Nietzsche: Metafísica e Linguagem Subjetiva

Nietzsche: Metafísica e Linguagem Subjetiva

Nietzsche: Metafísica e Linguagem Subjetiva

KAHLMEYER-MERTENS,
Roberto S.[1]

MIRANDA, Ana Paula[2]

RESUMO: O
artigo visa abordar a metafísica a partir
de um encadeamento de seu processo histórico, apontando a necessidade de
ressaltar o papel da subjetividade ao longo desse projeto metafísico. Tendo como inspiração e ponto de partida de nossa análise
o Prólogo do Assim Falou Zaratustra procuramos acompanhar a crítica que
Nietzsche empreende ao modelo metafísico de pensamento, mostrando a necessidade
de percorrer o caminho da Metafísica no ocidente, tendo como base os
textos de maturidade do filósofo, onde fica evidente a orientação dada por
Heidegger para a condução do problema.

Palavras-chave: Metafísica, Nietzsche, Subjetividade.

ABSTRACT: This essay aims to approach metaphysics
coming from an enchainment of its historical process, indicating the necessity
of making noteworthy the role of subjetivity along this metaphyisical
project
. Taking as inspiration and starting point of our analysis the
Prologue of Thus said Zaratustra we try to follow the critics that
Nietzsche undertakes the metaphysics model of thought, showing the necessity of
covering the metaphysics way in the West, where the orientation given by
Heidegger to the conduction of the problem is evident.

Key words: Metaphysics, Nietzsche, Subjectivity.

Nietzsche
situa-se no século XIX como um pensador cuja força e originalidade não se pode
deixar de notar. Seu pensamento surge no cenário filosófico ocidental como um
“instrumento de desconstrução” do soberbo edifício metafísico, pondo em questão
os valores que assinalam os produtos dessa determinação filosófica pela qual o
Ocidente racionalmente se desenvolveu. A análise que ele empreende da verdade
racional ― como o projeto metafísico ocidental inaugurado por Sócrates e
Platão ― assimila a história da metafísica como busca de uma verdade
supra-sensível cujo diagnóstico aponta para a crença no sujeito da razão que
por meio do procedimento científico[3]
efetiva a vontade de tornar todo ente em sua totalidade capaz de ser apreendido
pela razão humana.

O argumento
desse texto se inspira a partir do Prólogo I de Assim falou Zaratustra. Nesse,
o personagem após dez anos de solidão; em estado de plenitude, faz um discurso
de agradecimento ao sol pelo que dele recebeu. Ali, podemos demarcar nítida
analogia com o mito da caverna de Platão, pois ambas as passagens descrevem um
movimento ascensional do mundo das sombras para um mundo iluminado pelo sol da
verdade. Como podemos perceber nas palavras de Sócrates: “(…) assimilando-se
o mundo visível à caverna e a luz do fogo aos raios solares, podemos entender
que a subida para o mundo que está acima da caverna e a contemplação das coisas
existentes lá fora representam a ascensão da alma em direção ao mundo inteligível
(…)” (PLATÃO, 1993, p.50).

Nietzsche critica uma íntima relação entre essa imagem
do pensamento ocidental e a metafísica, ponto mais elevado do empreendimento do
homem no mundo, a partir do qual vislumbra toda a história da acidentada busca
da verdade no Ocidente. A História da filosofia albergaria o destino de
iluminar com as luzes da razão todo o orbe terrestre até tornar todo
imperscrutável inteiramente inteligível. Nietzsche mostra que o
pensamento, após costumes seculares, assim teria se instituído; passando a
constituir rigorosamente como a estrutura a partir da qual toda a realidade é
percebida. É nesse contexto que o filósofo vai apontar o “espírito científico”
como a forma de pensamento que teria nascido com Sócrates e Platão e que
postularia a fuga do mundo aparente em direção ao sol da verdade.

Reafirmamos que tudo que se aplica com rigor
filosófico à ciência, deve-se às construções metafísicas e morais. Pedimos
atenção redobrada ao ouvirmos a palavra construção. Ela revela um modo do
inventar e do criar para um fim. Este algo criado são as interpretações
metafísicas, científicas e morais do mundo, da existência e das circunstâncias
nas quais um determinado tipo de vida está necessariamente lançado. Essa imagem
de pensamento engendrou determinações que passaram a ser vistas como de valor
“em si”. Sob esse aspecto, a crítica nietzschiana se dirige à concepção
tradicional de pensamento que privilegiou o valor “verdade” segundo os cânones
estritamente racionais.

Essa
racionalidade ― reconhecida como fundamento de toda a filosofia européia
ocidental ― se expressa pelo anseio de determinação radical de uma
verdade suprema que se oporia a uma “mentira” do mundo sensível, que por ser
mutante, contingente, corruptível, não teria o status de “verdade”. Tal
sentido de verdade forjado pela racionalidade ocidental que aí teve início será
abordada no interior da crítica nietzschiana como vontade de verdade, a
ser explicada adiante.

1. “Vontade de Verdade”

O termo
“vontade de verdade” surge pela primeira vez no Assim falou Zaratustra,
no aforismo da superação de si, dessa forma:

“Vontade de conhecer a verdade” chamais vós, os mais
sábios dentre os sábios, àquilo que vos impele e inflama? Vontade de que todo o
existente possa ser pensado: assim chamo eu à vossa vontade! (…) Mas ele deve
submeter-se e dobrar-se a vós! Assim quer a vossa vontade. Liso, deve tornar-se
e súdito do espírito, como seu espelho e reflexo (Nietzsche, 1995, p. 127).

Segundo o que nos indica Nietzsche, “vontade de
verdade” remete a um esforço de converter em algo racionalizável e calculável
tudo o que existe, ou, por outra, é a vontade ou o desejo que no Ocidente
atinge o mais alto nível ― de tornar apreensível pela razão humana todo
existente em sua totalidade. O referido conceito, portanto, designa um esforço
racional em que se afirma a crença na verdade enquanto reverência ao sujeito
como certeza e ao conhecimento objetivo.

Vontade de
verdade aparece, doravante, nos textos de maturidade do filósofo para apontar,
sobretudo, o ímpeto de “coisificação” ou vontade de representação que constitui
o projeto metafísico da filosofia moderna. Tal vontade passa a ser o leitmotiv
desvelado por Nietzsche nos subterrâneos da metafísica, ou seja, desde que essa
verdade foi efetivada como valor, a metafísica, na forma do fazer científico,
se empenhou na realização do seu projeto: tornar pensável (representável,
calculável, previsível e manipulável) todo ente.

Ao
percorrermos os passos do filósofo deparamo-nos com a seguinte sentença de
Nietzsche: “A metafísica é a história de um erro”. Seguindo a linha dos textos
de maturidade do filósofo em sua análise da História da metafísica, Nietzsche a
aborda como a “história de um erro” em “Como o ‘mundo verdadeiro’ acabou por se
tornar fábula” no livro Crepúsculo dos Ídolos. O que significa essa
afirmação? A metafísica desenvolve-se em uma história; nesta é possível
enxergar um fio condutor que encadeia todos os momentos históricos do
pensamento em sua tradição. História que, embora com muitos desdobramentos, é a
história de um único problema, a pergunta pelo ser dos entes.

Esse problema,
assim, tem sua origem situada historicamente no pensamento grego, podendo ser
traduzido de maneira resumida assim: inicialmente, para o grego arcaico, tudo o
que é em realidade (physis) recebe o nome de “ente” (on). O ente
é compreendido como o que está sendo; ainda, como “a presença do que está se
apresentando” e nunca dissociado de uma compreensão de ser. Com os gregos, o
ente é tudo o que verdadeiramente é; tem sua verdade tomada por evidente,
sendo, pois, pensado em aliança com essa verdade. Entretanto, a metafísica
enquanto modo de se postar frente à dinâmica de constituição do todo tem início
com a determinação da noção de fundamento a partir da palavra grega ousia,
inserindo a pergunta pelo ser dos entes (ti to on).

O
conhecimento de algo, portanto, passou a exigir o fundamento deste algo, isto
é, somente a partir da delimitação do fundamento sobre o qual o ente se
manifesta passou-se a considerar o conhecimento deste ente. Temos aí a
requisição que promove o surgimento de um discurso acerca da causalidade. Em
meio ao vir-a-ser do fenômeno nos sentimos tocados pela requisição do
fundamento de sua determinação ontológica.  Incorre-se, assim, naquilo que
Nietzsche caracteriza como um dos “quatro grandes erros” da metafísica,
precisamente “o erro oriundo da confusão entre causa e conseqüência”. Sendo
assim, a metafísica caracteriza-se eminentemente pela visualização de uma
requisição por fundamento (causa) no interior da dinâmica dos fenômenos em geral. Ao se deparar com a aparição do ente enquanto ente, ela se dispõe naturalmente à
pergunta pelo princípio de sua determinação e transforma ao mesmo tempo a si
mesma em caminho de resposta a esta pergunta.

Segundo
Nietzsche, esse problema é compreender o ente como efeito de uma causa anterior
e externa a ele. Tal erro é gerado por uma tendência dicotômica com a qual a
metafísica sempre operou. Consiste, pois, em um olhar “viciado” para o fato (o
ente) e em compreendê-lo como efeito de uma causa externa (sua essência). E,
ainda, em não ter clareza quanto a que consistem essa causa e esse efeito, a
ponto de tomarmos um pelo outro, de modo que o efeito acaba por ter sua “causa”
epigonalmente deduzida de si mesmo. A diferença entre essa postura e a que
Nietzsche assume é a seguinte: a primeira diz – o pensamento que comete o erro
causa a metafísica; Nietzsche diz – o pensamento que comete o erro, cometeu-o
metafisicamente (NIETZSCHE, 2006, p. 35).

Considerando
o saldo dessa digressão necessária, podemos atestar que a pergunta “o que é o
ente?”, que diz “o que é a verdade do ente?” e acaba por afirmar-se como “o que
é a verdade”, trouxe consigo o germe que desencadearia todo o processo
metafísico, por já partir de uma perspectiva metafísica. O advento dessa
pergunta parte da obnulação da verdade do ente em sua aparição, lançando-se,
enquanto pergunta mesma, num desenfreado processo de busca e determinação da
verdade do ente para além do ente, como vontade de verdade.

Se,
por um lado, todas as etapas do saber metafísico identificam-se pela escuta a
essa requisição, por outro, elas se diferenciam pelo modo de instauração das
múltiplas respostas Esse fazer se estende à totalidade do mundo moderno,
utilizando a Razão como critério para toda e qualquer aproximação ou abordagem
do real. Assim, a História da filosofia foi marcada pela crença formada a partir
da imagem de que algo determina a essência do mundo e na ilusão de que o
pensamento é capaz de conhecer incondicionalmente a essência das coisas através
da razão e da consciência, estabelecendo alvos e tarefas.

Respondendo,
assim, à pergunta inicial – “que erro seria esse”? – é preciso que se diga em
voz alta: a história de um erro é a história da pergunta pela verdade. Isto é,
a história da perspectiva que procura se assegurar de uma suposta verdade
metafísica que o ente, a totalidade dos entes e logo a realidade possuiria.

Passemos à
explicitação do projeto metafísico em sua estrutura subjetiva e sua implicação
com a linguagem, analisando um importante ponto da crítica nietzschiana: o ser
de tudo dado pelo sujeito.

1.1. A subjetividade metafísica: origem, funções e fins.

No tópico
anterior, cremos ter esclarecido os termos da pergunta e o que está em jogo na
questão “o que é o ente?”. Entretanto, talvez ainda não consideremos as
proporções das conseqüências da colocação dessa questão. Em um primeiro exame,
constata-se que ela gera uma cisão. Uma cisão entre o ente e aquilo que seria
sua verdade, entre o ente e sua essência [ou, como Nietzsche trata, ora
utilizando a terminologia kantiana, entre “fenômeno” e “coisa em si”; ora
utilizando sua própria terminologia, entre “mundo aparente” e “mundo
verdadeiro” (NIETZSCHE, 2006, p. 35)].

Entretanto,
após essa cisão, nossa questão passa a ter um quadro bem diverso daquele
descrito anteriormente. Há agora o ente e algo desse ente que dá sustentação à
sua vigência constante no fenômeno, ou seja, há o ente e sua verdade, há o
mundo aparente e o mundo verdadeiro. Nietzsche ilustra essa situação assim: “O
mundo verdadeiro inatingível por agora, mas prometido ao sábio, ao virtuoso, ao
devoto. Progresso da idéia [platônica]; ela se torna mais sutil, mais
insidiosa, mais inapreensível…” (NIETZSCHE, 2006, p. 31).

Fica assim
determinada a origem do problema metafísico, bem como o estado de coisas
inicial gerado pela cisão da verdade do fenômeno em dois mundos. Somente a
partir dessa situação descrita aqui poderemos iniciar a tarefa de demonstração
dos desdobramentos desse problema.

Ainda na
Grécia esse sustentáculo do ente (tratado aqui por “essência” ou “mundo
verdadeiro”) recebeu o nome de Hypokeímenon, que literalmente indica
“algo que se encontra sob o ente”; com o mesmo sentido, a tradição medieval e a
modernidade traduziram esse nome por subjectum.  Cremos que seja isso
que Nietzsche trata como o caráter de sutil, inapreensível e insidioso da
idéia, pois, ao elevar o produto do erro ao status de conceito, a cilada
gerada pela cisão entre o ente e a essência se institui; mais: legitima-se a
ponto de o erro que a gerou tornar-se desagravado. Isso se comprova quando
vemos o conceito de hypokeímenon assumir, entre outros significados, em
algumas escolas da Antigüidade, a compreensão de ente real sobre o qual
recaem determinações predicáveis.

Assim, parece
instituir-se definitivamente a crença de que tudo o que é real possui
necessariamente um sustentáculo (o que só faz reafirmar a impressão do primado
da essência sobre o ente). Essa compreensão de subjectum perpassa todo o
período medieval tratado como elemento indispensável à lógica, permanecendo,
pois, incontestado.

Com a
filosofia moderna presenciamos a retomada e consumação do projeto subjetivo
metafísico, com a retomada da tarefa de determinação do ente, reconhecendo a
essência do ente como inatingível, indemonstrável, indômita, por ela mesma.
Essa falácia estende-se a Descartes quando este submete a compreensão de subjectum
à de sujeito. É o que veremos no próximo tópico.

1.2. A subjetividade moderna:
consolidação do projeto metafísico

A subjetividade
moderna consiste no momento culminante do projeto epistemológico de instauração
de um sujeito pleno e estável que serve de suporte ontológico de todos os
acontecimentos que se dão na realidade. Ela surge a partir de um anseio por
construir um tal discurso a partir da certeza previamente estabelecida e
assegurada em seu papel fundacional. A compreensão de “sub-instância” da
essência da verdade metafísica é apropriada de maneira decisiva, aquela que
pensa pela primeira vez esse subjectum como sujeito. Descartes teria
concretizado tal movimento, assumindo a condição de instaurador do projeto
metafísico moderno, no qual a subjetividade assume papel de destaque. Na forma
do cogito, tal como visto em meio às meditações cartesianas, a atividade
subjetiva do pensar é determinante das coisas que efetivamente são: com ele a
essência daquilo que se apresenta é submetida à condição de sujeito autônomo,
que põe o ente à medida que o representa.

Descartes, no
século XVII, teria instituído a res cogitans como condição para o
conhecimento, estatuindo a razão como a medida de todas as coisas e
centralizando o sujeito como o lugar em que o real passa a ser o seu objeto de
representação. Nietzsche critica que o
pensamento ocidental tenha sido irrevogavelmente norteado, pela idéia de que o
real deve se adequar à imagem lógico-racional que a consciência é capaz de
formar dele. (Conforme sua consolidação moderna a partir do legado de Sócrates,
Platão e Aristóteles).

Tal
interpretação é assumida também por Kant, que parte desse pressuposto para uma
crítica dos limites de um sujeito que se lança ao conhecimento dos entes. Essa
situação recebe a seguinte caracterização de Nietzsche (2006, p. 32), dando ênfase
ao momento kantiano: “No fundo, o velho sol [grego], só que obscurecido pela
névoa e pelo ceticismo, a idéia tornou-se sublime, esvanecida, nórdica,
königsberguiana”.

Partindo disso,
surge a nossa interpretação, que pode ser traduzida grosseiramente assim: ora,
se a essência do ente, se a verdade do que se apresenta, é posta pelo sujeito,
a tarefa da filosofia, relativa a Hegel, é determinar o modo de ser desse
sujeito; e assim Hegel o faz, quando, após todo o movimento de sua Fenomenologia
do espírito
, o sujeito, na forma de “consciência”, descobre-se a si mesmo
como a verdade do mundo. Verdade que galgou no final do movimento reflexivo
desse sujeito enquanto consciência. O que Hegel almejou foi transferir para o
próprio coração do sujeito a condição de fenômeno que Kant cingira à esfera do
objeto. Isso recrudesce, e ao mesmo tempo consuma, a perspectiva metafísica.
Pois Hegel acredita ter chegado a Terra pátria da verdade, onde a verdade está no
todo, e o todo da verdade é consciência absoluta. Nietzsche (2006, p.
32) avalia
esse fato da seguinte forma: “O ‘mundo verdadeiro’ – uma idéia que já não serve
mais para nada, que não obriga mesmo mais nada – uma idéia que se tornou
inútil, supérflua; conseqüentemente, uma idéia refutada; suprimamo-la!” O mundo
verdadeiro não serve mais para nada, pois se atingiu o que se buscava
determinar ao longo dos séculos de processo metafísico. Para Nietzsche, Hegel é
um idealista, pois suprime o mundo aparente tendo em vista um mundo verdadeiro
que é determinado pela falsa causa do sujeito enquanto consciência.

Dessa maneira,
para nossos propósitos com esse estudo, diremos que a hegemonia da
subjetividade consolidou-se com: Descartes, Kant e Hegel. Nietzsche vê nesses
últimos desdobramentos um acúmulo de equívocos, idéias, pressupostos e
cristalizações.

1.3. A crítica
de Nietzsche à subjetividade metafísica

Torna-se
evidente que Nietzsche acusa e se insurge contra o pensamento que, partindo de
uma compreensão de sujeito, tem nesse o sustentáculo das coisas; reduzindo o
real a representações de um “eu” dado. Assim, a subjetividade (na chave de um
eu substancial) é objeto perscrutado por toda a tradição do pensamento
metafísico, que o entendendo como fundamento, se lança em seu encalço. Todavia,
a subjetividade, tomada metafisicamente, qüidifica ou substancializa as
interpretações sobre si própria; aproximando-se da noção
de “coisa em si” e – uma vez intentada com isenção de qualquer contingência,
transitoriedade e finitude – bem poderia ser tratada como um deus oculto.
Com isso, nosso filósofo desmascara a insuspeitada tarefa da subjetividade:
substancializar a vida, reclamar um substrato sólido e necessário que suporte e
dê garantia à existência deste mundo corruptível, contingente e acidental.

Se
retomarmos nosso ponto de partida, veremos esse argumento encontrar formulação
no Zaratustra, obra na qual o autor se refere àquele empreendimento
metafísico, atestando suas intenções de tornar o real liso “… e súdito do
espírito, como seu espelho e reflexo” (NIETZSCHE, 1995, p. 127). Chegamos,
portanto, num importante ponto que dá força e sentido à crítica nietzschiana da
verdade ocidental: ela está assentada na ficção do sujeito que tiraniza a
existência por forçar o real a se ajustar às suas idealizações racionais. Para
Nietzsche, desde que o homem aprendeu a pensar assim, ele alijou o conhecimento
de vida, que não pode ditar regras ao devir nem hipostasiar a existência – o
que ocasiona o nascimento de uma consciência generalizante e tirânica
(NIETZSCHE, 2006, § 10, p. 26).

Nietzsche
critica a certeza do sujeito como um eu absoluto, senhor e dominador das
cadeias imperscrutáveis dos acontecimentos. O filósofo identifica, nessa
maneira de pensar o real, a condição que nos leva a acreditar na Razão como
pressuposto substancial: Deus (NIETZSCHE,
2005, p. 32). Assim, a interpretação da subjetividade como a condição do
conhecimento interfere na compreensão do real e forma os produtos
correlacionados Eu-Ser-Deus. Nietzsche mostra que a as noções de
linguagem, vontade, ser e Deus estariam intimamente imbrincadas a uma dita “realidade
metafísica”, justamente por subministrarem um fundamento ao real e a todo
conhecimento possível sobre esse. É feliz a lembrança de um importante aforismo
de seu Crepúsculo dos Ídolos, no qual o autor examina de modo lúcido
esse projeto histórico referente à filosofia ocidental, como vemos aqui:

A linguagem, segundo a sua origem, inscreve-se na
época da mais rudimentar forma de psicologia: mergulhamos num feiticismo baço
quando trazemos à consciência os pressupostos fundamentais da metafísica da
linguagem, isto é, da razão. A consciência vê por toda a parte atores e
ação: crê na vontade como causa em geral; crê no “Eu” como ser, no Eu como
substância e projeta a fé na substância do Eu em todas as coisas – e
assim cria o conceito “coisa”… (grifo nosso) (NIETZSCHE, 2005, § 5, p.
32).

De outra
forma, a subjetividade metafísica, em seu mister incansável de elaborar
sistemas que suponham a presença de uma verdade sempre anterior à configuração
de fenômeno, pretende uma antecipação e previsibilidade do real antes mesmo de
sua apresentação efetiva. O trabalho de todos os metafísicos, passados e
futuros, não é outra coisa a não ser confirmar a descoberta nietzschiana
segundo a qual a consciência traduz-se pelo “arrazoamento” – isto é, pela
exposição de tudo a partir de critérios racionais –  reduzindo e simplificando
tiranicamente a diversidade qualitativa da experiência – visando o
auto-asseguramento de si mesmo contra a vida, solapando todas as “in-certezas”,
imprevisibilidades e aconteceres inesperados que dizem o “brotar” mais próprio
da physis. Dessa forma, perdem e negligenciam aquilo que é mais
palpável, visível: o devir e a diferença. à
medida que intentam cristalizar o fluxo, não procuram outra coisa que
não o “em-si” kantiano, ou o intransitório, ou mesmo o deus oculto (NIETZSCHE, 1992, p.10).  Todo o aparato conceitual
científico – baseado na impessoalidade, na objetividade e na utilidade – é
regido por uma vontade que direciona a existência no sentido unívoco de uma
verdade metafísica, de tal forma que a vida não seja experimentada sem o
asseguramento sobre o agir.

Para
Nietzsche, a criação desses métodos científicos, condutas morais e tábuas de
salvação de toda espécie resultam num astuto interesse de tornar a vida
suportável, ou seja, diluir o insolúvel da tragicidade da existência
mediante a criação de “mundos”, de “nichos”, nos quais a vida é conservada,
alojada, protegida, e, como denuncia o filósofo, nadificada. Tomemos, por
exemplo, um importante aforismo de Além do bem e do mal – prelúdio a uma
filosofia do futuro
, um escrito da maturidade de Nietzsche onde ele expõe
claramente
esse pensamento:

No lugar dessa ‘certeza imediata’, em que o povo pode
crer, no caso presente, o filósofo depara com uma série de questões da
metafísica, verdadeiras questões de consciência para o intelecto, que são: ‘De
onde retiro o conceito de pensar? Por que acredito em causa e efeito? O que me
dá o direito de falar de um Eu, e até mesmo de um Eu como causa, e por fim de
um Eu como causa de pensamentos? (NIETZSCHE, 1992, § 16, p. 22)

Esses “mundos” nos quais o ideal metafísico procura
se abrigar são construídos com uma ferramenta: a gramática. A metafísica tem
assegurado seu intento com a linguagem. Vejamos melhor esse ponto da crítica do
filósofo de Roecken.

1.4.
A metafísica da linguagem

O esforço de
tornar apreensível pela razão humana todo ente é fortalecido pelo que Nietzsche
denomina “uma comum filosofia gramatical”. Os conceitos dos filósofos da
modernidade têm uma espécie de parentesco essencial cuja talagarça é sempre a
gramática. Isto se dá porque a “verdade” só se traduz através de palavras, não
passando, portanto, de um encadeamento de proposições lingüísticas. Nietzsche
denuncia uma espécie de fraternidade de propósitos que permeia as tentativas
dos pensadores fundamentais da modernidade subjetiva metafísica européia.
Segundo Nietzsche, a Verdade (estabelecida no bojo da metafísica) tem como viés
ou canal uma “consangüinidade” gramatical entre os conceitos que perfazem o que
chamamos de Subjetividade Moderna. Em Além do Bem e do Mal, no parágrafo
20, Nietzsche nos ilumina um pouco mais a esse respeito. Diz o texto:

Desde que haja um parentesco lingüístico é
inevitável que, em virtude de uma comum filosofia gramatical, as mesmas funções
gramaticais exercendo o seu império e sua direção, tudo se encontre preparado
para um desenvolver análogo dos sistemas
filosóficos, ao passo que a estrada parece barrada para outras possibilidades
de interpretação do universo (NIETZSCHE, 1992, § 20, p. 25).

Nietzsche nos diz que o império das funções e modos de
proceder gramaticais oblitera o caminho de possibilidades outras de
interpretação ou escuta do universo
. Diante disso, Nietzsche nos faz
levantar uma série incontornável de perguntas, quais sejam, estas: Como
procedem esses modos ou funções gramaticais que impedem essas outras
possibilidades de interpretação do mundo? Ou, como se dão os modos gramaticais
no impedimento de colocação de problemas que estejam fora do âmbito da
gramática que esse sujeito articula para pensar tudo o que é?  E mais: Sob que
registro ou estatuto essas novas interpretações, interpelações ou escutas do
universo se perfazem? Que novas interpretações do mundo seriam possíveis para
além da instância subjetivo-gramatical (e porque não dizer)
científico-religiosa? Ou até mesmo, em que grau essas questões que dizem
respeito às possibilidades outras de interpretação são por nós capazes de serem
precisamente levantadas e respondidas?

Aqui, com vistas a responder tais questões, fixemos nossa
atenção no próprio termo proceder que nosso filósofo alude em seu texto Verdade
e Mentira no Sentido Extra-
Moral. Proceder vem do latim procedere
que designa “ir para adiante”. Com efeito, passemos à investigação da maneira
como a metafísica leva a cabo ou “vai adiante” em sua estrutura subjetiva.  Diz
o texto do filósofo: “De fato, aquilo que daqui em diante deve ser a “verdade”
é então fixado, quer dizer, é descoberta uma designação uniformemente válida e
obrigatória das coisas e a legislação da linguagem vai agora fornecer também as
primeiras
leis da verdade, pois, nesta ocasião e pela primeira vez, aparece uma oposição
entre
verdade e mentira” (NIETZSCHE, 1974a, p. 54).

Visto assim, o pensamento opera dentro da regra
lingüística, sendo esta uma maneira de esquematização, de abstração, de que o
intelecto humano dispõe para compreender o mundo. Para tal, o pensamento
metafísico elege um modo de proceder expresso pela palavra Kathegoria
que diz “afirmar”. Para ficar claro o nascimento a que Nietzsche remete da
linguagem no sentido que o ocidente embute ao termo, reportaremos, aqui, ainda,
ao radical de onde provém mais originalmente a palavra, que diz no seu nascimento,
simplesmente, “afirmar na Ágora”  que é kat’agorein. Portanto,
designava somente a discussão como forma de defesa na Ágora, na praça de
mercado, e posteriormente em um sentido mais geral na praça pública. A
crítica de Nietzsche visa apontar que no bojo da origem da “verdade”
encontra-se uma necessidade histórica de combate, de afirmação que pretende um agon.
O fruto dessa prática – artística no seu nascedouro – serve de hipóstase, no
momento posterior, para ditar regras à vida, subordinando tudo o que aparece
sob o julgo desse instante.

A atitude paradigmática de se conferir a um sujeito fixo o
suporte de todos os predicados e atributo, recairia numa prática de nomear.
Dessa maneira, o modo de proceder metafísico é categorial, designando
diferentes maneiras de se afirmar algo de um sujeito. Por outro lado, ao
edificar e construir um tal esquema categórico gramatical o homem imprime ao
mundo um sistema de categorias e, em seguida, esquece-se de que se utiliza de
uma metáfora para interpretação dos acontecimentos, volta ao mundo anunciando a
descoberta do sistema que construiu; criando, com o que o filósofo afirma o
“estratagema, a verdade” (NIETZSCHE, 1974a, p. 54).

Tomando os nomes que ele cria como entes em si mesmo; o
homem passa a considerá-los, doravante, a partir da ótica de um novo “mundo” –
com suas verdades absolutas, juízos de valor e qüididades próprios a uma
construção metafísica. Portanto, a prática de nomear, cuja talagarça é a
gramática, não passa da criação de um sistema de categorias para formar os
conceitos pelos quais o homem toma os nomes que coloca nas coisas como entes em
si mesmos. Embora a palavra inventada consista apenas numa metáfora, ela
se converte num conceito universal e geral de uma experiência singular, e
absolutamente particular que o intelecto sentiu numa lida ocasional com o real.
A singularidade dessa lida ocasional serve de regra para todos os momentos
posteriores em situações semelhantes.

Originariamente, portanto, a formação da verdade possui um
caráter artístico. É pela impressão súbita das intuições que surge a
metáfora. Todo o entendimento é realizado mediante os mecanismos produzidos
pela consciência que não passam de “metáforas gastas”, sem “força sensível”,[4] segundo Nietzsche concebe acima. A
possibilidade do conhecimento se dá abarcando as diferenças pelas
características gerais (universais). Assim sendo, o estabelecimento da verdade
esbarra numa incompatibilidade advinda de sua origem – que parte sempre de uma
experiência e impressão únicas – velada pela eliminação da diferença, que
resulta numa redução e falseamento do real. O impulso causal é, pois,
condicionado pelo medo das impressões súbitas das intuições metaforizantes que
escapam a qualquer classificação, já que toda metáfora é particular e sem
igual. Sob o domínio desses esquemas, o homem instaura um novo mundo de leis,
como uma instância reguladora e imperativa, pretendendo que tal mundo subordine
todo o real.

De outro modo, a atividade performadora, plástica, do
intelecto, – que se manifesta na redução da diversidade qualitativa da
experiência – está voltada, sobretudo, para a auto-conservação da espécie
humana. Seu efeito mais notável, assevera Nietzsche, é o velamento do caráter
terrífico
da existência (NIETZSCHE, 1974a, p. 53).

Rechaçando quaisquer formas de substancializações do mundo,
que não seriam outra coisa senão cristalizações, petrificações, da vida, – o
ser, o “em-si”, o subjectum, Deus, etc. – Nietzsche denuncia que essa
dinâmica metafísica que cria fórmulas e tábuas de valores é niilista, isto é,
desertifica toda e qualquer forma do real aparecer na sua gratuidade e
inocência inerentes pois requisita um controle e auto-asseguramanto sempre
crescente.

Segundo o filósofo, o que força a crença incondicional na
verdade é a fé no próprio ideal metafísico, mesmo como seu imperativo
inconsciente. Uma vez que a verdade é vista como de ordem metafísica, um valor
em si, absoluto, independente da existência terrena, ela é, por isso mesmo, uma
crença, uma fé oriunda do ascetismo religioso. Um tal pressuposto na construção
do pensamento metafísico requereria um tipo de percepção do real baseado em um
“olhar subsistente”, isto é, um olhar que se sustentaria a si mesmo, como se
não dependesse de circunstâncias, conhecimento, interesse ou necessidade. Tudo
que é condição para o pensamento metafísico, a ausência de dor, de tempo, de
vontade – de sentidos, enfim a “objetividade” pretendida pelo pensamento
ocidental – é guiado para uma meta que pretende o completo desinteresse da
vontade – para Nietzsche um absurdo sem sentido (NIETZSCHE, 1998, p. 109). Em
Nietzsche isto seria o êxito inalcançável da castração da própria inteligência
humana.

Quando os espíritos de “sabedoria” se vestem de um poder
sobrenatural e lançam olhares “objetivos” para a realidade, dominando suas
paixões, abstendo-se de interpretar
os fenômenos e apenas descrevendo-os, renunciando à condição de juízes,
mantendo-se imóveis diante do fato brutal, cultivando o “fatalismo dos
pormenores”, expressam ascetismo em alto grau.

Por outro lado, de acordo com a exatidão filosófica
metafísica, os juízos lógicos são formados por categorias. As categorias nas
quais se assentam os pressupostos racionais requerem de forma necessária e
suficiente para existirem o modo da universalidade – assim ordena o sadio
entendimento humano: todas as categorias devem ser universais. Nosso filósofo
“fareja” também aí um problema. Que questões poderiam residir num campo onde o
entendimento sente-se em casa? No prefácio de Aurora, o filósofo ironiza
novamente
acerca da pretensa independência da razão humana: “não é curioso exigir que um
instrumento critique seu próprio acerto e competência? Que o intelecto mesmo
“conheça” seu valor, sua força, seus limites? Isso não foi até mesmo certo contra-senso?” (NIETZSCHE,
1974b, p. 164).

Portanto, Nietzsche quer nos cautelar diante de juízos
lógicos formados por categorias universais que constituem o direito à
incondicionalidade da razão metafísica, uma vez que todos os juízos baseados na
universalidade dessas categorias revelam a claridade de um fenômeno moral.

No entanto, volvamos um passo atrás para perguntar: no que
consiste a univocidade de sentido ao qual a metafísica direciona a vida do
homem? Esta univocidade aponta justamente para a “verdade”. Não há situações,
mas somente a “verdade” pairando e regulando a vida do homem em seus anseios e
expectativas. Em toda a história do ocidente é assinalada a procura ávida e
des-esperada – ressaltemos: que não espera, que não deixa o acontecimento se
efetivar a partir de uma fala inocente – de uma verdade para além das paixões,
para além da sensibilidade, para além da visão, para além do mundo da vida do
homem. Isto é o que Nietzsche chamou de Vontade de nada, ou seja, niilismo!

BIBLIOGRAFIA

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    Tradução, Notas e
    Posfácio: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
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    . Rio de Janeiro: DP&A, 2003. p. 399-406.


[1] Doutorando em Filosofia pela Universidade do Estado
do Rio de Janeiro/UERJ, Professor na Faculdade de Formação de Professores da
UERJ e da Universidade Cândido Mendes/UCAM.

[2] Mestranda em Filosofia pela
Universidade do Estado do Rio de Janeiro/UERJ,

[3] É preciso ressaltar que ao
alinharmos ciência e filosofia ao âmbito metafísico nos movemos no horizonte
filosófico de Nietzsche. Em outras palavras esse emparelhamento é feito
seguindo o pensamento nietzschiano em sua crítica, o que nos faz afirmar que a
ciência – enquanto constructo humano de interpretação da realidade – é
metafísica. Vide Além do bem e do mal, cap. I, § 14; e Genealogia da
Moral
, III, § 24 , onde Nietzsche ao perguntar pelo adversário e antípoda
do ideal ascético afasta veementemente uma resposta que tivesse na ciência e
seus correlatos esse lugar. Assim como no aforismo 344 de A Gaia Ciência
onde Nietzsche evidencia o parentesco entre esse modo de proceder metafísico e
a razão científica.

[4] Para uma apresentação dessa
análise de Nietzsche encontrada no texto Sobre a verdade e mentira no
sentido extra-moral,
citamos esse trecho: “O que é portanto a verdade? Uma
multidão móvel de metáforas, (…), uma soma de relações humanas que foram realçadas,
transpostas e ornamentadas pela poesia e pela retórica e que, depois de um
longo uso, pareceram estáveis, canônicas e obrigatórias aos olhos de um povo:
as verdades são ilusões das quais se esqueceu que são, metáforas gastas que
perderam a sua força sensível, moeda que perdeu sua efígie (…), mas apenas
como meta”  (NIETZSCHE, 1974a, p. 54).

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