de um indivíduo a outro indivíduo – temos que as duas
transvalorações descritas são a efetivação da hierarquia de homem sobre homem,
indivíduo sobre indivíduo, classe sobre classe. Indo na esteira do entendimento
da relação homem-mundo enquanto dominação daquele sobre esse, agora a relação
homem-homem também se constitui face à vontade de potência de um sobre o outro.
Passa a existir um novo vínculo inaugurado pela escravidão: “o que impunha o
poder do homem sobre o homem
[grifo do autor]” (PONCE, 2001, p. 26).

No entanto, a possibilidade levantada
anteriormente cogitava uma relação que se concretizaria no sentido de que o
submetido trabalhasse para que o dominador tivesse ócio. Conforme Ponce
explica:

As famílias dirigentes que
organizavam a produção social e retinham em suas mãos a distribuição e a
defesa, organizaram e distribuíram também, de acordo com os seus interesses [grifo
do autor], não apenas os produtos, mas também os rituais as crenças e as
técnicas que os membros da tribo deveriam receber. Libertas do trabalho
material, o seu ócio não foi nem estéril, nem injusto a princípio. Com os
rudimentares instrumentos da época, não seria concebível que alguém se
entregasse a funções necessárias, mas não produtivas [grifo do autor], a
menos que muitos outros trabalhassem para esse alguém (2001, p. 26).

 

Agora, com a existência do vínculo de
escravidão entre os homens, existiam “muitos outros” que trabalhariam para
“esse alguém”. Sendo assim:

Os que se libertaram do trabalho
manual – os administradores – aproveitaram a vantagem conseguida para defender
a sua situação, não divulgando seus conhecimentos [grifo do autor], para
prolongar a incompetência das massas e, ao mesmo tempo, assegurar a
estabilidade dos grupos dirigentes (Ibidem).

 

Dessa forma, concluímos que a relação
cogitada realmente acaba por acontecer. Os grupos dirigentes – dominadores nas
relações de poder desse cenário – passaram a submeter os grupos dominados –
escravos e os sem-acesso ao conhecimento -, de modo a tentar criar uma
estabilidade nessa relação de poder. Como a estabilidade dos grupos dirigentes
no poder significava a manutenção do ócio apenas para os indivíduos
constituídos dentro desses grupos, o ócio adquire, a partir de então, o valor
de signo de poder, pertencente somente às classes dominadoras.

Isso se dá, precisamente, porque é
“mediante o ócio que lhes era assegurado pelo trabalho alheio, que as classes
opressoras adquiriram, em relação às oprimidas, uma consciência mais clara
de si próprias
[grifo do autor]” (PONCE, 2001, p. 36). Esse processo
constitui-se como o surgimento do que Marx denominou “classe para si” (citado
em PONCE, 2001, p. 36). A classe para si é aquela que possui existência
econômica e psicológica, se definindo como uma classe que já adquiriu
consciência de seu papel histórico, como uma classe que sabe o que deseja;
diferentemente da “classe em si”, que possui existência apenas econômica, se
definindo pelo papel que desempenha no processo de produção. Tal aquisição de
consciência enquanto classe dominadora fez com que esta classe pudesse
desenvolver melhores meios de manter-se estável em sua posição social.

Genealogicamente, o ócio, que em sua
gênese possuía o valor de ser condição de reflexão acerca da existência e da
própria vida, podendo também ser momento de criação de novos valores e sentidos
às coisas já existentes, adquire nesse instante outro valor. O valor vigente
agora coloca o ócio como signo de poder de uma classe dominadora. Isso acontece
conforme Oliveira explica, embasado na análise de Veblen:

O estandarte qualificado para
destacar e assinalar, à vista de todos, o distanciamento das classes
superiores
[grifo do autor] em relação às atividades produtivas é
justamente o lazer, definido por Veblen[2]
‘simplesmente como tempo gasto em atividade não-produtiva’. (2002, p. 100).

 

Tudo bem que a análise de Veblen é uma
“crítica aguda da sociedade norte-americana do século XIX” (OLIVEIRA, 2002, p.
101), parecendo – inicialmente – não possuir aplicação direta em nossa
genealogia. No entanto, o que interessa aqui é justamente a conceituação de
lazer proposta por ele, que é exatamente a noção de ócio considerada nessa
genealogia. Desse modo, o que afirma Oliveira acerca da obra de Veblen pode ser
considerado aqui como legítimo, já que vai ao encontro da valorização de ócio enquanto
signo de poder. A única diferença é o momento histórico que a análise de Veblen
considera, porém – ressalta-se -, a interpretação é a mesma.

Faz-se interessante notar também que, a
transvaloração do ócio nesse cenário acontece conforme os interesses já da
classe que possuía mais acesso aos momentos de ócio: a classe dos
“administradores”. Não obstante, essa classe, após ter legitimado o ócio
enquanto poder para si, transformando-a numa classe dominadora, adquiriu –
conforme explicado anteriormente – a consciência de classe para si. Isso se dá
precisamente no momento em que essa classe cria um ardiloso mecanismo de
manutenção do ócio/poder somente em suas próprias mãos: a educação. Como vemos,
a relação de ócio e educação é muito mais profunda e elevada – ao mesmo tempo –
do que pode parecer numa olhadela pouco comprometida. Porém, este é tema do
próximo capítulo e não cabe aqui uma exploração do mesmo.

Retomemos, pois, a análise do cenário
histórico-social. A partir do século V a.C., “as exigências de um comércio cada
vez mais florescente impuseram duas inovações de enorme importância: a cunhagem
de moedas […] e o aperfeiçoamento dos aparelhos de navegação” (PONCE, 2001,
p. 38). Esses dois adventos tiveram importância no sentido de que facilitaram as
relações de comércio dentre as civilizações da época. Bem localizada
geograficamente nesse cenário – lembremos: a Grécia é banhada pelo mar
Mediterrâneo, o que facilita o acesso para os aparelhos de navegação -, a
civilização grega obteve grandes vantagens comerciais, propiciando o
enriquecimento das classes dominantes.

Esse processo de enriquecimento foi
acelerado com o dinheiro emprestado sob hipotecas, em que “o nobre – que já era
dono de muitas terras – ia-se assenhoreando das terras alheias” (Ibidem). No
campo político, o antigo chefe eleito por todos, presente nas comunidades
primitivas, sai de cena: surge o “arconte, eleito unicamente pela nobreza
[grifo do autor]” (Ibidem). Agora também com influência política, a classe
dominante economicamente efetiva seu poder também nas leis. A lei que dava
ampla proteção ao credor sobre o devedor, gerou um outro processo de
escravidão: através do pagamento das dívidas em forma de escravos. “As dívidas
se uniam à guerra para aumentar o número de escravos [grifo do autor]”
(PONCE, 2001, p. 39). Existiam agora duas formas para a classe dominante
amealhar escravos e aumentar sua produção, já que o primeiro influía
diretamente no segundo: uma através das guerras externas, com outras
civilizações; outra através das guerras internas, entre credores e devedores.

“Possuidor de terras, proprietário de
escravos e guerreiro: eis aí o homem das classes dominantes” (Ibidem). Mas qual
era o valor desse homem na sociedade grega? E, mais importante, qual valor ele
atribuiu ao ócio?

Para observação do valor desse homem na
sociedade grega, invoco a ótica de Aristóteles sobre o caso. Para ele, “a
essência do homem residia na capacidade de ser cidadão” (Ibidem). Porém, a
cidadania era exercida somente pelas classes dirigentes – sendo esse exercício
cidadão o constituidor da política. Dessa forma, a política era constituída num
campo de domínio total do homem das classes dirigentes, ao ponto de Aristóteles
cunhar: “só é homem o homem das classes dirigentes”. Além do status de cidadão,
esse homem era também considerado o “nobre”. Aristóteles define a nobreza como
pessoas que possuem “a virtude e a riqueza de seus antepassados”. Acerca da
riqueza, basta explicitar que o homem em questão era um possuidor de terras e
escravos.

Já acerca da virtude, encontramos em
Aristóteles a expressão aretê. Em interpretação de Davidson aretê “sempre
implicou aquelas qualidades que capacitam um homem para governar” ([s.d.], p.
61). As ações virtuosas, por sua vez, “devem ser necessariamente aprazíveis em
si mesmas. Mas elas são, também, boas e nobres” (ARISTÓTELES, 2006, p. 30) – ou
seja, a prática da virtude é a característica do homem bom. Porém, aqui temos o
contraponto de Nietzsche em sua obra “Genealogia da Moral”:

Foram os ‘bons’ mesmos, isto é, nobres,
poderosos, superiores em posição e pensamento, que sentiram e estabeleceram a
si e a seus atos como bons, ou seja, de primeira ordem, em oposição a tudo que
era baixo, de pensamento baixo, e vulgar e plebeu. (1998, p. 19)

 

Porém, independentemente da origem do
“bom” em seu plano moral – seja como prática da virtude ou como vontade de
potência dos nobres -, o que nos interessa é que tanto Aristóteles como
Nietzsche concordam que o “bom” era o homem das classes dirigentes, os nobres.
Eis, em síntese, o valor desse homem na sociedade grega: nobre, cidadão,
virtuoso, bom e rico.

Agora, observemos qual valor esse homem
atribuiu ao ócio. Conforme Davidson, a classe abonada “considerou que não tinha
outros deveres a não ser o de governar as outras classes e o de cultivar a
virtude” ([s.d.], p. 61). Essa virtude sofreu uma importante transvaloração
“quando a sociedade foi complicando a sua estrutura e o trabalho dos escravos
assegurou às classes dirigentes um bem-estar cada vez mais acentuado” (PONCE,
2001, p. 48). A virtude passou do “ideal guerreiro e brutal dos espartanos”
(Ibidem) para um desvinculamento total do trabalho produtivo. As classes
dirigentes passam a “considerar as atividades alheias à vida prática e às
necessidades básicas, como as verdadeiramente características das classes
superiores
[grifo do autor].” (Ibidem). Estava consagrado, assim, o diagogos:
“tempo dedicado a essas ocupações“ (Ibidem) das classes superiores. E é aqui
que pode-se observar o nascimento do valor de ócio entre os helenos, pois diagogos
“significa algo como ‘ócio elegante’, ‘jogo nobre’, ‘repouso distinto”
(Ibidem), e era consagrado ao cultivo e aprimoramento das virtudes/qualidades
morais.

Porém, só os nomes citados por Ponce para
esse ócio transvalorado não parece ressaltar todo o sentido que ele possui.
Isso porque, para Aristóteles, o ócio adquire um sentido especial – por ser uma
atividade contemplativa. Em sua já citada obra “Ética a Nicômaco”, encontramos
esse sentido especial:

Se a felicidade consiste na
atividade conforme à virtude, será razoável que ela seja também uma atividade
em consonância com a mais alta virtude, e essa será a virtude do que existe de
melhor em nós. E isso que existe de melhor em nós […], sua atividade conforme
à virtude que lhe é própria, então, será a perfeita felicidade. Já dissemos
antes que essa atividade é contemplativa (2006, p. 228).

 

Oras, temos então que o ócio possui o
sentido da virtude e, em última instância, da felicidade – daí sua enorme
importância na filosofia aristotélica. Dessa forma, somente os homens das
classes dirigentes é que poderiam obter a felicidade: uma felicidade permitida
somente aos cidadãos. A afirmação de que “tinham razão Platão e Aristóteles: uma
sociedade fundada no trabalho escravo não podia assegurar cultura para todos
[grifo
do autor]” (PONCE, 2001, p. 59), bem que poderia ter a palavra “cultura”
substituída por “felicidade”.

Visto o caso grego, vejamos agora o caso
romano. Trata-se de um caso que merece ser nesse estudo contemplado devido ao
poder e à força que acumulou, enquanto civilização, nesse período histórico.
Aníbal Ponce abre seu capítulo acerca de Roma (2001, p. 61), mostrando que a
origem do fortalecimento romano se dá através da ascensão política da classe
dos plebeus – pequenos proprietários livres –, outrora excluídos dos
postos dirigentes. Isso se dá precisamente em 287 a.C., quando, mediante “as
reivindicações incessantes dos plebeus” (Ibidem), os patrícios – classe
formada pelos grandes proprietários -, cedem a igualdade política. É interessante
notar que os plebeus, pelo fato de serem homens livres, já desfrutavam de algum
ócio – o que pode ter propiciado uma aquisição de consciência de “classe para
si”[3],
tendo essa condição permitido que os plebeus se fortalecessem enquanto classe.

Isso nos permite uma interpretação que,
no mínimo, pode aproximar a vontade de potência à luta de classes: no episódio
citado, os plebeus se fortaleceram através de uma união teleológica de diversos
indivíduos – todos em torno do fim de adquirir a igualdade política, ou seja,
acesso aos cargos dirigentes -, o que os fortaleceu enquanto classe e permitiu
conquistar uma vitória em potência sobre a classe dos patrícios. Tal potência
demonstrou-se através de reivindicações públicas – às quais os patrícios se
viram obrigados a ceder. Aqui se pode interpretar como um outro plano da
vontade de potência: na luta constante de interesses entre os indivíduos –
relação homem-homem -, existe também uma luta que é constituída através da
união das classes, dos parecidos economicamente – a vontade de potência
coletiva. Talvez, como sintoma dessa reflexão, Nietzsche sacuda no seu caixão.
Porém, mais que sua crítica ao ideal comunista, salta os olhos a chave que o
próprio nos revela no prólogo de seu Zaratustra: a criação de valores. Porém,
esse é assunto para aprofundamento em outra obra.

Voltando-se para o aspecto histórico de
Roma, plebeus e patrícios, juntos numa nova nobreza, fortalecem a civilização
romana, culminando na vitória sobre Cartago. Tal vitória alça Roma a uma nova condição
econômica e política, já que “se inundou de escravos e de ouro” (Ibidem) e foi
inaugurada a República em Roma.

Nessa fase da história, em torno do
século II a.C., a posse da terra, além de garantir o acesso aos cargos
dirigentes,

Assegurava os melhores postos no
exército. (…) As legiões não se compunham de soldados profissionais e sim de
grandes e pequenos proprietários, que abandonavam temporariamente as suas
propriedades para se dedicar às lides guerreiras e, comumente, obter mais
riqueza em terras e escravos (PONCE, 2001, p. 62).

 

O que ocorre é uma expansão territorial
gradual de Roma, através dos esforços e força em combate de seus nobres. Tal
força de combate provinha justamente das melhores condições econômicas que os
poderosos membros da nobreza possuíam – “os custosos cavalos e as armas pesadas
eram privativos dos poderosos” (Ibidem). Essa lógica levou a um aumento
considerável na desigualdade de condições econômicas e alterou profundamente a
proporção entre homens livres e escravos: enquanto que em “meados do século V
a.C. só existia um escravo para cada dezesseis homens livres, depois da Segunda
Guerra Púnica o número de escravos era o dobro do de homens livres” (PONCE,
2001, p. 63). Esse cenário acarretou numa relação de maior distanciamento na
relação entre amo e escravo.

Vivendo longe de suas terras, o
romano nobre já não era um colaborador dos seus escravos, que estavam debaixo
das ordens de um intendente. (…) Apareceu, então, o desprezo pelo trabalho
como uma ocupação própria de escravos, de modo que em Roma também vamos
encontrar, sem grandes variações, o mesmo antagonismo entre ‘trabalho’ e
‘ócio’, que assinalamos anteriormente na Grécia (PONCE, 2001, p. 64).

 

Porém, encontramos em Sêneca uma ruptura
no valor de ócio grego, transvalorando o ócio em Roma. É certo que, a criação
de um exército permanente por Augusto, já à época do Império, permitiu que os
latifundiários se libertassem de mais essa função – a de defender suas terras.
Dessa forma, “o romano rico, aliviado dessa carga, viu que lhe sobrava tempo
para outras coisas.” (PONCE, 2001, p. 71). No entanto, não é menos notável que
esse tempo seria consagrado por Sêneca, em seu De Otio , à vida retirada, ao afastamento.

O filósofo romano argumenta que “as duas
seitas mais importantes, a dos Epicuristas e a dos Estóicos, discordam entre
elas sobre esse assunto – o ócio -, embora ambas, por via diversa, concordem em
afastamento[4]
([s.d.], p. 95). Tal argumentação baseia-se numa lógica explicitada por meio
dos fundadores das duas escolas filosóficas citadas: Epicuro – fundador do
“Jardim” por volta de 307/306 a.C. – e Zenão de Cítio – fundador da “Estoá” em
301 a.C. – ambas em Atenas (REALE & ANTISERI, 2002, p. 237 e p. 252).
Conforme Sêneca:

Epicuro diz: “O sábio não terá
acesso a negócio público a não ser que compelido por alguma circunstância”.

Zenão fala: “Assuma responsabilidade
pública, a não ser que haja algum empecilho”.

Assim, um decreta, por princípio, o
afastamento para o descanso, o outro postula para tanto uma causa, mas o termo
“causa”, aqui, tem sentido largo ([s.d.], p. 95).

 

Dessa forma, temos que tanto os
epicuristas como os estóicos valorizam o ócio enquanto vida
retirada/afastamento: uma vida longe do agir político. O primeiro justifica o
afastamento da atividade política a priori, seguindo o raciocínio de
que:

A felicidade é falta de dor e
perturbação e, para atingir essa felicidade e essa paz, o homem só precisa de
si mesmo, não lhe servindo absolutamente a cidade, as instituições, a nobreza,
as riquezas, todas as coisas e nem mesmo os deuses: o homem é perfeitamente
“autárquico” (REALE & ANTISERI, 2002, p. 238 e 239, adaptado).

 

Já o raciocínio que segue o segundo é
interpretado por Sêneca conforme o momento em que este viveu. Na conclusão do De
Otio
, ele pergunta: “De qual República deve aproximar-se o sábio?” ([s.d.],
p. 106), encontrando a seguinte resposta, após análise de Atenas – que condenou
Sócrates e que Aristóteles teve que fugir para não encontrar o mesmo fim – e de
Cartago – onde a revolta é permanente e a liberdade hostiliza os melhores: “Se
eu decidisse percorrer uma por uma das Repúblicas atuais, não encontraria
nenhuma apta para tolerar o sábio ou uma que o sábio poderia tolerar” (Ibidem).
Sendo assim, o estado corrompido da República na interpretação de Sêneca é o
“empecilho” – ao que se refere Zenão – que impede o sábio de assumir
responsabilidade pública.

Mas, precisamente, onde se dá a
transvaloração do ócio grego proposta por Sêneca?

A resposta a tal pergunta é o desatamento
de um nó conceitual. Na Grécia, já foi dito: o ócio possuía o valor de ser o
“ócio elegante”, o “jogo nobre”, o “repouso distinto” – enfim, o diagogos.
Ele consistia no tempo livre que dignificava a existência humana, sendo somente
possível aos nobres e se consistindo nos deveres destes: o de governar as
outras classes e o de cultivar a virtude[5]. Em
Aristóteles, essas atividades encontram-se todas interligadas: o nobre, o
cidadão, o virtuoso, o homem das classes dirigentes, o bom e o rico eram
facetas de uma só figura. De modo a explicitar melhor essa interligação e, dada
a importância da questão, é melhor invocar trecho escrito pelo próprio:

Introduzindo nas ações uma distinção
análoga à feita para as partes da alma, podemos dizer que são preferíveis
aquelas que derivam da melhor parte da alma, pelo menos para quem saiba
comparar todas ou ao menos duas das partes da alma, porque todos acharão melhor
o que tende ao fim mais elevado. E todo gênero de vida pode também ser dividido
em dois, conforme tenda para as ocupações e o trabalho ou para a liberdade de
qualquer compromisso, para a guerra ou para a paz: correspondentemente com
essas duas distinções, as ações são necessárias e úteis ou são belas. Ao
escolher esses ideais de vida, é preciso seguir as mesmas preferências que
valem para as partes da alma e para as ações que dela derivam, isso é, é
preciso escolher a guerra tendo por objetivo a paz, o trabalho tendo por
objetivo a libertação em relação a ele, as coisas necessárias e úteis para
poder alcançar as coisas belas
[grifo do autor]. O legislador deve ter em
conta todos esses elementos que analisamos, as partes da alma e as ações que a
caracterizam, visando sempre às melhores e tais que possam tornar-se fins e não
sejam somente meios. Esse critério deve guiar o legislador na sua atitude
diante das várias concepções de vida e dos vários tipos de ação: deve-se poder
atender ao trabalho, travar a guerra e fazer as coisas necessárias e úteis, mas
deve-se mais ainda poder praticar o livre repouso, viver em paz e fazer as
coisas belas (isto é, contemplar)
[grifo do autor] (In: REALE &
ANTISERI, 2002, p. 210 e 211).

 

Nesse trecho fica claro que o fim último
do legislador/nobre/cidadão é a vida contemplativa, no entanto, pelo fato dele
ser legislador e, principalmente no fato de que a “lei ateniense não permitia
que um cidadão permanecesse neutro, e punia com perda de cidadania aqueles que
não quisessem tomar partido em disputas faccionárias” (ARENDT, 2001, p. 23),
seu ócio significava também um preparo do aretê, que, conforme vimos em
Davidson “sempre implicou aquelas qualidades que capacitam um homem para
governar”[6]. Como
se vê, o ócio grego possui o valor de ser contemplação e ação política
simultaneamente e, para não haver dúvidas quanto a isto: “mas elogiar a inação
mais que a ação não é certo, pois felicidade é ação, e além disto as ações dos
homens justos e moderados trazem com elas a realização de muitas coisas
nobilitantes” (ARISTÓTELES, [s.d.], p. 1325b). No entanto, é na interpretação
da citada lei ateniense que se encontra o nó conceitual: trata-se da
interpretação proposta pela própria Hannah Arendt.

Para ela, “essa vida política comum era
cheia de preocupações” (2001, p. 23), justamente pela lei colocar o cidadão sob
obrigação/dever de exercer sua atividade política. Mas oras, segundo
Aristóteles ele era preparado para isto: através de suas virtudes cultivadas
mediante o ócio! E aí, quando Hannah Arendt diz que “a palavra grega skhole,
como a latina otium, significa basicamente isenção de atividade política
e não simplesmente lazer” (Ibidem), ela pode ter se enganado. É certo que as
traduções das obras de Aristóteles são controversas, porém, podemos afirmar no
mínimo que a interpretação da autora alemã não é absoluta, cabendo também a
interpretação proposta nesse estudo.

E é com base nessa interpretação que se
obtém resposta ao caso da transvaloração do ócio proposta por Sêneca: a partir
dele o ócio passa a ser somente vida contemplativa, apartada da ação política.
O ponto de cisão é, como já dito, o fato de que não existia, no julgamento de
Sêneca, República digna de ser governada.

O citado afastamento da ação política é
denominado apolitia por Arendt (Ibidem). Isso origina uma pretensão dos
cristãos – já florescentes aos montes em todo o Império Romano – “de serem
livres de envolvimento em assuntos mundanos, livres de todas as coisas
terrenas” (Ibidem). Tal pretensão foi captada por Plotino – já em torno da
metade do século III d.C. – e sua escola em Roma significava um novo
alinhamento filosófico que florescia: o neoplatonismo, responsável em grande
parte por uma primeira aproximação do valor e sentido do ócio ao ideal
ascético. Mas como ele fez isso?

Plotino não se refere ao ócio
explicitamente, porém, como o ócio possuía o valor de ser vida
retirada/afastada, isso pressupõe um valor contemplativo tão somente. E é aqui
que entra a interpretação de Plotino: a contemplação criadora. A proposta é que
a contemplação e a criação sejam entendidas como a mesma coisa: “a criação se
nos mostrou claramente como ‘contemplação’: com efeito, ela é produto de
contemplação, de uma contemplação que permanece pura contemplação e nada mais
faz do que criar porque é ‘contemplação” (In: REALE & ANTISERI, 2002, p.
350). Mas essa criação é algo metafísico: trata-se da criação do Uno por ele
mesmo e da criação do outro pelo Uno, num movimento denominado de “processão”.
“Em termos lógicos, diríamos que, para Plotino, Deus não cria livremente o
outro de si, mas se autocria a si mesmo, e que se trata de um ‘si’ que se
autocria livremente como potência infinita, que necessariamente se expande,
produzindo o outro de si” (REALE & ANTISERI, 2002, p. 343). Ora, aqui
Plotino consagra o ócio como momento de contemplação do Uno e, como nesse caso
a contemplação é também criação do Uno, eis que surge a possibilidade de
“retorno ao Uno”. Esse “retorno ao Uno” se dá através do êxtase, que “é
simplificação, que é eliminação de alteridade, separação de tudo o que é
terreno, precisamente ‘contemplação’” (REALE & ANTISERI, 2002, p. 350).

Sendo assim, o ócio passa a ter valor
enquanto “vida dos deuses e dos homens divinos e bem-aventurados: separação do
resto das coisas daqui de baixo, vida a que não apraz mais coisa terrena, fuga
de só para Só” (In: REALE & ANTISERI, 2002, p. 350). Seu sentido? O retorno
ao Uno através do êxtase/contemplação. Eis aqui uma primeira versão do ócio que
é negação da vida: o ócio ascético, impregnado da tal “metafísica decadente” da
qual Nietzsche foi o denunciador.

Nesse momento, a vontade de poder –
conforme Andrade, esse “querer-vir-a-ser-mais-forte”[7]
sempre – que afirma a vida e andava lado a lado ao ócio até então, é
substituída pelo que o filósofo alemão chama de “vontade do nada”. Trata-se
precisamente do “nada divinizado em Deus [o Uno de Plotino], a vontade do nada
santificada!” (NIETZSCHE, 2007, p. 52). Tudo bem que aqui o “Deus” referido
pelo filósofo alemão ainda não é o “Uno” de Plotino, visto que o primeiro
refere-se ao Deus cristão e que Plotino não faz menção clara a esse ente em sua
obra. Porém, a interpretação é cabível porque o conceito de “vontade de nada” é
uma alusão ao ideal ascético enquanto representação de uma metafísica que para
Nietzsche é o nada, independentemente do ente dessa metafísica manifestar-se
como o “Deus cristão” ou o “Uno de Plotino”.

Voltando-nos ao cenário
histórico-cultural dessa época, deparamo-nos com uma reestruturação nos modos
de produção. A sociedade fundada no trabalho escravo, que outrora garantiu a
grandeza do mundo antigo, perdia espaço e estava desmoronando.

A miséria foi crescendo de tal
forma, que a exploração dos domínios enormes – latifundia [grifo do
autor] – por verdadeiros exércitos de escravos já não produzia rendas
compensadoras [de tal forma que] o escravo passou a produzir menos do que
custava a sua manutenção, e a partir desse momento ele desapareceu como um sistema
de exploração em grande escala
[grifo do autor] (PONCE, 2001, p. 81).

 

O que surgiu no lugar desse modo de
produção foi um modelo assentado na exploração de propriedades de terra
menores, “confiadas a colonos livres que pagavam ao amo uma renda fixa anual.
Esses colonos, apesar de não serem propriamente escravos, também não eram
homens totalmente livres” (PONCE, 2001, p. 82).

Já com a queda do mundo antigo, a
presença dos colonos foi o primeiro sinal do “novo regime econômico que
começava a se estabelecer, fundado não mais sobre o trabalho do escravo e do
colono, mas sobre o do servo e do vilão [grifos do autor]”
(Ibidem). O servo possuía o status de objeto. Apesar de as coisas não terem
mudado muito para ele – era o escravo do mundo antigo -, “o senhor lhe
assegurava uma existência miserável, mas segura; ele não precisava pensar no
seu sustento, nem se incomodar com a concorrência do trabalho alheio” (Ibidem).
Os vilões, por sua vez, eram os colonos do mundo romano: eram livres. “Quando
queriam viver do fruto do seu trabalho, procuravam alguém que tivesse terras
para explorar e lhe propunham o cultivo de um lote, em troca de alguma
compensação” (Ibidem). Tratava-se do acordo jurídico da súplica/precária-concessão/prestaria.
Como visto, os vilões eram de certo modo mais livres: conforme argumenta Ponce
(2001, p. 83), “ele reconhecia uma autoridade que ele próprio havia querido
reconhecer
[grifo do autor]”, ao contrário do servo, que era objeto de
comércio entre os senhores feudais.

É necessário lembrar, no entanto, que
essa divisão da sociedade entre servos e vilões de um lado e senhores feudais
do outro não é ponto pacífico entre os historiadores. Engels[8],
por exemplo, reunia os primeiros numa classe única chamada de campesinos,
sob argumento de que na prática o vilão se assemelhava bastante ao servo.

E é nesse cenário social, nesse momento
histórico, que o citado ócio ascético, criado por Plotino, passa a ser
instrumento de força e poder da Igreja Católica. Seu interesse social? A
manutenção do status quo. Conforme Ponce:

Enquanto o escravo e o servo
[grifo do autor] sofriam sob os seus senhores, o cristianismo[9]
proclamava que eles eram iguais diante de Deus. Descoberta maravilhosa que
respeitava o status quo [grifo do autor] terreno, enquanto não chegava o
momento de alterá-lo, mas no céu… (2001, p. 85).

 

Essa manutenção do status quo constituía-se
interessante para a Igreja porque, nesse cenário, os monastérios adquiriram
supremacia econômica, hegemonia social e também pedagógica. Isso se deu
precisamente pois eles “foram, durante toda a Idade Média, poderosas
instituições bancárias de crédito rural
[grifo do autor]” (PONCE, 2001, p.
87). Ora, numa época em que o trabalho da terra consistia na base do regime
feudal, em poucos séculos a Igreja Católica “passou a controlar quase toda a
economia feudal
[grifo do autor]” (PONCE, 2001, p. 86). Eis que, dotada de
tamanha força e poder, a Igreja Católica passou a disseminar seus valores
cristãos:

O apóstolo Paulo procurou universalizar
o cristianismo unindo gregos e romanos, e aos ‘Pais da Igreja’, tais como São
Gregório e Santo Agostinho, coube a necessidade de fixar um corpo de doutrinas,
dogmas, culto e disciplina da nova religião cristã, obtendo grande êxito nesse
empreendimento (WERNECK, 2000, p. 30).

 

Mas qual era o valor e o sentido que tal
instituição fortaleceu no ócio? E mais: quais eram os indivíduos que, à época,
desfrutavam dessa condição?

Pois bem, as respostas aos dois
questionamentos são, em verdade, uma análise da relação trabalho-ócio da época.
Comecemos pelo trabalho: exercido pelos servos e vilões no âmbito da economia
do senhor feudal
e “pelos escravos, servos e conversos” (PONCE, 2001, p.
89) na economia monástica, era, em ambos os casos, “revestido da
dimensão religiosa” (WERNECK, 2000, p. 34).

O trabalho manteve a conotação de
algo penoso, um verdadeiro castigo para o ser humano. A origem etimológica
dessa palavra (do termo latino tripalium) expressa a idéia de
padecimento e cativeiro, sentido que pode ser encontrado no Antigo Testamento,
onde o trabalho é associado a sacrifício, por representar uma punição de Deus
ao pecado original. Assim está escrito no livro do Gênesis, em seu terceiro
capítulo, versículo 19: ‘No suor do teu rosto comerás o teu pão, até que te
tornes à terra’” (Ibidem).

 

Já o ócio era desfrutado somente pelos
monges, constituintes do clero. Explica-se: os senhores feudais – outra classe
que se poderia pressupor o ócio, pois era considerada a nobreza da época -,
apesar de libertos do trabalho de lavrar a terra, ocupavam-se com as guerras,
saques e torneios. Conforme explica Ponce:

É verdade que o nobre, além de ser
um guerreiro, era dono de uma grande extensão territorial, povoada de servos, e
a administração desse domínio certamente haveria de forçá-lo a preocupar-se com
as funções de governador e com as de juiz. Mas seria ignorar a própria essência
do feudalismo se pudéssemos supor, por um momento que fosse, que o cavaleiro
seria capaz de se preocupar com essas coisas. […] O nobre apenas cuidava
da arte militar, porque a guerra era a sua profissão
[grifo do autor]
(2001, p. 92).

 

Porém, além dessas ocupações guerreiras,
os senhores feudais também organizavam festas, jogos, espetáculos, danças,
serões e comemorações de diferentes naturezas. Essas atividades constituíam-se
– eram elas próprias – o âmbito do lazer, porém, “deveriam ser cuidadosamente
controladas, pois eram considerados perniciosos aos homens, dando-lhes chance
de se entregar ao vício e às armadilhas do pecado” (WERNECK, 2000, p. 36). Como
exemplo disso, encontra-se na obra “As Confissões”, de Santo Agostinho que:

O amor manifestado, em sua infância,
pelos jogos e pelas brincadeiras realizadas com outras crianças; pelo gosto de
ver espetáculos frívolos e pelo desejo inquieto de imitar os protagonistas
desses divertimentos o instigavam a cometer uma grave transgressão: mentir para
seus criados, mestres e pais. Ao invés de se entregar ao prazer dessas
coisas mundanas
[grifo meu], salienta que deveria se dedicar a atos mais
nobres, tais como o aprendizado das letras e a elevação de sua alma a Deus
(WERNECK, 2000, p. 33).

 

E eis que temos o ócio ascético
novamente! Os monges, “dedicados ao culto e ao estudo” (PONCE, 2001, p. 89),
eram os únicos que possuíam o acesso ao ócio, pois esse era o ócio ascético –
aquele criado por Plotino – e agora consagrado definitivamente pela Igreja
Católica na figura de Santo Agostinho.

Pelos séculos a seguir, sempre com o
domínio da Igreja Católica, o ócio mudou pouco. Certa rigidez dogmática –
voltada para o ideal ascético e à moral cristã do bem e do mal – invadiu toda a
Europa, enquanto a Igreja ia acumulando cada vez mais poder, através da
centralização de recursos. Aos pobres, só restava esperar a salvação divina,
haja vista que “a glorificação da pobreza significava uma condição necessária à
eterna salvação” (WERNECK, 2000, p. 36). Para completar, “todas as ocasiões
festivas deveriam ser reguladas e ter um fim religioso, o que propiciava a
incorporação de determinados sentidos, voltados para a manutenção da ordem
social vigente” (WERNECK, 2000, p. 36-37). Aqui é possível detectar um sinal do
lazer sendo utilizado com fins instrumentalistas, de modo a manter certa
doutrina e domínio sobre as pessoas. Sobre esse assunto, creio que a questão
última a ser respondida seja: existe lazer puro, não instrumentalizado?

Mas isso é coisa para outros estudos.
Voltemos, então, ao panorama histórico-cultural. “Até o século X, as cidades
não passavam de miseráveis vilas […], mas a partir do século XI, progressivas
modificações técnicas provocaram um florescimento do comércio” (PONCE, 2001, p.
95). Com o advento do dinheiro, os senhores feudais acharam vantajoso permitir
uma maior circulação de mercadoria em seus castelos, bem como “permitir que os
seus artesãos – mediante retribuição econômica – passassem a trabalhar para
terceiros” (Ibidem). Nesse cenário surge a classe econômica dos comerciantes –
os burgueses -, que foram prosperando através de sua atividade nas cidades.
“Surgiu, então, uma profunda transformação: o que até ontem era apenas uma
fortaleza, começava agora a ser um mercado
[grifo do autor].” (Ibidem).

Os burgueses mantiveram sua escalada ao
poder. “Associados em corporações de ajuda mútua, […] massacraram alguns
senhores feudais, religiosos e leigos” (PONCE, 2001, p. 96). Essa medida trouxe
à tona a necessidade de reformar o estado das coisas, de modo que “o senhor
feudal outorgou, uma carta [grifo do autor] à cidade […],
comprometendo-se a estabelecer e a respeitar um código tarifário” (Ibidem). Dessa
forma, os senhores feudais perderam a hegemonia dos meios de produção, que
foram comprados por camponeses e burgueses. A seguir, também no século XI, “a
fundação das universidades permitiu que a burguesia participasse de muitas das
vantagens da nobreza e do clero, que até então lhe tinham sido negadas

[grifo do autor]” (PONCE, 2001, p. 99).

A partir disso, é necessário ressaltar
que o domínio dogmático da Igreja viu-se desestabilizado. “Os interesses
intelectuais, que a princípio eram exclusivamente religiosos, passaram a ser
filosóficos e lógicos” (PONCE, 2001, p. 100). De um lado ficou a fé, o realismo
e o desprezo pelos sentidos; de outro estava a razão, o nominalismo e a
experiência. O primeiro representava a mentalidade do feudalismo em decadência;
já o segundo representava a burguesia em ascensão. A escolástica surge como verdadeira mediadora entre os dois lados, “desde o século XI até o XV” (PONCE, 2001,
p. 105).

Até o século XV porque, nessa época,
“coube a Florença […] a glória de acentuar, mais vigorosamente que qualquer
outra cidade, esse movimento poderoso das nascentes burguesias” (PONCE, 2001,
p. 106). Tal movimento permitiu que a vida fosse re-valorizada, afirmada,
ganhasse força – não mais o ideal ascético e os valores cristãos estariam sendo
propagados. “A vida, a verdadeira vida – dizia Boccaccio – é esta vida humana,
feita de engenho e instinto” (Ibidem). Atenção: vida humana – nada de além-vida
impregnado de metafísica. Trata-se, aqui da “morte de Deus”, um dos temas
recorrentes na obra de Nietzsche. Conforme Héber-Suffrin,

A morte de Deus é, antes de mais
nada, esse fato, que Nietzsche constata na civilização do século XIX, depois do
século dos filósofos, que pregavam as “Luzes” contra o obscurantismo e a
tolerância contra o fanatismo, depois da Revolução Francesa, que retirou poder
político ao soberano de direito divino, até o século da ciência positiva, da
eficiência industrial e das revoluções políticas, o lugar de Deus fez-se cada
vez menor, e, pouco a pouco, Deus desapareceu. De modo geral, a morte de Deus
é, pois, e em primeiro lugar, um fato; e esse fato, resta ao filósofo
interpretá-lo (1991, p. 47-48).

 

Aí surge uma questão: com todas essas
mudanças no cenário histórico-cultural – ora, somos obrigados a nos transportar
já para uma sociedade dos séculos XVIII e XIX, pós-iluminismo, pós-revolução
francesa, na qual os burgueses já era classe dominante -, mas principalmente
com a morte de Deus, o ócio passa a ter novo valor e sentido? Ora, o valor de
outrora era justamente o ócio ascético, sendo assim, tudo faz crer que com a
destruição de Deus – do ideal ascético, dos dogmas – o ócio tenha tido nova
ruptura em sua genealogia. Mas é aqui que se engana o desavisado.

Se analisarmos genealogicamente o ócio
até então, verificaremos que sempre que ele foi transvalorado e teve uma
mudança de sentido, até então, foi na potência da força da alteração nas
virtudes consideradas nobres. Porém, vale notar que tal sintoma não acontece no
momento histórico-social do Renascimento. Surge uma alteração nas virtudes
consideradas nobres – “se para o feudalismo, a virtude dominante era a
submissão, para a burguesia mercantil do Renascimento, essa virtude passou a
ser a individualidade triunfante, a afirmação da própria personalidade” (PONCE,
2001, p. 107) -, porém, essa alteração não se constitui em força de potência
suficiente para alterar a valorização e o sentido do ócio. Não se constitui
porque, uma outra força, de uma outra virtude – a virtude da vocação -,
começa a se constituir justamente quando essa primeira força começa a se
espalhar para a Europa[10]. Não
obstante, a primeira força, como que se chocasse contra algo mais forte, deixa
de existir: a própria noção clássica de ócio passa a não existir mais –
enquanto liberdade da necessidade de trabalhar[11]. O que
existe, a partir de então, é apenas a discussão do lazer enquanto categoria de
tempo – e valorizada negativamente: o tempo de não-trabalho. Mas que força é
essa que, além de não permitir a valorização do ócio conforme as virtudes do
homem Renascentista, ainda destruiu a noção clássica do ócio?

Trata-se da associação d’A Ética
Protestante e o Espírito do Capitalismo
, conforme título da obra de Max
Weber. Nesse escrito – precisamente no primeiro capítulo, Weber propõe a
seguinte problematização:

– O espírito do capitalismo: a)
homens de negócios e grandes capitalistas; b) operários qualificados de alto
nível e pessoal especializado (tecnológica e comercialmente). Os componentes
sociais (A e B) têm em comum o fato de conter majoritariamente protestante.

– Ética protestante: há algo no
estilo de vida daqueles que professam o protestantismo que favorece o espírito
do capitalismo (SANT’ANNA, 2007, p. 17-18).

 

Esse “algo […] que favorece o espírito
do capitalismo” é, justamente, a moralização do trabalho. No trecho em que Weber fala do ascetismo cristão ele é claro, ao afirmar que:

[O ascetismo cristão] agora avançava
para o mercado da vida, fechando atrás de si a porta do mosteiro; tentou
penetrar justamente naquela rotina de vida diária, com sua metodicidade, para
amoldá-la a uma vida laica, embora não para e nem deste mundo (2007, p. 121).

 

Como se pode notar: a entrada do
ascetismo cristão na rotina de vida diária é precisamente a moralização do
trabalho. Dessa forma,

O trabalho era visto como uma virtude,
como um dever, como um modo de servir a Deus [e dessa forma], todas as
profissões, por mais humildes que fossem, eram uma forma de o homem mostrar,
por meio dos êxitos alcançados em seu ofício, que é um eleito do Senhor
(WERNECK, 2000, p. 39).

Eis, então, a já citada virtude da
vocação. Ela destruiu a noção clássica do ócio justamente porque, para a moral
protestante “a preguiça e a perda de tempo[12] são os
pecados por excelência” (GUIDDENS, 1994, p. 187). Mas só são pecados porque
significam um tempo de não-trabalho. A medida do próprio tempo passa a ser o
trabalho. Num cenário assim, não haveria como sobreviver uma noção que afirmava
o ócio enquanto libertação da necessidade de trabalhar. O ócio, que teve sua
última forma enquanto ócio ascético da moral católica da submissão era, agora,
tratado como ociosidade[13].

Destruída a noção clássica do ócio,
faz-se necessário centrar a discussão em torno do lazer. Surgido como prática
de atividades lícitas, permitidas pela Igreja, no caso dos Senhores Feudais, e
atividades ilícitas, não permitidas pela Igreja, no caso dos campesinos; nesta
época “a categoria tempo [grifo do autor] ainda não representava uma
condição básica para a ocorrência do lazer” (WERNECK, 2000, p. 36). Porém, com
a moral protestante que sobrevalorizou o trabalho, veio também a questão da
tecnologia e da mecanização do tempo.

A tecnologia foi o que permitiu um
aumento na produção, criando um excedente jamais antes visto na história, um
potencial de libertação da humanidade altíssimo – libertação do próprio
trabalho. Esse seria o papel original da tecnologia – numa sociedade fundada no
ócio e não no trabalho. Aristóteles já citava em sua Política: “se cada instrumento pudesse […] executar sua tarefa […], então os
arquitetos não teriam necessidade de trabalhadores, nem os senhores de escravos[14]
([s.d.], p 21). Porém, a sociedade organizou-se de modo a fundar-se no
trabalho, e certa condição material – na qual a tecnologia disponível na época
pertencia às mãos de poucos – perpetuou uma desigualdade de condições de
liberdade, de ócio. A tecnologia, ao invés de ser usada para ampliar as
condições de ócio para toda a humanidade, acabou sendo usada para fins
hegemônicos, ou seja, manter o ócio como condição para poucos. Mas ora, isso é
apenas sintoma da vontade de poder novamente – esse
“querer-vir-a-ser-mais-forte” natural da vida.

Nesse sentido – melhorar o aparato capitalista – contribuiu também a
mecanização do tempo, para melhor quantificar o tempo de trabalho. É o início
do que David Harvey chama de “compressão espaço-temporal”, que culmina na
cultura contemporânea com a fragmentação e a globalização da produção
econômica. Trata-se de:

Dois fenômenos contrários e simultâneos: de um lado,
a fragmentação e dispersão espacial e temporal e, de outro, sob os efeitos das
tecnologias da informação, a compressão do espaço – tudo se passa aqui [grifo
da autora], sem distâncias, diferenças nem fronteiras – e a compressão do tempo
– tudo se passa agora [grifo da autora], sem passado e sem futuro (CHAUÍ,
2003, p. 7).

Esse processo desencadeia um achatamento da própria memória, da própria
História, “sob um espaço que se reduz a uma superfície plana de imagens e sob
um tempo que perdeu a profundidade e se reduz ao movimento de imagens velozes e
fugazes” (Ibidem). Para melhor ilustração desse tema, invoca-se a presença da
obra de Salvador Dalí[15].

imagem 01

Figura 1
Salvador Dalí. A Persistência da Memória
, 1931 (MOMA, Nova York, EUA).

 

A insólita e fantasmagórica paisagem, pintada em
nosso próprio século, é claramente improvável, tomada com um todo. Entretanto,
compõe-se de elementos que, embora distorcidos, têm um misterioso ar de
realidade. Uma paisagem de penhascos, mar e planície interminável está
inesperadamente pontilhada de formas produzidas pelo homem, rigorosamente
regulares, como, por exemplo, a placa lisa e de superfície refulgente perto do
mar e a caixa gigantesca, semelhante a um ataúde, da qual parece ter brotado,
de modo desconcertante, uma árvore morta. Cada um dos três relógios
desagradavelmente “moles” assume um significado diferente, segundo seu
contexto: um deles pende como uma carcaça de um galho ressequido da árvore;
outro sugere a sela de um cavalo morto há muito tempo, decompondo-se na
incomensurável superfície deserta do tempo e do espaço, enquanto o terceiro
parece ter derretido em algum sopro de calor causticante, e agora vai
escorrendo irregularmente pela caixa retangular onde assenta, uma solitária
mosca pousada em sua superfície. O único relógio sólido e intacto é o espécime
ovóide e vermelho em seu estojo. À primeira vista, parece decorado com um
delicado desenho preto, mas um exame mais minucioso revela formigas
devoradoras, que, com a mosca vizinha, constituem as únicas criaturas vivas
representadas no quadro (WOODFORD, 1983, p. 16).

 

A obra revela, dessa forma, o tempo que perdeu a profundidade, o
achatamento da memória e da própria História mostrados através dos relógios
“moles” – relógios estes que são bem antigos – enquanto representação da
memória -, tendo em vista que nem possuem ainda o ponteiro dos segundos
[16].

O surrealista espanhol – famoso por seu excêntrico bigode -, disse,
acerca dessa sua obra:

Eram objetos masoquistas aguardando um terrível
destino. Esperam na praia, sabendo que serão tragados pelos tubarões do tempo
mecânico, tal como o linguado se achata o mais que pode, pronto para ser
engolido pelo tubarão (LAMBERT, 1984, p. 42).

 

Mas eis que o tempo mecânico e a tecnologia,
permeados pela moral do trabalho – da virtude da vocação – foram as condições
que fizeram com que surgisse o “lazer decadente/degenerado”[17].

E ele é assim justamente porque “ao
lazer é negada a possibilidade de ser gozado como ócio, a grande virtude enfatizada
pelos antigos, pois isso o identificaria com a preguiça, um ‘pecado capital’”
(WERNECK, 2000, p. 39). Sem ócio dentro de um lazer decadente/degenerado: o
Deus trabalho estava a todo vapor, excomungando o demônio do “vício”.

A partir daí, toda a discussão que se
segue sobre a temática do lazer gravita em torno da dimensão tempo, mas
utilizando-se como medida o trabalho. A questão é simples: se no sistema
capitalista existe a necessidade de trabalhar, para a imensa maioria das
pessoas, temos que essa maioria terá um tempo de trabalho diário inevitável.
Mas acontece que, com a já citada supervalorização do trabalho, as “jornadas de
trabalho […] totalizavam mais de 4.000 horas/ano[18]”.

E aí se faz necessário o testemunho dado
por Paul Lafargue, em sua obra O Direito à Preguiça. “Embora considerada
pelos estudiosos da área como uma das primeiras sistematizações sobre o lazer,
[a obra] tem como principal foco de discussão o significado do trabalho no modo
de produção capitalista” (WERNECK, 2000, p. 52-53). O trabalho, para Lafargue,
fazia com que os proletários trabalhassem “para aumentar a riqueza social e
suas misérias individuais […] para que, ficando mais pobres, tenham mais
razões para trabalhar e tornarem-se miseráveis. Essa é a lei inexorável da produção
capitalista” (1999, p. 79). Triste realidade essa do proletariado, sendo
admirável a luta de Lafargue, ao proclamar:

Os Direitos à Preguiça [grifo
do autor], mil vezes mais nobres e mais sagrados que os tísicos Direitos do
Homem, arquitetados pelos advogados metafísicos da revolução burguesa. É
preciso que ele se obrigue a não trabalhar mais que três horas por dia, não
fazendo mais nada, só festejando, pelo resto do dia e da noite (1999, p. 84).

 

Essa luta por um tempo menor de trabalho
atingiu proporções populares – o escrito de Lafargue foi um dos mais lidos na
Europa da época –, fortalecendo os movimentos sociais da época. Isso, aliado à
“ação comum dos sindicatos de trabalhadores […] e, ainda, à evolução das
ciências da gestão e produtividade, iniciou um processo de diminuição da
jornada de trabalho[19]”. A
partir de então o proletariado começou a desfrutar do chamado “tempo
conquistado” – um tempo livre conquistado graças ao trabalho[20].
Mas quanto é o tempo de trabalho diário necessário para conquistar-se o tempo
livre? E mais: o que a sociedade da época fazia nesse tempo livre/conquistado?

Para responder a primeira pergunta basta
comparar-se três pensadores sobre o tema: Lafargue, Nietzsche e Russel. Para o
primeiro, a reposta já foi dita: 3 horas por dia (Ibidem). Para Nietzsche, a
resposta é um terço do dia – 8 horas -, conforme se encontra em Humano,
demasiado humano
:

Todos os homens se dividem, em todos
os tempos e também hoje, em escravos e livres; pois aquele que não tem dois
terços do dia para si é escravo, não importa o que seja: estadista,
comerciante, funcionário ou erudito (2005, p. 176).

Já para Bertrand Russel, que discutiu
essa questão no início do século XX – posteriormente aos outros dois – a
resposta vai mais próxima da de Lafargue: 4 horas por dia. Porém, enquanto
Lafargue justifica seu ponto de vista através de uma espécie de protesto por
parte do proletariado, no qual ele se obriga a não trabalhar mais que 3 horas
por dia; Russel justifica-se baseado em estudos durante a Primeira Guerra
Mundial.

A guerra demonstrou de maneira
incontroversa que, graças à organização científica da produção, é possível
assegurar à população do mundo moderno um razoável teor de vida, tirando
partido somente de uma pequena parcela das capacidades gerais de trabalho. Se,
ao final do conflito, esta organização científica criada para permitir que os
homens combatessem e produzissem munição tivesse continuado a funcionar,
reduzindo a quatro horas a jornada de trabalho, tudo ficaria melhor. Ao
contrário, instalou-se de novo o velho caos (In: DE MASI, 2001, p. 34-35).

 

Para responder a segunda pergunta – ou
seja, o que a sociedade da época fazia nesse tempo livre/conquistado –
invocam-se perspectivas de pintores que retrataram os divertimentos da Belle
Époque[21]

em Paris. Toulouse-Lautrec, Renoir, Degas, Van Gogh e Seurat foram apenas
alguns dos pintores que, “reagindo contra a dignidade monótona da arte oficial,
[…] sentiam-se atraídos por todos os tipos de divertimentos populares”
(HARRIS, 1987, p. 12). A presença da arte em forma de pintura encontra
justificativa, aqui, por que “indagar o que elas [as pinturas] nos dizem a
respeito das culturas em que foram produzidas” (WOODFORD, 1983, p. 9) é uma das
maneiras de se ver pinturas.

Encarando o tema dos divertimentos
populares como parte de um tempo de lazer, as obras invocadas representam as
próprias atividades de lazer da época – e de um momento especial da cultura
francesa, na qual tivemos o nascimento de duas correntes estilísticas na
pintura: o impressionismo e o pontilhismo.

O cenário dessa história era o distrito
de Montmartre, que passara a fazer parte de Paris em 1860. Esse distrito
possuía diversas atrações, “atraindo ricos e pobres, escritores e artistas,
turistas e parisienses para trabalharem ou se divertirem a níveis altamente
deficientes de cultura e respeitabilidade” (HARRIS, 1987, p. 11). Era o cenário
perfeito para inspirar a criatividade dos artistas e para se viver na boêmia.
Entre as citadas atrações de Montmartre, estavam circos (como o Circo
Fernando
), prostíbulos, cabarés (como o famoso Moulin Rouge) e
também salões de dança popular (como o Moulin de la Galette), todos retratados pelos pintores da época.

O primeiro lugar de divertimento público
imortalizado por um artista foi o citado Moulin de la Galette. Em 1876,
“Renoir usou-o como tema de uma de suas obras-primas, criando uma cena inundada
de sol, com pares dançando ou descansando ao ar livre” (HARRIS, 1987, p. 12).

O pintor holandês Vincent van Gogh – que
“veio atravessando arduamente o impressionismo e o pontilhismo, em Paris até
partir para o sul” (HARRIS, 1987, p. 23) – também arriscou sua representação do
local. Em 1886, dez anos após a obra de Renoir, veio à tona uma obra que mostra
o Moulin de la Galette como uma construção de madeira, um salão fechado
de dança de popular. Com menos vida e movimento do que na obra de Renoir, Van
Gogh é o único a representar o local sem sua principal característica: a dança.

Isso porque ainda um terceiro pintor
criou sua representação do local: Toulouse-Lautrec.

O ambiente é pouco interessante, com
pares dançando, cujos movimentos desajeitados são habilmente sugeridos, e as
moças que não foram tiradas para dançar, que parecem mais trabalhadoras do que
damas da noite em busca de companhia. Esta não é uma casa noturna bonita como o
Moulin Rouge posterior, mas um lugar onde homens e mulheres comuns –
escriturários, soldados e balconistas – vêm em busca de romance. Em primeiro
plano estão as mesas de madeira. A mais próxima de nós está vazia, mas a evidência
ali está: uma pilha de pires, que é a maneira de o garçom francês contar
quantos copos haviam sido servidos ao freguês (HARRIS, 1987, p. 38).

 

imagem 02

Figura 2 Auguste
Renoir, Le Moulin de la Galette
,
1876 (Museu do Louvre, Paris).

imagem 03

Figura 3 Vincent van Gogh. Le Moulin de la Galette, 1886 (Museu e Galeria de Arte de
Glasgow, Escócia).

 

A Dança no Moulin de la Galette,

Figura 4Toulouse-Lautrec.
A Dança no Moulin de la Galette
,
1889 (Instituto de Arte de Chicago, Illinois, EUA).

 

Um outro local de divertimento público de Montmartre era o Circo
Fernando
.

A primeira pintura realmente ambiciosa de
Tolouse-Lautrec, a Amazona do Circo Fernando (1888, Instituto de Arte de
Chicago) foi inspirada pelo circo, que iria se tornar um dos assuntos mais
comuns da moderna escola de arte francesa. Dos contemporâneos de
Tolouse-Lautrec, tanto Degas como Seurat pintaram cenas do Circo Fernando.
(HARRIS, 1987, p. 12).

 

Na obra de Toulouse-Lautrec, “o emprego de cores brilhantes, quase
lisas, e de audaciosos cortes, combinados com a sensação poderosa de movimento,
indica um avanço significativo em direção ao estilo [próprio do autor]”
(HARRIS, 1987, p. 38).

Amazona no Circo FernandoAmazona no Circo Fernando

Figura 5
Toulouse-Lautrec, Amazona no Circo Fernando
, 1888 (Instituto de Artes de Chicago, Illinois,
EUA).

 

Já na obra de Degas, pode-se observar uma outra cena: não é o espetáculo
da amazona que está sendo representado, mas sim o espetáculo em que uma mulher
é alçada para o alto mordendo uma corda, explorando também o teto da construção
onde se abrigava o Circo Fernando – “uma construção de madeira no
Boulevard de Rochechouart” (HARRIS, 1987, p. 12).

Por fim, na representação de Seurat, vê-se a mesma cena que na obra de
Toulouse-Lautrec – o espetáculo da Amazona -, porém, executado à maneira
pontilhada pelo inventor da técnica.

Srta. Lala no Circo Fernando, 1879 Figura 7 – Georges Seurat, O Circo , 1891

Figura 6 Edgar Degas, Srta. Lala no Circo Figura
7
Georges Seurat, O Circo
, 1891

Fernando, 1879 (Galeria
Nacional, Londres). (Museu do Louvre, Paris).

 

Existiam ainda os cabarés de Montmartre. “Uma espécie de casa noturna
com representações de poesia e canto, geralmente com pitadas satíricas ou
humorísticas” (Ibidem), os cabarés eram verdadeiros teatros de variedades. O
mais popular deles – o Moulin Rouge, aberto em 1889 – ficou famoso pelas
suas dançarinas de cancã e isso ficou marcado na história e na lenda de
Montmartre. Apesar do cancã ter sido criado trinta anos antes do Moulin
Rouge
existir, “foi ali que a dança e as dançarinas influenciaram a
imaginação de um público mais vasto e, naturalmente, encontraram em
Tolouse-Lautrec o seu mais talentoso historiador” (HARRIS, 1987, p. 15).

Toulouse-Lautrec, No Moulin Rouge: a Dança, 1890

Figura 8
Toulouse-Lautrec, No Moulin Rouge: a Dança
, 1890 (Coleção de Henry P. McIlhenny, Philadelphia, Pennsylvania,
EUA).

 

Chegamos, então, à contemporaneidade e desvelar
o valor e o sentido do conceito de ócio nessa época é objetivo desse capítulo.
Eis que é iniciada uma tentativa de resgate da noção de ócio, mas agora
enquanto forma de experiência de lazer. Tal resgate é proposto por Sebastian Di
Grazia e vem a contribuir para um enfraquecimento da noção de lazer enquanto
“lazer decadente/degenerado”, já que agora é possível o acesso ao ócio dentro
desse tempo livre/conquistado. Isso se dá precisamente porque Di Grazia
substitui a noção de ócio enquanto liberdade da necessidade de trabalhar, pela
noção de que o ócio é o “estado de estar livre da necessidade de estar ocupado[22]”.
A ocupação é aqui uma atividade que persegue um fim, não sendo um fim em si
mesma, e sendo o trabalho considerada a ocupação mais simbólica existente. A
característica da atividade que é um fim em si mesma ficaria reservada ao ato
de fazer o que apetece, ou seja, o que sente desejo – aqui empregado no sentido
de “vontade”. Ao colocar o elemento volitivo no centro de seu conceito de ócio,
Di Grazia acaba por possibilitar o acesso ao ócio enquanto experiência de
lazer, já que durante o lazer – o tempo livre/conquistado – o indivíduo possui autonomia
de escolha
maior que durante o trabalho, do que fazer nesse tempo, sendo
que essa escolha se dá conforme sua vontade. É ela própria – a vontade – que
determina, com soberania, qual atividade será exercida, sendo que o ócio possui
valor aqui enquanto atividade conforme a vontade, e não mais conforme a virtude
– tal como era entre os gregos e romanos e poderia ter sido com os
renascentistas.

Porém, na perspectiva de Adorno e
Horkheimer, estudiosos da reconhecida Escola de Frankfurt, a autonomia de
escolha
não existe, suprimida entre as manifestações de lazer da indústria
cultural e de toda uma formação – institucional ou não – que existe em prol da
criação de zumbis consumidores. Esses indivíduos permanecem inertes a toda essa
influência, já desprovidos do senso crítico, e as escolhas das experiências de
lazer – na qual o ócio é apenas mais uma delas – não se dá com total autonomia,
já que a vontade de consumir é soberana.

Isso abre espaço para um questionamento:
então a vontade de consumir, exposta pelos frankfurtianos, sendo atividade
conforme a vontade, é também ócio? Seria, caso essa vontade de consumir não
fosse uma forma decadente da vontade – uma força meramente reativa das
influências do ambiente da indústria cultural. Apesar do ócio ser atividade que
é um fim em si mesma, conforme a vontade, não pode ser atividade conforme
qualquer vontade, ainda mais sendo essa vontade algo expresso de forma reativa,
típica de um decadente.

Isso abre brecha para um sentido do ócio
na contemporaneidade. Ora, o valor já é conhecido – o ócio é atividade conforme
a vontade -, porém, qual vontade é essa? O sentido desse ócio parece um tanto
quanto nebuloso – tal é a afirmação da existência de “vontades decadentes”. De
modo a tentar fortalecer um sentido atual para o ócio, especificamente nesse
estudo, a proposta é que essa vontade se expresse na “tarefa magna do humano, para
dignificar sua humanidade: não é se autoconhecer, mas tornar-se o que se é”
(ONATE, 2004, p.14) – sendo essa a essência da vida. Dessa forma, o ócio é tido
como uma atividade libertadora da escravidão da humanidade: a necessidade de
ocupar-se em atividades que não são e não levam à essência da vida, ou seja,
que não ajudam a tornar-se quem é.


[1] Bucarín define
classe social como “um conjunto de indivíduos que desempenham a mesma função na
produção, e que têm, na produção, idênticas relações com os indivíduos e com os
meios de trabalho” (La Théorie du Matérialisme Historique, p.
229) In: PONCE, A. Educação e luta de classes. (2001, p. 22, nota
# 14).

 

[2] VEBLEN, T. A teoria da classe ociosa. São Paulo: Pioneira, 1965
(p. 54).

[3] Conforme conceito exposto no início da p. 31 do
presente estudo.

[4] O termo “afastamento” é tradução do termo “otium”,
conforme nota do tradutor Luiz Feracine na edição da obra estudada.

[5] Conforme encontramos no já citado Davidson, na p. 32
da presente pesquisa.

[6] Citado na página 31 do presente estudo.

[7] Conforme citado na página 23 do presente estudo.

[8] In: PONCE, A. Educação e luta de classes. (2001, p. 83,
nota # 6).

[9] O uso do termo “cristianismo” na sentença foi apenas para preservar a
citação no original. Porém, é sabido, conforme Nietzsche, que “a própria
palavra ‘cristianismo’ é já um equívoco – no fundo só existiu um cristão, e
esse morreu na cruz” (O Anticristo, # 39). Sendo assim, na sentença em
questão, seria mais apropriado o termo “Igreja”.

[10] Para melhor apreensão do leitor com relação ao exposto, consultar o
aforismo # 237 (Renascimento e Reforma), do Humano, demasiado humano
de Nietzsche (2005, p. 151).

[11] Conforme página 24 da presente obra.

[12] Sobre a perda de tempo, convém invocar o testemunho que Ponce nos dá:
“Economia de tempo! Estas palavras têm um sabor tão original que merecem alguns
comentários. O tempo não tinha nenhum valor para os antigos: os romanos o
consideravam res incorporalis e, portanto, sem preço. Quando se vive no
ócio, e não é necessário competir com ninguém, a vida segue o seu curso a passo
de tartaruga. Mas, agora, as coisas tinham mudado: uma das primeiras medidas do
protestantismo – religião burguesa por excelência – foi abolir a infinidade de
festividades com que o catolicismo medieval se comprazia, para aumentar, assim,
o número de dias úteis” (2001, p. 125).

[13] Atentar para o conceito exposto na página 8 da Introdução (na citação
de MARCELLINO, 1987).

[14] Fica claro, aqui o posicionamento de Aristóteles à favor da tecnologia
libertadora do trabalho.

[15]
Disponível em: http://www.ocaiw.com/galleria_maestri/image.php?id=323&id_img=2010&catalog=pitt&lang=en&letter=D&start=1&name=Salvador+Dal%ED

[16] Conforme Ponce, “Jonh Floyer criou o instrumento adequado para a medida
do tempo, acrescentando ao relógio, em 1690, o ponteiro dos segundos” (2001, p.
125).

[17] Conferir trecho da Introdução do presente estudo,
precisamente na página 7.

[18] Conforme explicado na página 7 e 8 da Introdução do presente estudo,
conforme citação de CAMARGO, 1998, p. 32.

[19] Ler mesmo trecho citado na Nota anterior (# 19).

[20] Conforme conceito de Bramante (1998, p. 11), exposto na página 8 da
Introdução da presente obra.

[21] “Aquele lado amante dos prazeres da vida do fim do século dezenove, que
parece tão feliz e deslumbrante” (HARRIS, 1987, p. 10-11).

[22] Conforme citado na página 9 da Introdução da presente obra.

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