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Apresentado originalmente para a disciplina de Teoria Estética ministrada pelo Prof. José Luiz Furtado no programa de Mestrado em Estética e Filosofia da Arte da Universidade Federal de Ouro Preto

 

Juliano Aparecido Pinto

Filosofia como exercício de escuta em Edmund Husserl

Introdução

“Fui compreendido? Todo filósofo escreve para ser e não ser compreendido ao mesmo tempo.” Nietzsche

Desde os tempos imemoriais, a Filosofia buscou ser Ciência de rigor[1], sistemática em busca da verdadeira verdade. Tal projeto ora mais intenso, ora menos intenso, mas jamais abandonado. A Filosofia nasce como religião do logos, fundamentada neste a reflexão filosófica enveredaria desde o seu erigir nos caminhos da rígida coordenação da racionalidade. Esta insurgiria ou determinaria a partir da idéia de clareza, precisão e identidade o que deveria ser tomado como discurso verdadeiro e o que deveria ser combatido por não se fiar nos caminhos da reta razão[2].

Não basta, entretanto, identificar o fundamento, é preciso expressá-lo nos moldes linguísticos. Nossa Hipótese é a de que há uma cumplicidade entre a razão e o discurso. Como pretensa Ciência expressada no horizonte fundacional, a Filosofia acabaria por impor limites à sua própria atividade investigadora[3]. Ora, o que seria o fundamento pré-posto, senão uma pré-determinação de como a realidade deveria ser experimentada ou interpretada? Cumpre dizer, o conceito não diz a realidade, mas a determina. Afinal, sem pormenores, o real seria somente aquilo que o conceito diz ser? Se a resposta, se é que existe, a esta provocadora questão for não, então a Filosofia estará pautada no dinamismo das constantes insinuações, o espanto frente ao real-plural da vida será o impulsionador da investigação que se pretenda filosófica.

Por outro lado, se a resposta for sim, então a Filosofia já nascera fracassada, pois nenhum contato com a realidade da vida teria. Ora, a existência se revela, para nós, como constante experiência do espanto, ou do taumos dirá Aristóteles[4]. Tal experiência, para longe de ser algo negativo, seria, antes, Estímulos para que o vivente exerça sua capacidade de interpretar, tornando-se cada vez mais em posse de si e da realidade que o circunda. Somente a termos metodológicos estamos aqui pautados na expressão de que há um sujeito e um objeto. Em resumo, o que se procurou apontar foi o seguinte: “A razão é apenas um modo de se expressar na vida, e não um dispositivo ‘manufatureiro’ de relações vitais. O horizonte da vida evade-se constantemente, é, antes de tudo, não predicativo[5].”

O presente ensaio filosófico buscará apontar, não de modo exaustivo, no pensamento de Husserl a possibilidade de um pensar filosófico originário, isto é, busca-se no pensamento de tal pensador aludido aquela experiência filosófica não determinada pelos conceitos. Dito em miúdos, pensamos que a Filosofia tem seu início não no rigor dos conceitos dialéticos, matemáticos, mas no estranhamento possibilitado pela experiência diante do pré-conceitual, originário, antepredicativo da vida. De acordo com nossa hipótese de interpretação do Filósofo em questão, o “Ser” objeto da indagação filosófica se dá, ou melhor, se doa a nós de modo fenomênico. Isto implica dizer, que a rigidez de um sistema de pensamento não nos possibilitará experimentar a manifestação originária das coisas em sua realidade própria. Afirma Luiz Furtado: “Por esta via a verdade, pensada fenomenologicamente, repousa, acima de tudo, sobre a possibilidade da manifestação originária das coisas em sua realidade própria. O ser do ente é sua manifestação na condição de fenômeno para nós[6].”

DELIMITAÇÃO

Tendo delineado as coordenadas do presente ensaio, vale dizer, apontar em uma perspectiva husserliana o estranhamento como escuta do Ser. Se bem entendido, chega-se à conclusão de que o buscado é uma possível proposta para uma eminente experiência filosófica. Não queremos pensar o sistema filosófico de Husserl, aqui está o limite de nossa pesquisa. Nosso intuito será procurar argumentos que validem a nossa hipótese, a saber, “Filosofar é estranhar o mundo”. Esta experiência será uma necessidade para se estabelecer uma investigação de cunho filosófico. O Ser se dá como fenômeno, em sua pura originalidade, anteposto a qualquer conceito. Ora, se o objeto da Filosofia é elucidar o Ser, então nossa pesquisa será de fundamental pertinência.

O Ser se dá no cotidiano, aqui o lema é “voltar às coisas mesmas[7]”. As implicações desta proposta serão sugeridas no avançar de nossa investigação. Afirma, de modo a sintetizar o que queremos dizer, Luiz Furtado:

A dimensão principal do pensamento de Husserl consistiu, pois, em afirmar a existência de uma dimensão de origem absoluta de todo ser ou fenômeno, pré-conceitual e pré-predicativa (pré-ontológica, dirá Heidegger), do próprio Ser, encoberto pela alienação da vida cotidiana no mundo, de que a Ciência seria também tributária[8].

Poder-se-á nos questionar: qual seria o método, se assim se pode dizer, para que se efetive aquele voltar às coisas mesmas, ou ainda, ouvir as coisas mesmas? Ora, esta questão será o trampolim para o próximo tópico.

O MÉTODO DE HUSSERL: UM CAMINHO?

Não obstante as críticas endereçadas à Modernidade por parte do Filósofo, ressalta-se que o pensamento de Husserl está no âmago da Modernidade. Ora, se de um lado a moderna sociedade com o seu ideal de lançar luzes sobre as sombras em que se encontram o pensamento Antigo e Medieval, se vê na necessidade de uma absoluta ruptura. Por outro viés, ela precisa “se autofundamentar”, ou melhor, se autojustificar. Deste modo, o pensamento de Husserl, sem dúvida, encontrará sua expressão paradigmática.

Para sustentar a ideia de que o pensamento de Husserl está na esteira do pensamento Moderno, embora crítico do naturalismo, ou do positivismo histórico[9], no qual Husserl percebe um esvaziamento da ideia de verdade. Cita-se a seguinte passagem:

É verdade que o ethos dominante da Filosofia Moderna consiste justamente na sua vontade de se constituir como Ciência de rigor, por meio de reflexões críticas, em investigações sempre mais penetrantes do método, em vez de se abandonar irrefletidamente ao impulso filosófico[10].

Por este texto, fica evidente, que o Filósofo conhece a estrutura do pensamento Moderno e ao mesmo tempo a sua necessidade de fundamentação. Na busca de auto – fundamentação, vale dizer, Husserl apontará a Filosofia como sendo aquela que poderia salvar o pensamento fundamentando-o, Ressalta Christian Delacampagne: “(…) ele não vê melhor modo de fundar as ciências do que subordiná-las a uma Filosofia julgada mais ‘científica’ do que as ciências, cumprindo assim, a seu modo, o programa diretor do idealismo Europeu[11].”

Diante do esboçado, como articular a necessidade rigorosa de um fundamento com a experiência originária? Ora, será na esteira de tal experiência que Husserl acredita poder fornecer um fundamento, consequentemente veracidade a todo discurso científico. Assim, a tentativa husserliana consiste em resolver a crise da racionalidade científica[12]. Para tanto, Husserl propõe o método fenomenológico. Restituindo, assim, a possibilidade de se pensar, ou experiênciar a verdade absoluta, o ser, a essência. Adverte-se, entretanto, que Husserl não está restaurando o pensamento Antigo ou Medieval, há diferenças consideráveis, sobre as quais não será possível explorar neste ensaio. Uma das razões é que isto escapa ao nosso objetivo.

Em que consiste o método fenomenológico? Aqui citaremos na íntegra o professor Luiz Furtado:

(…) a fenomenologia apresenta-se como verdadeira reforma da Filosofia, retomando a idéia originária de ciência rigorosa, ou seja, investigação metódica tendo em vista a elaboração de um conhecimento teórico, desinteressado e puro, necessário e universalmente válido, relativo à possibilidade de todo pensamento racional ou ciência em geral.[13]

Vê-se claramente que a pretensão da Fenomenologia não é pouca. Se será possível a efetivação de tal proposta, ou projeto, não é o nosso problema. Para uma compreensão, ainda que sumária, poder-se-ia apresentar as seguintes palavras chaves, a saber, redução fenomenológica, redução transcendental, epoké, intencionalidade, redução eidética, evidência, nóesis, hylé, noema.

Diante de tais chaves de leitura, interessa-nos, sobretudo, a epoké ou a redução fenomenológica. No avançar de nossa investigação, tendo o objetivo delineado, acreditamos que a epoké, parte constituinte da Fenomenologia de Husserl como um todo, nos conduzirá ao ponto central de nosso ensaio. Ou seja, justificar a atividade filosófica como um exercício de escuta. Entretanto, antes de adentrarmos no enfrentamento com o termo em questão, pensamos ser válido citar mais um argumento, ou descrição do que seja a Fenomenologia:

O método fenomenológico consiste essencialmente num esforço de esclarecimento da experiência, esforço não à luz de princípios metafísicos ou transcendentais (como fizeram todos os filósofos anteriores), mas no âmbito da própria experiência, em plena disponibilidade para acolher toda a mensagem que a experiência transmite e comunica.[14]

A Fenomenologia, em uma primeira aproximação, verte sobre a problemática da teoria do conhecimento. Dito de outro modo, a possibilidade do conhecimento é a temática em pauta[15]. Não entende-se o conhecimento como relação de um possível sujeito com um possível objeto, mas o modo como a coisa se dá para a consciência intencional. Ora, o ser dos objetos dados em sua essência à consciência intencional, vale dizer, dados como fenômenos, só existem em detrimento da consciência. Em outros termos, todo ser é ser para a consciência, revelado em sua essência como fenômeno. Afirma Luiz Furtado: “Ser para a consciência é o modo absoluto de ser do ente, porque é sua forma de manifestar-se.[16]

Por outro lado, a consciência será sempre consciência intencional de algo, ou seja, “consciência de”. Neste sentido, a consciência já nasce transportada para algo que ela própria não é. Salienta Luiz Furtado: “E sendo intencional a consciência nasce já transportada para um ser transcendente, por ela visado, e que ela própria não é[17].” Portanto, não há em Husserl a separação clássica entre sujeito e objeto. Aqui, toda consciência é de algo e todo objeto é para a “consciência de.” Ora, não pode haver consciência intencional do não ser. Afirma de modo à sintetizar nossa exposição no que refere à problemática, “sujeito e objeto”, Luiz Furtado: “O ser para a consciência do ente não pode ser pensado como inexistente pois, neste caso, o pensamento – na medida em que toda consciência é consciência de alguma coisa – seria sem objeto e, portanto, não ser[18].”

Tendo esboçado, ainda que de forma sumária, o método criado por Husserl, cumpre salientar: o método fenomenológico é um caminho. Para onde? Para as coisas mesmas, dadas em carne e osso. Deste modo, pode-se afirmar que a Fenomenologia deve se pautar na evidência, pois esta é uma forma de doação da própria coisa. Garante-nos Luiz Furtado: “Por último a fenomenologia deve pautar-se pela evidência, definida por Husserl como apresentação ou doação da própria coisa. (…) Trata-se pois de viver a presença da coisa visada na plenitude e claridade da sua essência[19].”

EPOKÉ: RUPTURA E PROPOSTA

No presente tópico, trata-se de adentrarmos nos méritos e confrontos exigidos pela epoké. Como sugerido no tópico anterior, um enfrentamento do termo em questão se faz necessário. Pensa-se que tendo esclarecido alguns problemas, agora é possível pensar os desdobramentos ou implicações surgidos a partir da redução fenomenológica. Primeiramente, trata-se de responder a seguinte questão: o que significa, para a Fenomenologia husserliana, a epoké, ou a redução fenomenológica? Significa, na melhor das hipóteses, a suspensão de todos os juízos adquiridos e impostos a nós pela tradição filosófica sobre o que seja o mundo real ou ideal. Em outros termos, implica em renunciar todos os juízos pré-concebidos. Ora, aqui está a possibilidade de uma experiência puramente filosófica, a saber, uma reação ao óbvio habitual. É inegável o fato de que a especulação filosófica surge a partir de um estranhamento do “mundo” [20].

Não se trata, pois, de um estranhamento idêntico ao taumos aristotélico, pois este valendo-se da potência do conceito busca tudo identificar para que a dúvida, ou o estranhamento seja sanado[21]. Para longe desta perspectiva, partimos da hipótese de que para Husserl o imperativo é ‘voltar às coisas mesmas’, frequentá-las, ouvi-las. Assim, nenhum conceito poderá ser tomado em sentido absoluto, pois a própria coisa nunca se dá de forma acabada, de modo que haverá sempre algo mais a ser dito, visado. Adverte-se que estamos problematizando, ou pensando nosso ensaio a partir somente da epoké. Portanto, não estamos dando margem para nenhum tipo de reducionismo. Não estamos, pois, reduzindo ou afirmando que Husserl seja um cético ou racionalista, ou ainda, empirista. O fato é que ao não fazer uso dos pré-conceitos, pensa-se que as coisas se manifestarão com são, ou seja, em carne e osso[22].

No que refere à epoké afirma Luiz Furtado: “Epoké: suspensão dos juízos ingênuos sobre a existência e realidade do mundo em si. Aceitação do mundo tal qual vivido, isto é, redução do mundo ao fenômeno do mundo, ou à forma do seu aparecer como horizonte temporal e espacial[23]”. Nosso objetivo, assim como o do Husserl em estudo, não é silenciar todo discurso, mas apontar aquilo que é anterior ao sistema filosófico, por isso a real necessidade de se suspender os juízos. Afirma Merleau – Ponty, “Husserl quer compreender aquilo que é não filosófico, o que antecede a ciência e a Filosofia.” Ele quer “Descobrir uma passividade originária, em oposição à passividade secundária do hábito[24].”

Tendo delimitado o que se entende por epoké, agora trata-se de apontar alguns de seus desdobramentos. Em uma primeira aproximação, a suspensão de juízo nos remete a dois acontecimentos, a saber, a uma ruptura com o positivismo histórico e a um retorno às coisas mesmas. Salienta Luis Furtado: “A rejeição de pressupostos assume em Husserl a dupla face da recusa da História da Filosofia e do imperativo de frequentar as coisas mesmas[25].” Diante do imperativo de frequentar as próprias coisas, ou ouvi-las, a História da Filosofia se torna desnecessária. Isto implica dizer que a experiência da consciência com o fenômeno evidente, dado em sua originalidade, tem primazia ontológica sobre o passado e sobre o futuro. Expressa Husserl, quanto à História da Filosofia: “Literatura filosófica crescente até o infinito, compreendendo pseudo opiniões e pseudo críticas (…) mera aparência de filosofar[26].”

Se por um lado a epoké nos confronta à rejeição da História da Filosofia, por outro surge uma proposta de voltar às coisas mesmas. Em que implica tal proposta? Ora, segundo nossa hipótese, significa uma afirmação do cotidiano, este não no sentido de hábito, mas no sentido de experiência. Ao que podemos afirmar, toda experiência de um fenômeno no seu doar-se a uma consciência intencional, de modo evidente, sem pressupostos, no momento presente em que se efetiva é uma experiência absoluta. Portanto, a investigação filosófica deve partir não de dogmas, conceitos ou sistemas, ou ainda, de filosofias, mas deve partir das coisas e dos problemas[27].

EPOKÉ: LIBERDADE EXPRESSIVA DO SER

Uma vez que a epoké ou redução fenomenológica nos “proíbem” a utilização da História da Filosofia como referência ao Ser, resta-nos afirmar a dissolução da própria Metafísica. Assim, nos instalamos em outro registro de pensamento, isto é, no plano da liberdade ontológica. O presente tópico partirá da seguinte hipótese: a liberdade é a possibilidade do Ser se dá como fenômeno. Como esboçado na delimitação de nosso ensaio, o fenômeno é o modo absoluto de manifestação do Ser. Advertimos, porém, que não estamos propondo uma reflexão do Ser sistematizada nos moldes metafísicos, mas do Ser enquanto manifestação originária das próprias coisas, logo a liberdade é o modo pelo qual o Ser se dá e não a dialética, ou qualquer sistema de pensamento pré-posto.

No âmbito da pesquisa, no qual nos encontramos, pergunta-se: o que se entende por liberdade ontológica? De forma sumária, diríamos que a liberdade é a não necessidade de se utilizar a História para compreender o Ser. Dito de outro modo, a liberdade é o pensamento que se assume isentando-se de pré-conceito, ou melhor, a liberdade equivale a “deixar Ser”. Ora, isto só será possível quando nos voltarmos para a realidade vivida, frequentando as coisas mesmas, sem nos valermos de nenhum pressuposto. Ontologia porque estamos no plano do Ser enquanto Ser[28], logo a liberdade ontológica será deixar o Ser Ser.

Aqui o Ser, as coisas próprias se doam à consciência intencional. Para longe de qualquer projeto de caráter dialético, o qual a nosso ver obriga algo aparecer e chama-o de Ser, cita-se, por exemplo, os princípios lógicos, a saber, o princípio de identidade, de não contradição, de razão suficiente, do terceiro excluído e a impossibilidade do progresso ou do regresso ao infinito[29]. Tais princípios estabelecem o modo como o Ser deve manifestar-se. Ora, como vimos, o Ser se manifesta no horizonte originário, pré-conceitual da experiência vivida, logo os princípios aludidos não passam de pré-conceitos.

Ao contrário dos princípios lógicos, partindo da epoké husserliana, o Ser das coisas se doa a nós. O Ser, deste modo, se oculta e se desoculta ao mesmo ‘tempo’, noema e nóesis. Se de um ponto o que se vê é apenas um dos lados da mesa, afirma-se, porém, a partir de uma idealidade imaginária, ver a mesa como um todo. No entanto, o que se doa à consciência intencional é apenas uma das faces da coisa, deixando múltiplas facetas escondidas. Afirma Luiz Furtado: “Assim o objeto é dado. Ele se apresenta sempre sob um aspecto ou perspectiva, deixando indeterminados suas infinitas faces não imediatamente intuídas[30].” Isto nos possibilitará uma experiência sempre originária das coisas. Nesta vertente o conceito não é de modo absoluto, capaz de aprisionar o ser das coisas. Fica, portanto, patente que o Ser se manifesta fenomenicamente anterior a qualquer conceito. Assim, a liberdade é a casa do Ser.

ESCUTA COMO ACOLHIMENTO DO SER

Se bem compreendido o percurso da reflexão até aqui, sem dúvida, se perceberá que a escuta é a melhor postura do filósofo. Não se trata, porém, de uma atitude passiva, inerte diante do real, mas de uma escuta no sentido de acolhimento. Não se pode perder de vista o nosso ponto de referência, a saber, a epoké husserliana. Pois é nesta dimensão da fenomenologia que se buscou traçar as linhas mestras do presente ensaio. Adentrar em outros pontos da reflexão de Husserl foi inevitável, mas não nos perdemos do principal, isto é, apontar a partir da redução fenomenológica a atividade filosófica como exercício de escuta.

Para tal exercício, porém, não é reservado a passividade, ou a indiferença. A postura da escuta exigirá uma verdadeira saída da inércia produzida pelas respostas prontas e acabadas. Assim, o registro no qual o pensamento filosófico se efetivará se dará no plano do “voltar às coisas mesmas”. Isto requerirá, como já exposto, um abandonar os pré-conceitos, para que a coisa se dê para a consciência intencional em sua absoluta liberdade. Cumpre dizer, a consciência intencional é voltada para a coisa, uma vez que toda consciência é de algo, pois não há consciência do não ser. Do mesmo modo, toda coisa é para a consciência intencional. Portanto, as duas experiências nascem e morrem juntas. Ressalta Luiz Furtado:

A consciência é tão essencial ao objeto como seu objeto é para ela. A consciência e o objeto por ela visado formam uma correlação ou estrutura fenomenológica indispensável e única. O objeto (noema) e a consciência nascem, por assim dizer, juntamente. O objeto tende a ser consciência plena (como uma percepção capaz de captar ao mesmo tempo os seis lados de um cubo), e a consciência tende a ser objetiva (como uma consciência sem perspectivas ou pontos de vista).[31]

Não se trata aqui de estabelecer uma crítica a toda pretensa conceituação sistematizada. Interessa-nos, porém, a deslegitimação[32] de todo tipo de ratio sistematizadora, fazendo emergir no plano da pura evidência do fenômeno, o Ser das próprias coisas em carne e osso. Isto implicará em um verdadeiro deixar ser. De modo que podemos afirmar, “A linguagem é, pois, a morte das coisas.[33]” Ora, qual deve ser a postura de quem acolhe? A isto citamos o próprio Husserl: “tudo o que se oferece a nós na intuição de modo originário (em sua realidade corporal por assim dizer) deve ser simplesmente recebido por aquele ao qual ela se doa[34].”

Deste modo, nossa hipótese é a de que diante da evidência fenomênica, não há necessidade de argumentos, ou uma linguagem academicamente sistematizada em defesa do que se dá como fenômeno. Afirma Husserl: “Importa permanecer fiel ao princípio dos princípios, a saber, que a claridade perfeita é a medida de toda verdade e que os enunciados que conferem aos seus dados uma expressão fiel não precisam se preocupar com argumentos, por mais refinados que sejam[35].”

 

 

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Diante do exposto ao longo da reflexão, vale uma pequena advertência. Nosso objetivo consistiu em justificar, a partir da epoké husserliana, a Filosofia como exercício de escuta. Tal exercício, se bem compreendido, nos levará ao entendimento de que a atitude da escuta é anterior a conceituação, ou até mesmo à Filosofia considerada em sua pretensa rigorosidade. A experiência da escuta é desafiadora, pois nos coloca o tempo todo diante do não conhecido, diante do diferente, extravagante. Assim, pensamos ser possível, perante tal exercício, uma experiência eminentemente filosófica. Isto justificaria a Filosofia como estranhamento do mundo.

A atividade filosófica encontra seu impulso, por assim dizer, na não Filosofia. Dito de outro modo, A Filosofia se efetiva a partir da desconsideração de todo pré-conceito, isto é, diante de um voltar às coisas mesmas. Cumpre dizer, o fenômeno não é uma fachada de uma possível essência, mas o modo pelo qual a coisa se doa à consciência intencional. Aqui está a diferença do fenômeno da compreensão kantiana, pois nos moldes de Husserl o fenômeno aponta para outro fenômeno. Pensamos que a sedução do pensamento de Husserl, de acordo com nossa interpretação, está no fato de ele nos possibilitar o assombro e encanto ao mesmo tempo. Há deste modo, uma confluência entre estranhamento e escuta. Filosofar é estranhar o mundo na medida em que se voltar às coisas mesmas, sem se valer de pré-conceitos. A isto chamamos “exercício de escuta”

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

HUSSERL, E. A Filosofia como Ciência de rigor. Tradução de Albin Beau. Editora: Coimbra: Edições 70, 1960.

HUSSERL, E. A ideia da Fenomenologia. Tradução de Artur Morão. Rio de Janeiro. Edições 70.

FURTADO, José Luiz. Introdução à Fenomenologia de Husserl. Ouro Preto, 2006. Disponível no site: www.scribd.com.br. Acessado em 10 de Junho de 2012.

•_________________. Notas de aula sobre Fenomenologia. Disponível no site: www.scribd.com.br. Acessado em 10 de junho de 2012.

BUZZI, Arcângelo R. BOFF, Leonardo. Introdução ao pensar: o Ser, o conhecer, a linguagem. 3. Ed. Petrópolis: Vozes, 1973.

MOLINARO, Aniceto. Metafísica: Curso sistemático. Tradução de NETTO, João Paixão; FRANGIOTTI, Roque. 2. ed. São Paulo: Paulus, 2004.

OLIVEIRA, Ibraim Vitor de. PAIVA, Márcio Antônio de. (org). Violência e discurso sobre Deus: Da desconstrução à abertura ética. São Paulo: Paulinas, Puc Minas, 2010.

MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: os filósofos do Ocidente. Tradução de LEMOS, Benôni.3. ed. São Paulo: Paulus, 2002. (Coleção: Filosofia – 3).

DELACAMPAGNE, Christian. História da Filosofia no Século XX. Tradução de MAGALHÃES, Lucy. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] Cf. Husserl, E. A Filosofia como Ciência de rigor. p.1-3. Todas as referências estarão de modo completo na bibliografia.

[2] Cf. Ibraim Vitor de OLIVEIRA, Violência do “saber”: metafísica e discurso sobre Deus. p. 31-64.

[3] Cf. Márcio Antônio de PAIVA, Da ética ao discurso sobre Deus. p. 121.

[4] Aristóteles apud Ibraim Vitor de OLIVEIRA, Violência do “saber”: metafísica e discurso sobre Deus. p.121.

[5] Márcio Antônio de PAIVA, Da ética ao discurso sobre Deus. p. 122.

[6] José Luiz FURTADO, Introdução à fenomenologia de Husserl. p.6. No corpo do texto, toda referência feita a respeito deste autor, será assim: Luiz Furtado.

[7] Cf. Husserl E, A ideia da Fenomenologia. p. 26. Onde se encontra o seguinte: “Entretanto, o genuíno sentido do princípio é a exortação constante a permanecer junto das coisas (bei den Sachen) (…)”.

[8] José Luiz FURTADO, Introdução à fenomenologia de Husserl. p. 3.

[9] Sobre o positivismo histórico e sobre o naturalismo, para maiores esclarecimentos, ver: Christian DELACAMPAGNE, História da filosofia no Século XX. p. 27-33.

[10] Husserl, A Filosofia como Ciência de rigor. p.1.

[11] Christian DELACAMPAGNE, História da filosofia no Século XX. p.32.

[12] Cf. José Luiz FURTADO, Introdução à fenomenologia de Husserl. p.2.

[13] José Luiz FURTADO, Introdução à fenomenologia de Husserl. p.14.

[14] Battista MONDIN, Curso de filosofia. p. 182.

[15] Cita-se o próprio Husserl: “O método da crítica do conhecimento é o fenomenológico: a fenomenologia é a doutrina universal das essências, em que se integra a ciência da essência do conhecimento”. Husserl E, A ideia da Fenomenologia. p. 22. Para maiores esclarecimentos; ver o tópico “A ideia da Fenomenologia: (Cinco lições).” p.18 a 35 da mesma obra citada.

[16] José Luiz FURTADO, Notas de aula sobre fenomenologia. p. 2.

[17] José Luiz FURTADO, Notas de aula sobre fenomenologia. p. 2.

[18] José Luiz FURTADO, Notas de aula sobre fenomenologia. p. 2.

[19] José Luiz FURTADO, Notas de aula sobre fenomenologia. p. 16.

[20] Cf. Batista MONDIN, Curso de filosofia. p. 184

[21] Cf. Ibraim Vitor de OLIVEIRA, Violência do “saber”: metafísica e discurso sobre Deus. p. 31.

[22] Cf. Battista MONDIN, Curso de filosofia. p. 184.

[23] José Luiz FURTADO, Notas de aula sobre fenomenologia. p. 7.

[24] Merleau – PONTY apud José Luiz FURTADO, Notas de aula sobre fenomenologia. p. 7.

[25] José Luiz FURTADO, Introdução à fenomenologia de Husserl. p.14.

[26] HUSSERL apud José Luiz FURTADO, Introdução à fenomenologia de Husserl. p.14.

[27] Cf. José Luiz FURTADO, Introdução à fenomenologia de Husserl. p.15.

[28] Para maiores esclarecimentos sobre a Ontologia como estudo do Ser enquanto Ser. Cf. BUZZI, Arcângelo R. BOFF, Leonardo. Introdução ao pensar: o Ser, o conhecer, a linguagem. p. 21-38.

[29] Não nos seria possível descer a sutis nuanças de tais princípios, norteadores da Lógica, portanto para maiores esclarecimentos. Cf. MOLINARO, Aniceto. Metafísica: Curso sistemático. p. 93-105.

[30] José Luiz FURTADO, Notas de aula sobre fenomenologia. p. 3.

[31] José Luiz FURTADO, Notas de aula sobre fenomenologia. p. 3.

[32] Partimos da hipótese de que “crítica” e “deslegitimação” não se articulam no mesmo patamar.

[33] José Luiz FURTADO, Introdução à fenomenologia de Husserl. p.18.

[34] HUSSERL apud José Luiz FURTADO, Introdução à fenomenologia de Husserl. p.16.

[35] HUSSERL apud José Luiz FURTADO, Introdução à fenomenologia de Husserl. p.15.

 

dez 272011
 

O CONSELHEIRO AZEVEDO CASTRO

Oliveira Lima

Na personalidade deste homem sobremodo honrado que acaba de falecer em Londres, onde há 26 anos exercia as funções de delegado do Tesouro Nacional — hoje Federal, e nem por isso menos nacional, pois que os Estados o oberam como dantes — havia dois aspectos capitais a considerar. O Conselheiro Azevedo Castro era um funcionário exemplar pela assiduidade, pela diligência, pela correção e pela probidade (nunca estas palavras foram empregadas com maior propriedade), e era também um suscetível amenizado pelo amor dos livros.

Como funcionário nunca existiu quem fosse mais, devia talvez escrever tão escrupuloso quanto êle. Num país como o nosso, onde a seriedade da vida pública não é infelizmente o que conviria que fosse, a sua norma de proceder era preciosa como sugestão e como modelo. Encarregado de negociar todos os últimos empréstimos da União, cabendo-lhe por isso, se as quisesse receber, comissões que não seriam em suma ilegais nem indecorosas, metido em todos os negócios financeiros do Brasil no exterior no derradeiro quarto de século, sabem todos que jamais se aproveitou da sua situação e das suas gestões para auferir lucros pessoais, mesmo do modo mais lícito, como o do emprego atilado e seguro das suas economias.

É que a lei e o decoro permitem coisas que a consciência não tolera quando a orienta a honestidade. E o Conselheiro Azevedo Castro era neste sentido o mais consciencioso dos homens. Consciencioso significa aqui desinteressado, superior à influência do dinheiro, a que tão poucos resistem, seja para satisfazerem as próprias paixões, seja para poderem comprar as consciências dos outros e criarem sua reputação de grandes homens.

De uma feita, logç no início das suas funções de delegado, recebeu o Conselheiro Azevedo Castro de Lorde Rothschild, chefe da casa que desde a Independência é nossa agência financeira, a comissão de um empréstimo sob a forma de um rolo de títulos da recente emissão. Devolvendo-os com gentileza, escreveu o nosso patrício que só lhe era dado aceitar uma bandeja de uvas das estufas do banqueiro, o qual se submeteu, maravilhado de tamanha isenção.

Aceitando essa comissão, o intermediário não defraudaria porventura o Estado — depende de quem lucrou com a renúncia — mas defraudaria em todo o caso o seu capital de probidade. Isto bastava para ditar-lhe semelhante atitude, que aliás não assumia com intenção espetaculosa. Se acontecia chegar alguma vez a ser impertinente, é porque o tom condizia com a sua natureza geralmente polida, posto que com uns laivos suspicazes e ásperos.

Nessa natureza havia porém lugar para sentimentos de uma afeição que alcançava a ternura. O Conselheiro Azevedo Castro era um amigo leal e devotado, como costumam ser os homens chamados de poucos amigos. Pelo Visconde de Taunay, por exemplo, seu carinho foi fraternal: a memória dele foi-lhe invariavelmente querida, e pouco antes de morrer ainda dava prova da constância deste sentimento, mandando intitular "Coleção Taunay" a livraria que ofereceu à nossa Biblioteca Nacional.

Era uma livraria escolhida a sua, de bons autores, estrangeiros mais do que nacionais, nas melhores edições e em volumes primorosamente encadernados. Os livros foram-lhe companheiros de eleição, enquanto os pôde ler, para o que soía madrugar. Quando a vista entrou a negar-se a demasias, embarcou-os todos para o Rio de Janeiro, onde êle próprio não mais voltara. Foram para dizer à sua velha cidade natal que o coração do filho distante não deixara de ser muito brasileiro, se bem que o espírito se lhe tivesse tornado mais cosmopolita no estrangeiro.

Também em Ealing, arrabalde londrino, onde por muitos anos residiu e onde eu freqüentes vezes lhe fui visitar a biblioteca, sua vila intitulava-se "Carioca". Era ainda a saudade que despontava e que sua reserva, a qual mais se acentuara ao contacto da fleuma inglesa, não consentia se manifestasse mais expansivamente.

O Conselheiro Azevedo Castro era muito mais um ledor do que um escritor, ou por outra não era propriamente um escritor. Nos seus tempos de político conservador, em que fêz parte da Câmara dos Deputados e presidiu a província do Rio Grande do Sul, militou na imprensa. Em Londres publicou uma brochura In Memoriam do Visconde de Taunay e a conhecida edição do poeta português Garção, lindamente impressa em Roma.

No árcade do século XVIII o que o seduzira principalmente fora, penso, a correção da língua. Êle mesmo timbrava em ser um purista, cultivando a linguagem castiça e o estilo severo. As notas daquela edição comemorativa dão fé de tal preocupação e também da intensa admiração do anotador pelo Imperador D. Pedro II. Sua moralidade prestava à do soberano a homenagem que esta merecia e que estimaria receber.

A educação clássica que lhe inspirava o gosto pelos mestres literários transluz ainda na versão das epístolas e evangelhos de um Manual de "Missa que o Conselheiro Azevedo Castro publicou em Tournai não há ainda dois anos, com a aprovação do nosso cardeal-arcebispo, e que é um primor tipográfico. Este gênero de publicação, pouco comum entre leigos, depõe bastante em favor dos seus sentimentos católicos, que eram acrisolados e que só podiam haver-se afervorado nesse meio britânico, tão fundamentalmente sério, tão idealista e tão religioso.

Por tudo se vê que era uma individualidade interessante, dotada de um delicado espírito, a que desapareceu do rol da representação do Brasil no exterior, e representava o país em predicados que a este é indispensável cultivar para o perfeito prestígio da nossa nacionalidade. Porque não basta ter recursos, riqueza, cultura, intelectualidade. Tudo isto, quando mesmo nos sobejasse, se achará votado a um precário destino se os filhos da terra não vierem a primar em virtudes mais sólidas do que aquelas que lhes servem comumente de ideal, se não forem notoriamente sizudos, dignos e íntegros. A reputação de um povo é feita da soma, se quiserem da média das reputações dos que o compõem.

A advertência pode revestir um aspecto de banalidade acaciana, porque os lugarcs-comuns da moral são os mesmos desde tempos imemoriais, mas não deixa por isso de tocar num ponto sensível e de ser de toda importância para o bom nome brasileiro. Ah! quem dera que no Portugal demagógico lograsse fazer-se ouvir o inefável "conselheiro"! Êle diria que a justiça se achincalha e se rebaixa ao nível de cesarismos hispano-americanos como os de Barrios e Castro, quando magistrados se vêem removidos em condições muito parecidas com um exílio, por discordarem suas sentenças das intenções do poder executivo; que a grandeza de um país se diminui com a alienação dos documentos mesmo suntuarios do seu passado como no caso dos coches históricos da casa real; que o capote e a carabina do Buiça têm seu lugar marcado no quarto dos horrores da galeria de Madame Toussaud, ao lado da faca de Louvei ou das bombas de Orsini, mas que só por uma perversão moral inconcebível podem ser exibidos, como troféus gloriosos, num museu revolucionário oficialmente inaugurado com banquetes de crianças.

Tudo isto diria muito floridamente, mas muito sensatamente o entre todos excelente Conselheiro Acácio, cuja espécie aliás se não extinguiu no cataclismo revolucionário, antes floresce na república com os pataratas da liberdade, que não são nem mais ridículos nem menos do que os turiferarios da autoridade.

O Conselheiro Azevedo Castro tinha por certo de "conselheiral" o bom senso, a boa razão, o desejo de ver as coisas deste mundo reguladas pela eqüidade e melhoradas pela bondade. O homem de bem que ele era até a raiz dos cabelos não só vexaria com o qualificativo, mesmo que quisesse alguém torná-lo pejorativo, porquanto a sua ombridade pairava alto sobre a inconsciência, que assim pode ser tachada a disposição para a condescendência e os acomodamentos, a qual debalde pretenderia arrastar aquele caráter tão inteiriço à baixeza das suas transações.

Os interesses ilegítimos que êle contrariou em vida podem querer estabelecer em volta da sua memória a conspiração do silêncio — o silêncio em face do túmulo que os egípcios consideravam o sacrilégio supremo. O defunto não extraía do tesouro cuja guarda lhe andava confiada aquilo com que se remuneram as loas e se edifica a popularidade. 0 melhor elogio do Conselheiro Azevedo Castro não precisa porém de encher colunas de jornais nem de ser fervido e refervido em "a pedido", como o clã do poeta Tolen-tino’ está na dificuldade que se sente em encontrar um sucessor que não desmereça do funcionário zeloso e honradíssimo que o Brasil perdeu e que, pelo seu proceder, tanto fazia em prol do crédito nacional.

Bruxelas, 1911

Fonte: Oliveira Lima – Obra Seleta – Conselho Federal de Cultura, 1971.

set 302011
 

A sociedade do consumo e a vida do espírito.

Por Michel Aires de Souza

        A sociedade do consumo  é a personificação da ilha de Ogigia, mencionada na Odisséia de Homero,  onde Ulisses ficou sete anos preso pela ninfa Calipso (aquela que encobre). Ela  vivia em uma gruta, na encosta de uma montanha. A ninfa  prometia a Ulisses eterna juventude e prazeres eternos  se ele ficasse com ela.  A ilha é conhecida na cultura grega como “Campos Elíseos”. É o destino dos heróis após à morte,   concebido como um paraíso, onde os homens virtuosos descansam. É um lugar florido, arborizante, de lindas paisagens,  onde os homens se divertem e vivem de prazeres eternos.  Ali seria encontrado o  rio Lethe, cujo significado grego é “esquecimento”, “ocultação”. Todo aquele que bebesse desse rio esqueceria sua vida passada.  

        A sociedade do consumo é o modo de produção e  reprodução material e espiritual  que expande e transforma o consumo de mercadorias  no principal fator das relações e das práticas sociais.  Tal como a Ilha de Ogigia, a sociedade de consumo  propicia uma fauna e uma flora de objetos e prazeres inimagináveis, mas  também  produz  o esquecimento e a alienação sobre nossas próprias vidas.  Nesta Ogigia dos tempos modernos,  as pessoas vivem   vidas que não escolheram, se aferram a valores, crenças e modos de ser e pensar  sem nunca refletirem sobre eles ou sobre suas escolhas. Os indivíduos não sabem o que querem  e também não sabem o que sentem.  Eles se comportam de forma irrefletida, apenas vivem para consumir, sem pensar no que consideram ser seu objetivo de vida ou o que acreditam ser os meios corretos de alcançá-lo. Eles ignoram o que realmente buscam, o que são, o que desejam, o que é relevante ou irrelevante para suas vidas.     Viver na sociedade do consumo é viver num mundo atemporal e do esquecimento.

              Em “Educação e Emancipação”  o filósofo alemão Theodor Adorno  argumentou que a sociedade burguesa está subordinado de um modo universal a  lei da troca. Esta por sua própria natureza é atemporal, assim como o cálculo, as mercadorias e a produção industrial. Não existe tempo na relações de troca, tal como não existe tempo na racionalidade técnica. Elas são determinadas por ciclos contínuos e pulsantes.  Com isso,   “a memória, o tempo e a lembrança são liquidados pela própria sociedade burguesa em seu desenvolvimento, como se fossem uma espécie de resto irracional (…)” (ADORNO, 1995, p.33).  Para Adorno,  a perda da memória e da  lembrança é bastante útil na reprodução da sociedade,  uma vez que tem a função de adaptar os indivíduos as formas de domínio social prevalecentes. “Quando a humanidade se aliena da memória, esgotando-se sem fôlego na adaptação do existente, nisto reflete-se uma lei objetiva do desenvolvimento. (Ibidem., p.33)

           O que se evidencia hoje em nossa sociedade, é  que os homens não se encontram mais  rodeados por outros homens, mas por objetos. Baudrillard   em seu livro “Sociedade do Consumo”   mostrou-nos que o conjunto das relações sociais já não é tanto com seus semelhantes, mas com as coisas. Segundo ele,  “vivemos o tempo dos objetos (…) existimos segundo o seu ritmo e em conformidade com a sua sucessão permanente” (BAUDRLLARD, 1970, p.18). Como conseqüência disso, vivemos o não tempo.  Por sua própria natureza  os objetos são  atemporais. O computador, o MP3, o celular, o Ipod, a televisão, o eletrodoméstico só reforçam cada vez mais o  individualismo e a solidão dos indivíduos.    É a superioridade das coisas em detrimento dos homens.  As relações humanas se reificaram, banindo as relações afetivas. Os objetos invadiram, conquistaram e colonizaram nossa vida espiritual. Se o tempo é uma  forma apriori da nossa sensibilidade, se o tempo é uma característica do pensar humano como afirmou Kant, então o mundo dos objetos é desprovido de tempo.  Por esta razão, vivemos na intemporalidade. A nossa vida é uma sucessão de  presentes, desprovido de passado e futuro.

           Na sociedade do consumo o indivíduo é determinado por uma rotina ininterrupta. Os mesmos gestos, as mesmas atividades,  as mesmas diversões.  Acordar sempre no mesmo horário, pegar o mesmo ônibus, realizar as mesma atividade no trabalho, ver os mesmos rostos,  seguir para casa seguindo o mesmo trajeto. O tempo parece não existir. Zigmunt Bauman no seu livro “Vida para o consumo” (consuming life)   compreendeu a passagem do tempo na sociedade do consumo como um tempo pontilhista (pontuado), como uma sucessão de presentes.  Para ele,  o tempo não é mais linear e cíclico, como costumava ser para os membros de outras sociedades. O tempo se fragmentou  numa multiplicidade de “instantes eternos”. Citando as palavras de Mafessoli: “a vida, seja individual ou social, não passa de uma sucessão de presentes, uma coleção de instantes experimentados com intensidades variadas” (MAFESSOLI, apud BAUMAN, 2008, p. 46).  Bauman  citou ainda o termo cunhado por Stephen Bertman,  “cultura agorista” ou “cultura apressada”, para denotar a maneira  como vivemos na sociedade do consumo.   Nesta sociedade o consumo é instantâneo e a remoção é também instantânea de seus objetos. Novos objetos e  necessidades surgem a todo momento e são consumidos ininterruptamente. É uma profusão de instantes que se repetem através das mesmas ações e atividades que se equivalem. Com a perda da noção de tempo o indivíduo encontra-se alienado em relação a sua própria vida e a sua interioridade,  vive-se apenas para o trabalho e para o consumo.

          Esse vácuo interior, essa falta de sentido da vida tem uma conseqüência para a vida espiritual do indivíduo: a violência, as drogas, as compulsões  e as doenças psíquicas.  Não é  a toa que nossa época é conhecida como a era dos antidepressivos. A onda de depressão e de  ansiedade tornou-se um fato comum no mundo contemporâneo. Para  a Organização Mundial da Saúde até 2020 a depressão se tornará a segunda principal doença em escala mundial, atrás apenas de doenças cardíacas.  As empresas farmacêuticas chegam a gastar 25 bilhões de dólares com propagandas de antidepressivos.  Hoje a depressão já é a primeira causa de incapacidade de adultos acima dos trinta anos.         

        A sociedade burguesa tornou o consumo o fundamento  compulsivo da civilização. Vivemos na era das compulsões: compulsão por comida, compulsão sexual, compulsão por drogas, compulsão por compras. Numa sociedade onde as relações humanas tornaram-se reificadas, onde a vida dos homens é sem sentido e fragmentada, o resultado são as compulsões. Toda tensão, conflito, frustração gera uma grande carga emocional, que geralmente é descarregada num comportamento compulsivo.  Para os psicólogos e psicanalistas toda compulsão  serve como uma forma de compensação de nossas frustrações e ansiedades. Nos entregamos ao excesso para compensar.  Vivemos como na ilha de Ogigia, no reino do esquecimento, buscando prazeres contínuos e ininterruptos. Estamos sempre rodeados por infinitas possibilidades de satisfação, sempre a procura de novos prazeres e objetos que nos satisfaçam.      

            Comprar tornou-se uma necessidade orgânica. Fazer compras nos propicia um grande prazer e nos faz esquecer.  O consumo é um momento de  catarse. É a purificação da alma através da identificação com o objeto.  É o momento supremo de  descarga emocional. Quando consumimos nos sentimos aliviados de qualquer tensão emocional acumulada. Um dia estressante de trabalho,  uma discussão com o chefe, o engarrafamento do trânsito, o mal humor do conjugue, desaparecem da consciência como num passe de mágica. Esquecemo-nos de nossos problemas, de nossas frustrações e do nosso cotidiano regular e  monótono. O consumo é um momento lúdico e atemporal de grande descarga afetiva. 

             A catarse do consumo é equivalente a catarse religiosa. Nos ritos religiosos observamos uma grande quantidade de descarga emocional, o indivíduo chora, ri, se deslumbra, sente alegria, êxtase, contentamento.   Aristóteles foi o primeiro a perceber estes sentimentos no teatro grego, que surgiu como manifestação religiosa em homenagem aos deuses.  Ele usou o termo “catarse” para expressar o efeito peculiar exercido pelo história dramática  sobre os seus espectadores. Na passagem da alegria para a desgraça do herói,  o espectador experimentaria sentimentos de piedade, compaixão, terror, repugnância, raiva, alegria.  Para ele, a história teria o objetivo de purificar os espectadores ao excitar esses afetos que agem como uma espécie de alivio ou descarga de sua próprias emoções.  Dessa forma,  a catarse se manifesta num duplo sentido,   como  prazer e como alívio.

          A sociedade do consumo se caracteriza por ser uma sociedade do prazer e da satisfação. Se estivermos tristes, em depressão ou tediados basta ir ao shopping e comprar as marcas e os produtos que desejamos  para recuperarmos  o equilíbrio emocional. Para o homem contemporâneo, não há nada mais prazeroso do que fazer compras e não há nada mais feliz do que consumir. Consumir um produto significa sentir-se bem, alegre e feliz. Este argumento não é especulativo, mas científico. Estudos da neurociências mostraram que o consumo de um produto  estimula o núcleo accumbens, que pertence ao sistema límbico e funciona como o centro do prazer. Suas células nervosas são ativadas por um neurotransmissor, a dopamina, levando à liberação dos chamados opiáceos endógenos  produzidos pelo próprio organismo. Estas substâncias estão associadas à sensação de prazer e bem-estar. Dessa forma, o consumo além de suprir um desejo e uma necessidade causa prazer e torna o indivíduo alegre e feliz.  

            O diagnóstico acima demonstra que a tese de Freud, a  de que os indivíduos não poderiam viver sobre o princípio de prazer, tornou-se uma falácia. Ao refletir sobre o propósito da vida,  Freud chegou à conclusão de que o objetivo da civilização não é o prazer, mas a renúncia a ele.  A vida do indivíduo é a busca constante pela realização da satisfação do prazer, mas esta  satisfação é impossível de realizar num mundo carente e escasso de recursos.  O mundo é hostil as necessidades humanas, para tudo que é bom e prazeroso exigem-se trabalhos penosos e sofrimentos. O individuo deve trabalhar para poder sobreviver. Ele deve abandonar o princípio de prazer e se submeter ao princípio de realidade. O processo civilizatório é marcado pela renúncia e pelo sentimento de insatisfação que os homens experimentam vivendo em sociedade.  Apesar desse diagnóstico,   Freud não esperava que a humanidade chegasse a um estágio de abundância e satisfação.  Ele não esperava que o desenvolvimento técnico e científico  possibilitasse aos seres humanos uma grande quantidade de bens materiais e intelectuais,  capaz de satisfazer prazeres inimagináveis.

              O principio de prazer e o princípio de realidades são os dois princípios que regem o funcionamento mental.  Na evolução da humanidade o ser humano teve que substituir o princípio de prazer pelo princípio de realidade, uma vez que a o mundo externo é hostil a satisfação das necessidades humanas. Os processos mentais descritos por Freud  são regulados  num primeiro momento pelo princípio de prazer. A busca do prazer é uma luta pelo escoamento livre das quantidades de excitação causado pelo impacto da realidade externa sob o organismo. O alívio de estímulos seria a completa gratificação da excitação. Contudo, através do conflito do homem com o mundo externo surge um outro princípio que deve proteger e reger o funcionamento mental: o princípio de realidade. Esse princípio aparece secundariamente como uma modificação do princípio de prazer, tornando-se a pedra angular dos processos mentais, em particular, dos processos conscientes (Ego). Foi através do princípio de realidade, no seu confronto com o princípio de prazer, que o organismo teve que construir defesas que o protegessem dos desprazeres causado pelo mundo externo.

          Para Freud a substituição do princípio de prazer pelo princípio de realidade foi necessário na história da civilização. Seu argumento afirma que o homem para viver em sociedade não pode viver sob o regime do princípio do prazer.  “Este programa nem se quer é realizável, pois toda a ordem do universo se opõe a ele e, além disso, estaríamos por afirmar que no plano da criação não inclui o propósito do homem ser feliz”  (FREUD, 1974, p.3025). No atual estágio da civilização, a teoria da cultura freudiana tornou-se problemática. O princípio de prazer tomou o lugar do princípio de realidade. A nossa época provou, ao contrário do que pensava Freud, que a sociedade pode ser regida pelo princípio de prazer. O diagnóstico de Freud  falhou, pois ele universalizou a cultura de sua época para toda a história da civilização. Ele vivia  na época vitoriana, num período de valores éticos como respeito, civilidade, polidez, considerados as mais elevadas virtudes sociais. Mas também era  uma época de preconceitos, repressão moral e hipocrisia. Apesar de viver num período de  desenvolvimento técnico e científico, de industrialização e de grandes empreendimentos, Freud nunca imaginou que pudesse existir uma sociedade do consumo, cujo princípio é  o prazer e a satisfação. 

            A primeira característica do princípio de prazer é que ele busca  uma  satisfação constante.  Entre um prazer e outro nada melhor que um novo prazer. Este é o princípio compulsivo do aparelho mental. O objetivo do princípio de prazer é liberar as tensões acumuladas do aparelho neuronal.   Freud relaciona o prazer e o desprazer à quantidade de excitação existente neste aparelho.  Corresponde ao prazer a diminuição da quantidade de excitação e ao desprazer o aumento dessa quantidade. A busca do prazer é uma luta do organismo para diminuir as quantidades de excitação, causado pelo impacto da realidade externa sob o organismo. Freud chamou esse mecanismo de aliviar as tensões de “princípio de constância”, ou seja, é a tendência do aparelho neuronal em manter a quantidade de excitação  baixa  ou mais constante possível.  Ele compreende este princípio como um conceito econômico. Cada vez que a tensão aumenta no aparelho este princípio se encarrega de descarregá-la.

          O princípio de prazer é o fundamento psicológico da sociedade do consumo. Este princípio não é afetado pelo tempo, ignora valores bem e mal, moralidade, esforça-se simplesmente pela satisfação de suas necessidades instintivas.  Ele é compulsivo em sua própria essência. Daí a explicação para as compulsões e a descarga emocional que os produtos da sociedade do consumo propiciam.  O consumo propicia uma grande prazer aliviando as tensões do dia-a-dia enfrentado por milhões de seres humanos.

           A sociedade do consumo pode ser definida utilizando a terminologia de Herbert Marcuse, como “unidimensional”. É unidimensional na medida em o aparato produtivo e as mercadorias se impõem ao sistema social como um todo. As mercadorias, os produtos, os entretenimentos, os transportes, a alimentação trazem consigo atitudes, hábitos, emoções e formas de ser e pensar. Prendem, assim, os consumidores agradavelmente aos produtos e formas de bem-estar social. Os produtos desta sociedade invadiram a dimensão interior do homem submetendo-a as formas de domínio social prevalecentes O próprio indivíduo reproduz e perpetua os controles externos em sua consciência. Essa introjeção ocorre a partir de processos relativamente espontâneo, onde o “Eu” transfere o exterior para seu interior.  A produção, distribuição de mercadorias, o trabalho e os entretenimentos idiotizados tomaram a vida espiritual do indivíduo.

 Bibliografia

 ADORNO, Theodor. Educação e emancipação.  São Paulo: Paz e Terra, 1995.

 BAUDRILLARD, Jean.  La société de consommation: ses mythes, ses structures. Paris: Edition Danoël, 1970.

 BAUMAN, Zigmunt. Vida para o consumo: a transformação das pessoas em mercadoria. Rio de janeiro: Jorge Zahar Ed, 2008.

FREUD, S. El Malestar en la cultura. Madri, Ed. Standard, Obras completas, Tomo VIII, Madri,  1974.

MARCUSE, H. A ideologia da sociedade indústrial. Rio de janeiro:Zahar, 1967.

set 302011
 

Indústria Cultural e Semiformação: a produção da subjetividade

Por Michel Aires de Souza      

             A indústria cultural é um termo crítico que procurou desmitificar  a idéia de que os meios de comunicação de massa produzem uma cultura genuinamente popular.  A cultura deixou de ser algo espontâneo e popular e passou a ser produzida por empresas e instituições que criam produtos e entretenimentos padronizados para o  grande público.  “Tal denominação evoca a idéia, intencionalmente polêmica, de que a cultura deixou de ser uma decorrência espontânea da condição humana, na qual se expressaram tradicionalmente, em termos estéticos, seus anseios e projeções mais recônditos, para se tornar mais um campo de exploração econômica, administrado de cima para baixo e voltado apenas para os objetos supra mencionados de produzir lucros e de garantir adesão ao sistema capitalista por parte do público.” (DUARTE, 2003, p.9).

          A indústria cultural poderia ter sido um instrumento de formação cultural, assumindo fins pedagógicos, mas  ela se tornou em sua história um instrumento de   deformação da cultura e da consciência.  Ela significou para a sociedade capitalista não somente  uma indústria que cria produtos e entretenimentos padronizados, mas também um poderoso instrumento de coesão social, que incuti valores, preceitos, crenças, modos de ser, pensar, agir e valorizar,  servindo de referencial para todos viverem de forma pacifica. Foi ela que ajudou a construir e universalizar os valores da sociedade do consumo. 

         Em sua história,  a função da indústria cultural foi o de  introjetar os valores, preceitos,   a visão de mundo e os padrões de conduta capitalista na interioridade do indivíduo massificado. Para este fim,  ela produziu e reproduz a semiformação através da disseminação de seus produtos e entretenimentos padronizados  Com o ulterior desenvolvimento da indústria cultural,  a cultura formativa, típica das sociedades pré-capitalistas,  extinguiu-se e a semiformação tornou-se a condição existencial do homem contemporâneo. Foi através da semiformação que surgiu a subjetividade reificada e alienada  no interior das práticas sociais. 

        Octávio Ianni em seu livro “A sociedade Global” detectou o desenvolvimento de uma nova cultura globalizada no mundo contemporâneo. Segundo ele, antigamente invadiam-se os mercados estrangeiros com mercadorias, mas hoje se invade culturas inteiras com informações, entretenimentos e idéias. Formam-se linguagens globais. “A cultura eletrônica da idéia global coloca-nos ante uma situação na qual sociedades inteiras comunicam-se mediante uma espécie de gesticulação macroscópica, que não é em absoluto linguagem no sentido usual” (Mcluhan apud Ianni, 1992, p.42). O que é local, regional, nacional, entra no jogo das relações internacionais ou propriamente globais. A cultura internacional popular nasce, circula e é consumida como mercadoria lançada simultaneamente em diferentes mercados nacionais. O padrão técnico e cultural dos países dominantes é até mesmo aperfeiçoado nos países dependentes. Como exemplo,  temos os programas da tv americana, européia e japonesa que são adotados pelos programas brasileiros, como “BigBrother”; “O aprendiz”;  “Domingão do Faustão”; “Silvio Santos”, onde são aperfeiçoados e até mudados. Há ainda anúncios de transnacionais como Coca-cola, Nike, Phillips, McDonalts e muitos outros que circulam como as mesmas propagandas em todos os continentes. Por sobre e além da cultura nacional popular, toma lugar e generaliza-se a cultura internacional popular que povoa o imaginário da audiência, público e massa. Diverte, distrai, irrita, ilude, carrega padrões e idéias. Nesse sentido, nos diz Ianni, é que a cultura internacional popular entra na construção e reconstrução da hegemonia dos grupos ou classes sociais que se articulam em escala global.

          No mundo contemporâneo  com o advento da indústria cultural  houve um holocausto cultural. Não conhecemos mais a cultura popular como ela se manifestava nos períodos pré-capitalistas.  Segundo Alfredo Bosi, o patrimônio sócio-cultural perdeu-se ou encontra-se depositado em bibliotecas e museus como relíquias; o que acontece é a destruição de formas sociais de vida e de trabalho, modos de ser das coletividades, povos e culturas. Bosi critica ainda uma certa vertente culta, ocidentalizante, de fundo colonizador, que procura estigmatizar a cultura popular como fóssil correspondente aos estados de primitivismo, atraso e subdesenvolvimento. Para Bosi, a cultura são os modos de existir de uma nação, é o cotidiano “físico e simbólico e imaginário dos homens” (BOSI, 1992, p.324).

            A cultura é a expressão de autenticidade de um povo, de seus valores e modos de ser, ver e compreender o mundo. Por esta razão, um povo que não preserva sua cultura é um povo sem história e sem identidade. Um indivíduo sem cultura é permeável a manipulação. Segundo Milton Santos, “o conceito de cultura está intimamente ligado às expressões da autenticidade, da integridade e da liberdade. Ela é uma manifestação coletiva que reúne heranças do passado, modos de ser do presente e aspirações, isto é, o delineamento do futuro desejado. Por isso mesmo, tem de ser genuína, isto é, resultar das relações profundas dos homens com o seu meio, sendo por isso o grande cimento que defende  as sociedade locais, regionais nacionais contra as ameaças de deformação ou de dissolução de que podem ser vítimas. Deformar uma cultura é uma maneira de abrir a porta para o enraizamento de novas necessidades  e a criação de novos gostos e hábitos” (Santos, 2000, p.18)

              O filósofo alemão Herbert Marcuse no seu célebre texto “Sobre o caráter afirmativo da cultura”,  de 1937,  entendeu a cultura como o entrelaçamento entre o mundo espiritual e simbólico com o processo histórico da sociedade, ou seja, o entrelaçamento entre o plano da reprodução ideal (cultura) e o plano da reprodução material (civilização).  Contudo, ele percebeu uma grande mudança no mundo moderno,   percebeu   que a cultura burguesa separou essas duas esferas. O mundo espiritual foi banido do plano material. A partir disso,  a arte e a cultura tornaram-se ideológicas.  ”A separação da sociedade burguesa em dois mundos – o da reprodução material da vida (civilização) e o mundo espiritual das idéias, da arte, dos sentimentos, etc (cultura) – permitiu a essa sociedade justificar a exploração e alienação que a grande maioria sofria nas linhas de montagem e de produção, na administração burocratizada, e no cotidiano miserável”  (FREITAG, 1994, p. 69).

            Marcuse  desvelou  que os ideais do iluminista, de liberdade, felicidade, fruição do prazer, igualdade e verdade ficaram apenas no plano da arte e da cultura espiritual burguesa, não se manifestando no plano da realidade. Estes valores tornaram-se ideológicos. Foi o que ele denominou de cultura afirmativa, ou seja, “aquela cultura pertencente à época burguesa que no curso de seu próprio desenvolvimento levaria a distinguir e elevar o mundo espiritual anímico, nos termos de uma esfera de valores autônomos, em relação à civilização. Seu traço decisivo é a afirmação de um mundo mais valioso, eternamente melhor, que é essencialmente diferente do mundo do fato da luta diária pela existência, mas que qualquer indivíduo pode realizar para si ‘a partir do interior’, sem transformar aquela realidade de fato” (MARCUSE, 1997, 95-6).

           Mas,  o que Marcuse não havia notado ainda, é que, a partir do século XX,   a cultura e a arte estavam sendo industrializadas. Esse fenômeno aconteceu  primeiro nos Estados Unidos e somente depois  chegou na Europa. Tal fato foi percebido somente por  Benjamim em seu texto “A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica” de 1936. A partir deste texto a indústria cultural passou a ser problematizado.  

           Enquanto Marcuse e Benjamim publicavam seus textos,  Adorno chegava aos Estados Unidos para trabalhar com Horkheimer. A primeira coisa que o impressionou foi a cultura americana, que era organizada em bases industriais. Ele ficou espantado com o planejamento racional e a padronização dos meios de comunicação de massa. O Estados Unidos já naquela época tinha um aparato produtivo imenso desde 1910,  quando a indústria cinematográfica foi criada. Contudo, seu interesse pelos meios de comunicação de massa começou na Alemanha, em 1934, quando  ele testemunhou a criação do ministério da propaganda nazista. Naquela  época ele teve a percepção do poder de manipulação da propaganda, em particular do rádio e cinema como meios de disseminação da idéias de Hitler.

           Dez anos depois de chegar aos Estados Unidos, Adorno juntamente com Horkheimer escreveram o texto que os tornariam famosos:  “Indústria cultural: o esclarecimento como mistificação das massas”.  Neste texto eles investigaram o poder de manipulação dos meios de comunicação de massa sobre a consciência dos indivíduos. Eles foram os primeiros a perceber uma crise nos mecanismos de formação (Bildung),  sendo este o indício de uma crise mais ampla da cultura. Quando  cunharam o termo indústria cultural no  livro “Dialética do Esclarecimento” de 1947, eles já haviam percebido que a cultura estava sendo deformada. Com isso,  usaram esse termo para substituir a expressão “cultura de massas” cunhada pelos apologistas da comunicação, que afirmavam ser porta-vozes de uma cultura que brotava espontaneamente das próprias massas, da forma que assumiria, atualmente, a arte popular.

           Para Adorno e Horkheimer a maior conseqüência do advento da indústria cultural foi a degradação da formação cultura e, em conseqüência disso,  a perda da autonomia dos indivíduos. O indivíduo soberano, autônomo do iluminismo deixou de existir. O aparato produtivo e as mercadorias se impôs ao sistema social como um todo.  Os consumidores  dos produtos e das formas de bem estar social tornaram-se prisioneiros do capital. A consciência foi tomada pelos produtos e confortos narcotizantes. “A autonomia do homem enquanto indivíduo, a sua capacidade de opor resistência ao crescente mecanismo de manipulação da massa, o seu poder de imaginação e o seu juízo independente sofreram aparentemente uma redução. O avanço dos recursos técnicos de informação se acompanha de um processo de desumanização. Assim, o progresso ameaça anular o que se supõe ser o seu próprio objetivo: a idéia do homem” (Horkheimer, 1976, p.06).

         Foi por causa dos produtos e entretenimentos padronizados da indústria cultural que a formação cultural converteu-se em semiformação. Adorno compreendeu a semiformação como uma espécie de semicultura ou pseudo-cultura, cuja característica é ser  unidimensional,  limitada, circunscrita, atomizada. A semiformação é uma formação “definida apriori” que tornou-se “forma dominante da consciência” convertendo-se em “semiformação socializada” sob a determinação da indústria cultural.  Todos os seus produtos e as suas criações estão voltados e adaptados ao consumo de massa. Os produtos são criados com o fim da rentabilidade econômica, de integração e adaptação dos indivíduos a sociedade do consumo. Se a formação cultural da burguesia exigiu um certo esforço intelectual, concentração espiritual e sensorial, a semiformação, ao contrário,  simplificou os elementos complexos, adaptando-os e tornando-os desprovidos de qualquer conteúdo espiritual. Os conteúdos críticos, negativos e emancipadores foram neutralizados, perdendo suas características transcendentes.  A cultura converteu-se assim num valor e tornou-se adaptação ao conformar os indivíduos a vida real.    

      A semiformação planejada e produzida pela industria cultural renegou os valores transcendentes da literatura, da arte e da música,  de um mundo melhor, mais justo, com liberdade e igualdade.  Citando as palavras de Marcuse, “Foi somente na arte que a burguesia tolerou a realização efetiva de seus ideais, levando-os a sério como exigência universal” (Idem., 1997, p.113). Ao renegar esses valores a “cultura de massa” produziu outros valores em substituição aqueles, como  a beleza, o corpo, a família,  as qualidades da alma e a felicidade individual. Esses valores foram veiculados em seus filmes, romances, novelas, músicas e propagandas. A semiformação tornou-se falsa universalidade, tornou-se idealista e ideológica. Seu objetivo sempre foi  legitimar a sociedade capitalista. Os ideais de liberdade e felicidade para todos ela respondeu com ideais de felicidade individual, fama, dinheiro, beleza e glória. A semiformação tornou-se o apanágio da cultura afirmativa.

         Uma das consequências da semiformação é a completa reificação do homem e do mundo. As relações humanas tornaram-se relações mediadas por mercadorias. Essas relações reificadas produzem inevitavelmente o egoísmo, a competição insaciável, o individualismo exacerbado, a ausência de sentido e de objetivos.  Neste processo o homem se aliena de sua própria vida. A busca desenfreada pelo dinheiro, a competição, o consumo compulsivo, a busca de reconhecimento simbólico, a labuta do dia-a-dia não permitem ao homem determinar sua própria vida como projeto, como determinação consciente. Ele deixa de ser livre,  impedindo de  realizar suas potencialidades, sua autonomia e sua autodeterminação. Sua vida deixa de lhe pertence, assim como seu tempo, sua interioridade e seus projetos. Nas palavras esclarecedoras de Teixeira Coelho,  ”para essa sociedade, o padrão maior de avaliação tende a ser a coisa, o bem, o produto; tudo é julgado como coisa, portanto tudo se transforma em coisa – inclusive o homem. E esse homem reificado só pode ser um homem alienado:   alienado de seu trabalho, que é trocado por um valor em moeda inferior às forças por eles gastas; alienada do produto de seu trabalho, que ele mesmo não pode comprar, pois seu trabalho não é renumerado à altura do que ele mesmo produz; alienado, enfim, em relação a tudo, alienado de seus projetos, da vida do país, de sua própria vida, uma vez que não dispõe de tempo livre, nem de instrumentos teóricos capazes de permitir-lhe a crítica de si mesmo e da sociedade” (COELHO, 1980, p.11).

         A indústria cultural através de  seus produtos e entretenimentos padronizados, produz no indivíduo semiformado uma espécie de pseudo-realidade, cujo objetivo é criar um estado de delírio, de catarse.   Quando Adorno pensou a idéia de esquematismo kantiano no seu ensaio “Indústria Cultural”, ele seguramente estava entendendo que os meios de comunicação de massa produzem uma falsa consciência da  realidade.  A indústria cultural é uma espécie de engenharia do real. Ela constrói a realidade como representação com o ampara do técnica e do capital, impedindo os indivíduos de atingirem a verdadeira consciência da realidade.    ”A função que o esquematismo kantiano ainda atribuía ao sujeito, a saber, referir de antemão a multiplicidade sensível aos conceitos fundamentais, é tomada ao sujeito pela indústria cultural. O esquematismo é o primeiro serviço prestado por ela ao cliente.  (…) Muito embora o planejamento do mecanismo pelos organizadores dos dados, isto é, pela indústria cultura, seja imposto a essa pelo peso da sociedade que permanece irracional apesar de toda racionalização, essa tendência fatal é transformada em sua passagem pelas agências do capital do modo a aparecer como o sábio desígnio dessas agências. Para o consumidor, não há nada mais a classificar que não tenha sido antecipado no esquematismo da produção. (…) O mundo inteiro é forçado a passar pelo filtro da indústria cultural. A velha experiência do espectador de cinema, que percebe a rua como um prolongamento do filme que acabou de ver, porque este pretende ele próprio reproduzir  rigorosamente o mundo da percepção quotidiana, tornou-se a norma da produção.  Quanto maior a perfeição com que suas técnicas duplicam os objetos empíricos, mais fácil se torna hoje  obter a ilusão de que o mundo exterior é o prolongamento  sem ruptura do mundo que se descobre no filme” (ADORNO, 1985, p.103-4).   

          O mundo irracional da sociedade do consumo é racionalizado pela indústria cultural e se apresenta como representação realista para os indivíduos. O mundo surge como realidade simulada. A realidade dos filmes, novelas e entretenimentos aparecem como extensão do mundo real, mas como deformação desta. A realidade  deixa de ser fragmentada, as diferenças sociais são apagadas, os problemas parecem ser solúveis,  surge o modelo ideal de família, de beleza, de corpo, de felicidade, tudo é representado como se fosse  a verdadeira realidade. O mundo pela perspectiva da indústria cultural torna-se coeso, ganhando sentido e significado.   “O mundo, que permanece irracional, seria reconstruído como racionalização, num esquematismo planejado que substitui o que seria a experiência do consumidor, antecipando-a sob os desígnios do capital, resultando na ilusão de que o mundo exterior seria o prolongamento da produção nos termos da indústria cultural. No mundo reconstruído o sujeito semiformado toma-se como sujeito do mundo que meramente reproduz. Para ele a construção parece “natural”, mas é uma “segunda” natureza”  (MAAR, 2003, p. 463).

            Esta característica da Indústria Cultural é mais visível na televisão, pois ela produz imagens da existência como condição social da semiformação. Desde suas origens a televisão tem modelado a vida. Ela sempre produziu a ilusão no lugar da realidade. Em toda sua história ela definiu máximas de comportamento, desenvolveu valores e padrões de conduta.  Adorno em um  debate com seu amigo Helmut Becker sobre a educação, em 1963,  afirmou que a televisão dá “aos homens uma imagem falsa do que seja a vida de verdade. (…) Justamente porque o mundo desta televisão é uma espécie de pseudorealismo…” (ADORNO, 1995, p. 85).  A televisão mediada por imagens cria uma pseudo-realidade. O mundo torna-se um mundo-cópia. O indivíduo não consegue distinguir mais o que vem da realidade e o que é representação simulada. Nesse processo ele perde a compreensão do real e passa a se relacionar com este mundo pseudo-real. A pseudo-realidade torna-se o governo invisível dos homens

            A televisão é o principal veículo da semiformação, isso porque, ela é, em sua própria essência,  “deformativa da consciência”,  contribuindo  “para divulgar ideologias e dirigir de maneira equivocada a consciência dos espectadores” (Ibidem., p.77).  Ela usurpou dos indivíduos suas capacidades críticas  Nas novelas, filmes, programas e telejornais ela sempre buscou ludibriar o telespectador  criando falsos problemas. Estes foram  tratados e discutidos como se fossem “atuais” e “substantivos”. Mas muitos desses problemas têm o objetivo de ocultar a verdade sobre a realidade. A impressão do telespectador é que todos os problemas e  contradições sociais podem ser resolvido no âmbito da relações humanas. Tudo depende da boa vontade, da iniciativa e perseverança dos indivíduos. “Exatamente em que, por toda a parte onde a televisão aparentemente se aproxima das condições  da vida moderna, porém ocultando os problemas mediante rearranjos e mudanças de acento, gera-se   efetivamente uma falsa consciência” (Ibidem., p.83).

          Adorno em seu ensaio “Teoria da semicultura”, ao analisar a cultura americana, percebeu nela,  uma “carência de imagens”. No mundo pré-capitalista as imagens religiosas, os cultos, o folclore  que revestiam a existência de cores, assim como as imagens irracionais da idade média se extinguiram deixando o homem carente delas. A partir disso,  a vida perdeu encantamento e sentido.  Com o desenvolvimento da sociedade capitalista a vida foi modelada pela equivalência e pelas relações de troca. A vida se viu “desconsolada”. O homem teve necessidade de uma nova mitologia, ele precisou substituir as imagens e formas  através da semiformação: “(…) os meios de massa  adotaram uma mitologia substitutiva que em nada se compara aos fatos de um passado bem próximo ainda. As estrelas de cinema, as canções de sucesso com suas letras e seus títulos irradiam um brilho igualmente calculado. (…) Por vezes semblantes femininos – muito cuidados e quase sempre de uma beleza estonteante – se explicam por si mesmos como pictografia da semiformação. (…) A semiformação não se confina meramente ao espírito, adultera também a vida sensorial” (ADORNO, 1996, p.467).

       Foi através das imagens criadas pela indústria cultural que o mundo foi ideologizado. A ideologização da vida tem sua origem nos movimentos totalitários. O regime nazista,  a fim de reforçar seu ideário político na mentalidade da população, fez uso da propaganda através do cinema e do radio. A partir daí  a “indústria cultural”  encontrou nas imagens sua expressão mais influente. Através destes meios houve a propagação de ideias como o embelezamento da vida,  rituais de limpeza,  culto ao corpo belo, forte e saudável e a apologia da eugenia. Foi através dessa ideologização da vida que seis milhões de vida foram ceifadas pelo sistema totalitário na Alemanha.

       Um bom exemplo da ideologização da vida são as novelas brasileiras, onde   não há fealdade, tudo é limpo, belo, decente. O rico se apaixonar pela moça pobre, a empregada torna-se  parte da família, o pobre através do trabalho enriquece.  Todos os conflitos são resolvidos, todos os sonhos são realizados, todo sofrimento é apaziguado.   As imagens  do galã bonito, do adolescente rebelde, das mulheres esbeltas, dos conflitos fúteis,   do carro conversível, dos apartamentos aconchegantes, dos edifícios espelhado, das ruas de cidadezinhas com pessoas alegres, da feira de domingo, constituem a ideologia desta sociedade.

        Neste processo de ideologização da vida,  os próprios produtos tornaram-se ideológicos. O aparato produtivo e as mercadorias se impõem ao sistema social como um todo. O carro, o eletrodoméstico, a casa, os brinquedos, o alimento já trazem consigo atitudes, hábitos, emoções e formas de ser e pensar. A boneca Bárbie já trás a idéia de que  a mulher deve ser magra, alta, bonita, esbelta e superficial. Uma Ferrari já demonstra o poder, o dinheiro, o status quo de quem a possui. Fumar um cigarro é sinal de ser livre e despojado. Os produtos carregam representações, normas e preceitos dizendo as pessoas como devem pensar, como devem agir, como devem sentir e como devem valorizar.

             Para Adorno e Horkeimer  a mentalidade da indústria cultural é imutável. Ela sempre duplica, reforça e consolida essa mentalidade. Tudo o que poderia transformá-la é por ela excluída. Ela dá aos homens  um critério de orientação num mundo fragmentado e caótico, inculcando conceitos de dever e ordem.  Ela apaga as diferenças de classe e cria a falsa impressão que existe uma coesão social e uma harmonia entre os homens. A indústria cultural,   como domínio técnico da natureza, torna-se a engenharia do real produzindo o engano das massas. Dessa forma, ela impede a formação de indivíduos autônomos, independestes, capazes de julgar e se decidir conscientemente.     

       Através da indústria cultural a  semiformação tornou-se o modo de consciência dos indivíduos.  As pessoas ouvem, lêem, sentem e até deixam se orientar por anúncios e discursos dos meios de comunicação. A partir disso, a plausibilidade dos ideais, dos  valores éticos universais, das normas de nossas ações e crenças perdeu seu significado. Adorno e Horkheimer detectaram uma realidade repressiva de luta e contradição, desintegração, mudança e um sujeito genérico que se dissolveu como mero consumidor.

 Bibliografia

 ADORNO, Theodor; HORKHEIMER, Max. Dialética do Esclarecimento. Rio de janeiro: Jorge Zarhar, 1985

_______. Educação e emancipação.  São Paulo: Paz e Terra, 1995.

_______. Teoria da Semicultura. In: Revista “Educação e Sociedade”. Campinas: n. 56, ano XVII, dezembro de 1996, pág. 388-411.

BOSI, Alfredo. Cultura Brasileira e Culturas Brasileiras. In: Dialética da colonização. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.

DUARTE, R. Teoria crítica da indústria cultural. Belo Horizonte: UFMG, 2003.

FREITAG, Bárbara. A teoria crítica: ontem e hoje, São Paulo: Brasiliense, 1994.

HORKHEIMER, Max. Eclipse da Razão. Rio de janeiro: Labor  do Brasil, 1974.

MARCUSE, Herbert. Eros e Civilização: uma interpretação filosófica do pensamento de Freud. Rio de janeiro:Guanabara, 1969.

_______. Sobre o caráter afirmativo da cultura. In: Cultura e sociedade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997,  p.89-136.

COELHO, Teixeira. O que é indústria cultural. São Paulo: Brasiliense, 2007

IANNI, O. A sociedade global. Rio de janeiro: Civilização Brasileira, 1992.

MAAR, W.L. Adorno, Semiformação e Educação. In: Educação e  Sociedade., Campinas, vol. 24, n. 83, p. 459-476, agosto 2003

SANTOS, Milton. Da cultura à indústria cultural.  Folha . de São Paulo –  Caderno Mais, São Paulo,  p. 18, mar. 2000.

abr 292011
 

A angústia e o existencialismo

Ricardo Ernesto Rose
Jornalista e Licenciado em Filosofia

“Que o homem, voltado para si próprio, considere o que é diante do que existe; que se encare como um ser extraviado neste canto afastado da natureza, e que, da pequena cela onde se acha preso, isto é, do universo, aprenda a avaliar em seu valor exato a terra, os reinos, as cidades e ele próprio. Que é um homem dentro do infinito?” – Blaise Pascal, Pensamentos

 

A palavra “angústia” é um termo relativamente recente no linguajar filosófico. Não é possível identificar exatamente sua origem, mas parece ter sido utilizado pela primeira vez em seu sentido atual na obra “O conceito de angústia", de Sören Kierkegaard, em 1844. A palavra passou a ser cada vez mais empregada pelos filósofos voltados aos problemas humanos em sua essência e foi traduzida para diversas línguas. Sartre e outros franceses falam em angoisse, Heidegger; Jaspers e outros alemães utilizam a palavra Angst (que também quer dizer medo); Abbagnano em sua "Introdução ao Existencialismo” usa a palavra angoscia; e John Macquarrie, filósofo e teólogo escocês, prefere em sua obra “Existentialism” o termo anxiety ao invés de dread; esta, segundo ele, palavra mais relacionada com medo do que com angústia.

A palavra, com a acepção moderna que tem nas línguas ocidentais, não era conhecida pela filosofia grega com o mesmo sentido. Foram necessários dois mil e quinhentos anos de metafísica e cristianismo, para que o homem ocidental desenvolvesse a consciência para a qual a palavra angústia – e tudo que o termo implica sob o aspecto psicológico, emocional, social e filosófico – tivesse o significado que lhe damos na modernidade. O monoteísmo; a metafísica; os conceitos de individualidade, de liberdade individual e de responsabilidade; foram idéias – paradigmas culturais – que levaram à formação da idéia de angústia.

De uma maneira geral a palavra angústia sempre foi utilizada pelos pensadores quando descrevem uma situação emocional ou intelectual da qual o indivíduo não pode fugir; falam de uma decisão que precisa ser tomada sob gravíssimo risco; mostram que a escolha é difícil. Três aspectos principais caracterizam situações de angústia: 1) O autor fala de ou dirige-se a um indivíduo, ou seja, seu objeto de estudo ou interlocutor é um indivíduo concreto e específico; 2) A situação descrita pelo filósofo é de liberdade, isto é, o indivíduo tratado pela análise ou aquele a quem se dirige o discurso é livre, tem poder de escolha; 3) A situação ou tema descrito pelo pensador requer uma decisão, não existe a possibilidade de não escolher – isto já seria uma escolha, segundo o filósofo francês Sartre.

Outro aspecto que consideramos importante em nossa análise, é que para entender melhor as diversas maneiras como a palavra angústia foi utilizada ao longo da história do pensamento, é necessário estudar os principais autores que a empregaram. Estes foram, em sua maioria, classificados como sendo filósofos existencialistas, apesar de muitos não concordarem com este termo. A filosofia existencialista é aquela que se ocupa especialmente do indivíduo em sua vida concreta e – ponto importante em nossa análise – se utilizava extensamente de “situações de angústia”, como descrito no parágrafo anterior. Mas o existencialismo não tem só esta característica. Uma das outras e importantes qualidades desta escola filosófica é descrita por Miguel de Unamuno (1864-1936), filósofo existencialista católico espanhol. Em sua principal obra, “O sentido trágico da vida”, Unamuno escreve: “O homem com o qual nós temos a ver é o homem de carne e osso – eu, você, meu leitor, o outro homem distante, todos nós que solidamente caminhamos sobre a terra. E este homem concreto, este homem de carne e osso, é ao mesmo tempo o tema e o supremo objetivo de toda filosofia, mesmo que filósofos com estilo próprio gostem ou não”. (Unamuno, 1954, p. 2 – tradução nossa). Para nos aprofundarmos no conceito de angústia, descrevermos aspectos do pensamento de importantes pensadores existencialistas.

A angústia e o movimento existencialista

Nesta parte de nosso estudo tomamos a liberdade de incluir um pensador que na maioria dos manuais de filosofia não é considerado como um dos filósofos existencialistas. Trata-se do francês Blaise Pascal (1623-1662), grande matemático e físico, mais tarde convertido ao jansenismo (corrente herética do catolicismo) e autor de tratados científico-matemáticos e obras apologéticas. Planejava também escrever uma “Apologia do cristianismo”. Devido à morte prematura do pensador a obra nunca se concluiu, permanecendo apenas fragmentos diversos, reunidos sob o nome “Pensamentos”, editados pela primeira vez em 1669. Nesta obra Pascal critica aqueles que em sua época eram chamados de “libertinos” (materialistas e atomistas); sua posição perante a moral e, principalmente, em relação à religião. A obra mostra segundo Pascal, a miséria do homem quando afastado de Deus. Escreve: “Que poderá fazer (o homem), portanto, senão perceber alguma aparência das coisas num eterno desespero por não poder conhecer nem seu princípio nem seu fim? Todas as coisas saíram do nada e foram levadas para o infinito; quem seguirá estes caminhos assombrosos? O autor destas maravilhas conhece-as; e ninguém mais.” (Pascal, 173, p. 56). Analisando a posição do homem em sua precária situação no universo, Pascal escreve: “Afinal que é o homem dentro da natureza? Nada em relação ao infinito; tudo em relação ao nada; um ponto intermediário entre o tudo e o nada” (ibidem, p.56).

Pascal, com seu conhecimento da vida mundana de sua época, das ciências, da história e da filosofia – principalmente as de Descartes e Montaigne – conduz seu leitor (aqui ele se dirige a pessoas específicas, seus leitores) através dos mistérios da vida, ressaltando a grandeza e a desgraça do homem. As questões metafísicas – ou a principal, a existência ou não de Deus – é o tema mais alto de sua argumentação. O filósofo coloca seu leitor em uma “situação de angústia”: se Deus não existe, não teremos perdido nada se tivermos tido fé e seguido os preceitos da religião. Mas se Deus existe, e for verdade aquilo que a religião fala, ou seja, que por nossa falta de fé e atitudes podemos ser condenados eternamente ao inferno, então vale a pena pensar no assunto. E é por isso que Pascal é um dos precursores do existencialismo, já que nos coloca em uma situação na qual precisamos decidir apostar: nossa crença ou não em Deus. A decisão é nossa. Escreve magistralmente o filósofo: “Sim: mas é preciso apostar. Não é coisa que dependa da vontade, já estamos metidos nisso. Qual escolhereis então? Vejamos. Já que é preciso escolher, vejamos o que menos nos interessa. Tendes duas coisas a perder: a verdade e o bem; e duas coisas a empenhar: vossa razão e vossa vontade, vosso conhecimento e vossa beatitude; e vossa natureza tem que fugir das duas coisas: o erro e a miséria. Vossa razão não se sentirá mais atingida por terdes escolhido uma coisa de preferência a outra, já que é preciso necessariamente escolher. Eis um ponto liquidado. Mas, vossa beatitude? Pensemos o ganho e a perda, escolhemos a cruz, que é Deus. Consideremos estes dois casos: se ganhardes, ganhareis tudo; se perderdes, não perdereis nada. Apostai, pois que ele (Deus) existe, sem hesitar” (ibidem, pág. 99). Temos, pois, uma verdadeira “situação existencialista”: o indivíduo é único, sua própria alma está em jogo; ele tem liberdade de escolha e precisa tomar uma decisão; a decisão é importantíssima, já que dela depende sua bem-aventurança ou danação eterna.

Sören Kierkegaard (1813-1855) estudou teologia e filosofia, mas não conseguiu adaptar-se ao ambiente cultural e principalmente religioso da Dinamarca de seu tempo. O grande tema que o ocupava é a relação do homem com Deus: “O cristianismo é de uma seriedade tremenda: é nesta vida que se decide a tua eternidade” […] (Kierkegaard apud Reale e Antiseri, p. 238). Opondo-se a filosofia idealista de Hegel – o sistema hegeliano era dominante nas primeiras décadas do século XIX – Kierkegaard elabora uma filosofia que coloca o indivíduo perante Deus, sem intermediários; pastores e professores que ele chama de velhacos, e que só querem adular seus contemporâneos ao invés de se voltarem a Deus. Na obra “O conceito de angústia” o pensador escreve que “A angústia é a possibilidade da liberdade: somente esta angústia, através da fé, tem a capacidade de formar absolutamente, enquanto destrói todas as finitudes, descobrindo todas as ilusões” (ibidem, p. 239). Em sua situação, segundo o filósofo dinamarquês, o homem é livre para escolher como viver sua vida e como se posicionar perante o chamado de Deus. Assim, segundo Reale e Antiseri, o modo de ser da existência, para Kierkegaard, não é a realidade e a necessidade, mas sim a possibilidade.

A angústia, para o filósofo, se caracteriza pelo fato de que o homem que vive no pecado se angustia pela sua situação de “estar em pecado”. Todavia, mesmo aquele que se libertou do pecado, se angustia pela possibilidade de nele recair. Mas ainda, segundo Kierkegaard, a angústia acaba formando o caráter do homem, pois “destrói todas as suas finitudes, descobrindo suas ilusões”. Assim temos aqui o que usualmente se considera o começo do movimento (ou escola) existencialista.

Enquanto Pascal não afirmava, mas já deixava intuir que a existência de Deus não podia ser provada, Kierkegaard já parte deste pressuposto. Escreve Macquarrie: “Ele rejeitava a idéia de que a razão pode amparar a fé ou construir um sistema de crenças que incluísse a crença. “Eu não tenho aptidão para verdades, princípios ou sistemas; mas para migalhas, fragmentos, fantasias, súbitas inspirações.”” Ou ainda: “Se é loucura falar em seu coração, “Deus não existe”, aqueles que tentam provar esta existência são mais loucos ainda” (Kierkegaard apud Macquarrie, 1973, p. 52). Em sua filosofia, Kierkegaard ressalta a liberdade individual do homem e o coloca perante a possibilidade de viver como “homem estético”, “homem ético” ou como “homem religioso”, seu ideal de posicionamento humano perante a vida e Deus. É esta situação, segundo o filósofo, que desperta no homem o sentimento de angústia.

O alemão Friedrich Nietzsche (1844-1900) não foi um filósofo caracteristicamente existencialista. A princípio destinado a ser pastor protestante, desistiu e se voltou para os estudos filologia. Sua filosofia foi inicialmente muito influenciada por seus estudos da cultura clássica – principalmente os gregos antigos – e sua leitura da obra de Arthur Schopenhauer (1788-1860), de quem acabou tomando muitos conceitos. Assim como Kierkegaard, Nietzsche também não considerava ser possível ascender através da razão, isto é, do pensamento metafísico, para Deus e outros valores absolutos. Mas, diferentemente do filósofo dinamarquês, também não valorizava a fé; ao contrário. A fé e a metafísica, com todas as suas implicações, Nietzsche renegava completamente. O homem, dizia, se encontra em uma situação trágica, já que vivia em um mundo que não se importa com ele. Por isso, precisou criar valores que considerava eternos, que agora, no entanto, já não tinham mais nenhuma validade. Escreve Nietzsche em “O Anticristo”: “No cristianismo, nem a moral nem a religião estão em contato com a realidade. Somente encontramos nele causas imaginárias (“ Deus”, “alma”, “eu”, “espírito”, o “livre” -ou também o “não-livre arbítrio”); só efeitos imaginários (“pecado”, “salvação”, “graça”, “castigo”, “remissão dos pecados”); um comércio entre seres imaginários (“Deus”, “espíritos”, “almas”); uma ciência natural imaginária (antropocentrismo, ausência do conceito de causa natural)” […] “Este universo das ficções puras distingue-se, com grande desvantagem sua, do mundo dos sonhos, que pelo menos reflete a realidade, ao passo que este mais não faz do que falseá-la, desprezá-la e negá-la.” (Nietzsche, 1988, p. 32). Nietzsche era iconoclasta e desta maneira também não antepunha à fé religiosa ou à metafísica uma suposta verdade científica. Esta para o filósofo também não existia, já que considerava a ciência, sob certos aspectos, outra forma de metafísica.

A parte do pensamento nietzscheano que mais possui relação com o conceito de angústia e com a liberdade do indivíduo, está localizado no livro “Assim falava Zaratustra”, quando o filósofo de refere às três metamorfoses do espírito, representadas pelo camelo, o leão e a criança. A metáfora do camelo significa o “tu deves”, quando o homem vive ainda submisso ao dever, à crença e ao conhecimento usual. O leão luta contra o “tu deves” (confronta o sistema ideológico), mas ainda se encontra ligado por sua necessidade constante de confronto. A terceira metáfora, a criança, representando a mudança pela qual passa o espírito, representa o mais alto grau de liberdade. I

Interpretamos estas fases como três diferentes estágios, que aparecem quando o homem é colocado em face de uma “situação”. O camelo representa o estágio de inconsciência, o indivíduo se resigna a sua posição de cumpridor das leis, crente e detentor do senso comum. O leão mostra o homem defrontando-se com aquilo com o qual quer ou precisa se defrontar, sua luta por afirmação e liberdade. A criança é a fase da liberdade do homem, libertação cujo resultado será a criatividade e a superação de todas as situações que o limitavam. Todo o processo – apesar de Nietzsche não o apontar explicitamente – é marcado pela angústia.

Martin Heidegger 1889-1976, alemão, foi um dos maiores filósofos do século XX e de todos os tempos. Iniciou sua carreira estudando teologia e filosofia. Foi discípulo do criador da fenomenologia Edmund Husserl (1859-1938). Sua obra máxima é Ser e Tempo, lançada em 1927. Para Heidegger o homem é o único ente que pode fazer a pergunta sobre o ser, interrogando-se pelo sentido do ser. Mas em sua atividade diária, o homem manipula a natureza, estabelece relações com outros homens. E nesta relação com o plano ôntico, com os entes em sua factualidade, o homem permanece na existência inautêntica. Assim, a existência inautêntica representa quase uma “queda” para o homem, já que perde completamente seu senso crítico sobre o mundo e sobre sua situação de alienação. De certo modo, existem várias maneiras através das quais o homem pode existir em seu contato com o plano ôntico. Mas se permanece no patamar da factualidade, o homem levará sempre uma existência inautêntica, ou seja, sem perguntar pelo sentido do ser.

No entanto existe um acontecimento do qual o homem não pode escapar: a morte, sua aniquilação, a certeza do término da relação do homem com sua alienante factualidade. Através da certeza da morte iminente, todas as outras possibilidades do homem – que representam sua liberdade – tornam-se impossíveis. Instala-se então a angústia. A voz da consciência nos apresenta a nossa própria morte, revelando a nulidade de qualquer projeto humano. Escreve Heidegger sobre esta situação: “A angústia, porém, é a disposição que permite que se mantenha aberta a ameaça absoluta e insistente de si mesma, que emerge do ser mais próprio e singular da presença. Na angústia, a presença dispõe-se frente ao nada da possível impossibilidade da existência. A angústia se angustia pelo poder-ser daquele ente assim determinado, abrindo-lhe a possibilidade mais extrema. Porque o antecipar simplesmente singulariza a presença e, nessa singularização, torna certa a totalidade de seu poder-ser, a disposição fundamental da angústia pertence ao compreender de si mesma, própria da presença.” (Heidegger, 2006, p. 343). Portanto, o “viver para morte”, segundo Heidegger, constitui o autêntico sentido da vida do homem. O homem sai do nível da existência inautêntica e, mediante a experiência do nada, apreende “o sentido do ser dos entes”.

Esta experiência, no entanto, não se dá por uma argumentação intelectual, mas pelo sentimento de angústia, que é a apreensão do homem como sendo ele mesmo um “ser-para-amorte”. A angústia (Heidegger não fala da angústia como um sentimento) coloca o homem perante o nada, o nada de sentido, a radical negação de todos os seus projetos, da própria impossibilidade de sua existência. Na filosofia de Heidegger a angústia se apresenta quando o homem livre é colocado perante uma situação inevitável, incontornável: sua morte. Partindo de uma situação de alienação, o homem é confrontado com uma situação (a sua morte) e a partir daí precisa tomar uma decisão, que o levará à possibilidade de apreender “o sentido do ser dos entes”.

O último filósofo – mas não o menos importante – que focaremos neste estudo é o francês Jean Paul Sartre (1905-1980). Iniciou sua atividade profissional como professor de filosofia secundário. Ligado à atividade política e ao jornalismo, Sartre colocou muito de sua filosofia em romances, peças de teatro e ensaios. Sua obra mais importante foi “O ser e o nada”, lançada em 1943. Sartre trata do tema da angústia, no sentido que lhe vimos dando ao longo deste estudo, em “O ser e o nada”, quando se refere ao problema da liberdade. A angústia, segundo Sartre, aparece quando o indivíduo se dá conta de que são suas escolhas individuais, feitas com liberdade, que irão determinar a essência daquilo que ele é ou será. Consciente de que é livre e de que tem que usar esta liberdade ao defrontar-se com aquilo que Sartre chama de “situações” – impedimentos, confrontos, pressões sobre sua liberdade –, o homem torna-se angustiado. Escreve Sartre: “Vou emergindo sozinho, e, na angústia frente ao projeto único e inicial que constitui meu ser, todas as barreias, todos os parapeitos desabam, nadificados pela consciência da minha liberdade: não tenho nem posso ter qualquer valor a recorrer contra o fato de que sou eu quem mantêm os valores no ser; nada pode me proteger de mim mesmo; separado do mundo e da minha essência por esse nada que sou, tenho de realizar o sentido do mundo e de minha essência: eu decido, sozinho, injustificável e sem desculpas.” (Sartre, 2007, p. 84).

Assim, para Sartre, o homem é completamente livre, já que a liberdade é o ser do homem, é constitutiva de sua consciência. O homem é condenado a ser livre; não tem outra alternativa. Só ele pode mudar seu projeto inicial, sendo responsável por tudo que faz. A angústia é a experiência do nada, fruto da liberdade incondicional do homem. Também na filosofia de Sartre a angústia aparece quando nos confrontamos com desafios à nossa liberdade, sem sabermos qual serão os resultados de nossas escolhas.

Bibliografia

  • ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. Verbete “angústia”. São Paulo. Martins Fontes: 2007, 1.210 pgs.
  • HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrópolis. Editora Vozes: 2009, 598 p.
  • KAUFMANN, Walter. Existentialism from Dostoievsky to Sartre. New York. Meridian Books: 1975, 384 p.
  • MACQUARRIE, John. Existentialism. New York. Penguin Books: 1973, 314 p.
  • NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo. Lisboa. Guimarães Editores: 1988, 142 p.
  • OLSON, Robert G. Introdução ao Existencialismo. São Paulo. Editora Brasiliense: 1970, 251 p.
  • PASCAL, Blaise. Pensamentos. São Paulo. Abril Editora: 1973, 280 p.
  • REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario, História da Filosofia – Vols. II e III. São Paulo. Paulus Editora: 1990.
  • SARTRE, Jean Paul. O ser e o nada. Petrópolis. Editora Vozes: 2007, 782 p.
  • UNAMUNO, Miguel. Tragic Sense of Life. New York. Dover Edition: 1954, 332 p.
abr 282011
 

FAMÍLIA COMO TECNOLOGIA DE CONTROLE

Saymon Mamede

Ao adentrar-se à seara do controle social pela família, há de se perpassar – visando algumas consignações – por um instituto denominado morale1. Nesse mister, tomemos a moral, infestamente, sob o prisma religioso.

A preocupação em unir-se pessoas, visando um grupo – mormente com o fito de procriação – remonta aos textos bíblicos, logo nas passagens genesíacas, donde depura-se não ser bom ao homem que esteja só, sendo-lhe necessária uma auxiliadora2, à qual une-se ele, deixando alhures pai e mãe3.

Nesse sentido, é possível vislumbrar o florescer dos pilares morais cristãos, os quais servirão de adminículos ao início e à constância da família.

Dessa feita, percebe-se que desde os primórdios civis, a família exerce fundamental papel sobre seus constituintes, no que tange às decisões por eles visadas, – não ainda tomadas – às condutas respeitáveis – porquanto deva-se algum louvor a certos entes – e ao afluxo do ethós. À esta altura, vem à baila um raciocínio de Freud: o ser é comandado pelos seus instintos (ID), que são realizados pelo “eu”, (ego) após passarem por um filtro denominado super-ego, – que aclaradamente se entende por sociedade – definido assim uma parte da estruturação moral do indivíduo.

Destarte, parece patente a simbiose família/Estado, ao tempo em que a família regula os comportamentos dos indivíduos e padrões de conduta lhos imprimem outrora. Neste ponto, há de se notar a semelhança de mecanismos utilizados pela família -em uma microvisão -e pelo Estado, – em uma macrovisão.

Há de se inquirir por qual motivo tal simbiose é permitida4, pois pode-se notar que no decurso do desenvolvimento humano, o Estado se mostra como gerente e provedor da família, à medida em que açambarcava dela o poder sobre seus integrantes. E é sobre esses integrantes que age o potestas familiaris, sobre seus corpos, amiúde, como diz-nos Michel Foucault, quando das considerações acerca de corpo-poder. Bem é sabido que o poder é capaz especialista -de agir sobre os corpos, – determinando suas condutas, seus gestos5 -de imprimir-lhes padrões morais -sobre a instrumentalização familiar6 -e de lhe guiar, conforme melhor lhe aprouver. Nesse raciocínio percebamos dois aspectos:

1 O Estado, após incorporar em si o poder familiar, passa a gerir e suster a família, não obstante as ações dela sobre os indivíduos -pois tal como o delinqüente é um fator controlado7, a família também o é, porquanto esteja reproduzindo e introjetando no seio social padrões de conduta definidos.

Joeirando-se das diversas formas de modelagem que atuam incessantemente, a família -como outros institutos -é um dos instrumentos de poder -senão o mais imperceptivelmente e constantemente atuante, no seu mister geográfico-político.

A priori, após tomado o controle, o Estado sustenta a família por mecanismos complexos, vários, incognoscentes à uma parca análise. Todavia, à uma capciosa perlustração, vê-se que tais mecanismos agem com feições e até fins feéricos, buscando, sub-repticiamente sua cabal e real consumação, como, à guisa de exemplo, é o caso dos mecanismos jurídicoexclusivos notados no código civil brasileiro em vigor. Jurídicos são esses mecanismos, porque enquadram feitos cotidianos -que são variáveis, -principalmente no sentido espacial em um grande regulador social -que é genérico -e exclusivos porque deixam à margem de certas demandas aqueles que não estão “aptos” àquele sistema regulador. Ao se tratar de família, percebe-se uma vasta gama de dispositivos, capaz de regulá-la, como o nascimento e registros, -que, abstraindo o aspecto singular, é outra tecnologia de controle, a de fichamento8 -com permissões a herdeiros, cônjuges, etc., com o casamento, o qual tanto facilita, enquanto impõe óbices à separação.

 

A posteriori, no que pertine à gerência familiar pelo Estado, após ver-se que ele sustenta a família notadamente -pois desta forma criar-se-ia axiomas às mentes chãs -com instrumentos jurídico-políticos, há de se fazer algumas perguntas: Como controlar a família? Como tornar possível -e rentável -sua administração? Consigne-se que, afora a família, existem outras tecnologias de controle, as quais, não obstante vários outros fins, regulam-se mutuamente. Dessarte, possível é influir na gerência das agências familiares utilizando-se de outros instrumentos de controle. Isso ocorre seqüencialmente a todo instante, bastando-se, para uma confirmação, observar como a venalidade corporal de “atores” é usada psiquicamente e moralmente por um mecanismo denominado mídia. No que tange à rentabilidade da administração familiar, é consentâneo aduzir que – corolário às tecnologias de controle existentes -busca-se não somente um fim, tal como, no século XVIII a política sanitária, em uma de suas adredes vertentes guiadas pela burguesia, visava afastar o louco das famílias, alcançando assim a sua exclusão do centro das relações de produção e a sua aglomeração em hospitais psiquiátricos9, ao mesmo tempo em que não poderia (ex)comunhá lo cabalmente da relações de produção, somente tirando-o do centro, para que pudesse ainda locupletar-se sobre ele.

Da mesma forma, é rentável agir midiaticamente para incutir nos costumes familiares a veneração às tecnologias de controle, obviamente, sob outras terminologias.

2 Se diz-se que o poder é capaz de atuar sobre os corpos, sobre as relações familiares, diz-se que o poder é algo anterior àquelas relações, assim podendo maquinar previamente onde, quando, como e sobre o que vai agir.

Observemos agora, no que tange aos métodos utilizados para uma determinada ação, como excluir tipos de família. Pode-se citar um método de exclusão que busca amparo em idéias oriundas de certo filósofo que viveu há cerca de 2.400 anos, segundo cujos pensamentos devia-se obter uma raça pura, excluindo a família10. Para tanto, devia-se retirar as crianças aos três anos do seio familiar, e levá-las à uma espécie de creche-cidade, onde lhes seriam ensinadas atividades recreativas, principalmente a música. Aos doze anos, começar-seia a ensinar-se-lhes atividades laborais. Com o desenvolver, aquelas pessoas, escolheriam as atividades que lhe agradassem (a quem apetecesse trabalhar na lavoura, assim seria; a quem apetecesse trabalhar na guarda, idem). Aos cinqüenta anos, estariam preparados aqueles que governariam as cidades.

Haveriam dessarte, três classes sociais, os trabalhadores, os guardiões e os governantes. Não era suprimida a importância da igreja, cabendo-lhe a função de garantir11 a calmaria das classes baixo-integrantes da pirâmide social.

Vejamos como aproveita-se dessas idéias aquele método que visa a exclusão de famílias – das que não se acordam com as demais. Com o escopo de excluir-se determinadas tipologias familiares, entram em ação outras tecnologias de controle, que -como antes dito interagem-se mutuamente, as quais esboçam alguns aspectos a serem notados:

Para excluir-se certos tipos de família12 é antes necessário definir quais modelos hão de ser execrados. E assola-se a sociedade com a produção -sob o termo reprodução -de condutas familiares indesejáveis – logicamente, para aqueles que se encontram em castas diametralmente opostas – com aquele famigerado instrumento, a mídia. Em uma simples análise já é possível vislumbrar feitos que infinitesimalmente influirão inconscientemente nos pensamentos nefelibáticos. Em louvor ao exemplo, citemos meramente as humildes e bondosas programações da rede televisiva dominante, meramente sua exímia capacidade de articular o fator espaço-temporal com o histórico-político em suas grades programáticas.

Vê-se que existe um pragmaticismo sitemático na produção de saberes, vale dizer, há uma arque-estrutura que delimita qual é o saber que deve ser utilizado e, conseqüentemente, qual deve ser abominado.

Nessa gênese sistemática de produção de saberes, trabalha-se ainda com a acuidade de certos institutos, entre eles, a semiologia, alcançando-se aquele desiderato de excluir certos grupos familiares, denegrindo e deturpando-se os padrões íntimos, que só a eles concernem.

Após definir-se o que deve ser olhado com soslaio, qual saber deve estar à esguelha, – o que de per si já é uma técnica de exclusão – há de se estabelecer como tais objetos sairão do centro social13.

No transcorrer histórico da humanidade, toda vez que se desejou excluir um objeto – um rival – tal exclusão deu-se por atos que visavam ceifar a vida inimiga. Na mitologia grega há registrado o assassínio de vários irmãos de Zeus, por seu pai, Chronos. O código de Hamurábi já previa a pena de morte, o de Manú, idem. Várias gladiaturas se deram nos períodos medievos, pois não havia ordenamento – até o fim da Idade Média – que não admitisse a pena capital. Todavia, por volta do século XVIII, um reformador italiano, Cesare Beccaria, dignou-se a ser o limiar na discussão da pena de morte. Em uma de suas idéias assevera: “não é a intensidade da pena que deve inibir o agente, mas a certeza de ser punido”.

Vendo-se pressionado, o poder punitivo – “que antes visava a vingança do soberano na punibilidade do agente14” – teve de proceder à feitura de novos meios que não a punição para controlar as famílias, com o que se pôde notar os diversos desdobramentos capazes de influir nas idiossincrasias familiares, de forma que torna possível a convivência entre condutas desejáveis e não desejáveis, degradando-se aquelas quando bem convir15. Ainda mais quando utiliza-se da tricotômica característica presente – ou feita se apresentar – nas hostes inferiores: “ociosidade-intemperança-relações viciosas”, nos dizeres de Jeremy Bentham, quando de suas consignações acerca do panoptismo16. Tais idéias de delimitação de condutas (familiares) encontram situações aditantes, como o fato de, ainda no século XX notar-se que “la procreación y la educación de la prole es el fin primario del matrimonio…” e que “la unidad y la indisolubilildad son propriedades esenciales del matrimonio…”; que “el matrimonio goza del favor del derecho…”17

Assim, aqueles (aquelas famílias) que não se encontram em consonância com o modelo pré-definido, serão prontamente repudiados, pois não em acordo com os estilos aristocráticos18.

 

Doravante, interessante seria que se fizesse uma breve exposição dos motivos, meios e objetivos para um aproveitamento rentável do controle pela família.

Dito foi que o Estado impõe óbices à separação matrimonial, inclusive – em se tratando de meios jurídicos, é dizer, de processos judiciais – com taxas, referentes a certos procedimentos. É importante notar que ao falar-se em união, em interesses que terminem em casamentos, não há maiores19 encargos para tal desejo. Há de se questionar então, por qual motivo se oferece ajuda a quem deseja juntar-se a outro.

“Cantai e dançai juntos e sede alegres, deixai porém cada um de vós estar só.
Bem como as cordas da lira, que estão separadas, e no entanto juntas vibram na mesma música.
Doai vossos corações, mas não para que o outro zele.
Pois apenas as mãos da Vida podem conter vossos corações.
E vivei juntos, mas não juntos demais:
Pois os pilares do templo ficam separados,
E o carvalho e o cipreste não crescem à sombra um do outro” (Khalil Gibran, O Profeta)

Ora, parece que não é isto que na realidade ocorre, parece que, na realidade, incentivase que todos fiquem juntos a todo tempo; resta saber por qual motivo, pois, parece claro que há um fim em manter-se juntos demais os agentes de una relação.

É necessário dizer que, como motivo, pode-se consignar que com o desenvolvimento social em progressão geométrica, se tem aumentado também as necessidades por materiais inerentes à vida humana. Todavia, esses materiais não se dão na mesma progressão que o crescimento humano, tornando a busca por eles uma verdadeira luta.

Significa então que um dos motivos para manter-se certas classes nos lugares em que estão, é o fator biológico, ao tempo em que aqueles que se encontram nas relações de poder – mas do lado que ganha, do lado que pune o outro – desejam manter suas possibilidades naturais de sobrevivência. Note-se que o motivo – aqui abordado – é político-biológico. Para tanto, utiliza-se de várias técnicas de poder, as quais passaremos a abordar – em suas essências, frente a suas existências20.

Bem, tomando-se por base que quando se deseja atingir algum corpo21 sem esbarrar nele, uma capilaridade do poder vigente se ativa, há de se notar que no âmbito interno da família, vários fatores atuam para controlar os integrantes da mesma.

Na maioria das vezes, as atuações se dão pelos processos de alienação22, pois, ao ter se a plebe totalmente levada pelos atos que se deseja, não é difícil tê-la em controle. E, em se tratando de família, tais processos tem sido em muito aumentados com as idéias de amor, alegria, felicidade, introduzidas no cotidiano psíquico das mesmas famílias. Esses ideais pasma por uma (res)compilação, em que tomam novos sentidos, pois – note-se – tais ideais se exibem na forma de significado (coisa-projetada), fazendo assim possível várias formas de projeção.

Não obstante a existência patente dessas técnicas, se nos mostram com uma essência feérica, o que legitima suas utilizações por parte do Estado. Analisando-se então tais técnicas – com uma perlustração estruturalista – é possível perceber que há um significante (coisa-em si), que se pode ter como a existência do fenômeno, um significado (coisa-projetada), que se pode ter como a essência do mesmo fenômeno, e um signo (coisa-simbolizada), que tanto Podem ter sua essência ou existência alterada – por isso é possível frente à cosmofenomenologia, uma análise pós-estruturalista, pois os signos mesmos podem ser tomados por significantes outros, ou significados.

Falemos agora sobre os objetivos que se pode engendrar na trama rentável pelo controle da família.

Frente aos motivos e meios que levam ao controle da família, e do próprio ser por ela, é possível dizer que o que guia as ações de poder, são os interesses em deixar bem distantes classes que – é necessário dizer – não são diversas porque desejam coisas diversas, mas porque aquelas que encontra-se no pólo ativo da relação de poder, assim obraram em fazer, em assim deixar as coisas; não porque assim é porque Deus desejou. Trata-se de um interesse estritamente geográfico-político de atuação histórico-temporal.

Em linhas de término, é importante notar que, como outras instituições sociais23, a família passa por uma análise previamente ordenada, para poder atuar sobre seus integrantes, produzindo os efeitos desejáveis por um poder vigente.

Seria então interessante tomar a família muito mais como um fenômeno estritamente ocorrido no interior de um grupo, e até mesmo do ser, do que como algo que o Estado pode nos prover24.

Poderia, ademais, ser interessante que a família fosse uma instituição interna ao indivíduo, pois, como já disse Gibran,, “aquele desigual que nos compreende escraviza alguma coisa em nós”25. Ao fazer da família um fenômeno que não compete ao Estado, e sim ao indivíduo, os efeitos dela, é dizer, relações potenciais entre seus integrantes, não mais poderão ser guiados pelo Estado – porquanto outras tecnologias de controle socialmente ordenadas não atue contra seus germes. Pelo menos, já seria uma grande conquista reduzir o âmbito de atuação do Estado nessa tão importante instituição para o indivíduo, ainda que ela compita ao ser-em-si.


Notas

1 Que possui seu correlato no grego ethós.
2 Gênesis, 1, v.18
3 Ibidem, 1, v.24
4 Pois como relação íntima, necessita interação entre partes.
5 “…nada é mais material, nada é mais físico, mais corporal que o exercício do poder…” “…Resta estudar de que corpo necessita a sociedade atual…”
6 Pois, que são as famílias ao tolher no indivíduo seus atos instintivos, ao reprimir e oprimir nos infantes a sexualidade?
7 Pois sai das prisões, antes controladas.
8 Em Vigiar e Punir, Foucault diz que o nascimento dos direitos humanos se dá com o início dos fichamentos.
9 O que seria muito bem utilizado por um discurso punitivo.
10 Discurso que carregou a seguinte máxima: “a família é a origem de todas as injustiças”.
11 Principalmente com a criação do Demiurgo, Hiperurânio e Caos.
12 Como certos costumes, gestos, falas e outras manifestações histórico-geográficas.
13 Que é aquele em que encerram-se somente os fatos queridos pelo poder vigente.
14 FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir.
15 Como bem abaliza Zaffaroni ao tratar da cifra-negra; e como se nota, como exemplos, a prostituição e o rufianismo.
16 Tomando-se uma óptica hodierna e metaprisional.
17 Conforme encontra-se nos artigos 1013 e 1014 do Código de Derecho Canónico.
18 Que como diz Nietzsche, é pela própria aristocracia criado e definido como bom.
19 Porque com certeza haverá alguns encargos tributários, pois o Estado não deixa de ganhar com os atos que regula na sociedade.
20 Pois, pelo que recorda-nos Dürkheim, “explicar para que serve um fato não é explicar o que é”.
21 Entenda-se por corpo aquele grupo social em que o Estado atuará com seus meios tecnológicos.
22 Perceba-se por exemplo aquela tecnologia utilizada pela via midiática que (in)conscientemente controla as pessoas: quando das programações televisivas, nos intervalos, há um som que, ao ser ouvido, faz com que aspessoas voltem a seus lugares. É o que se dá na rede programática de uma emissora dominante: quando há um intervalo, escuta-se algo parecido com “plim plim”; ao retorno da programação, escuta-se novamente, significando que o programa voltou à exibição.
23 Como os discursos da religião, da educação, o jurídico, entre outros mais.
24 Note-se ainda que na maioria das vezes, nós provemos ao Estado seus interesses, e não o contrário.
25 Trecho da poesia O louco.

OBRAS CONSULTADAS

  • BENTHAN, Jeremy. Teoria das penas legais e Tratado dos Sofismas Políticos. Ed. EDIJUR, 2002.
  • Biblia Sagrada. Tradução de Pe. Antônio Pereira de Figueiredo. Ed. DCL
  • Código de Derecho Canônico. Ed. Biblioteca de autores cristianos, 1951.
  • Código de Hamurábi. Código de Manú. Lei das XII Tábuas. Ed. EDIPRO, 2000
  • DÜRKHEIM, Émile. As Regras do método sociológico. Ed Martin Claret, 2004.
  • FOUCAULT, Michel. Microfísica do Poder. Ed. Graal.
  • FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. Ed. Vozes, 29ed., Petrópolis, 2004.
  • GIBRAN, Khalil. O Profeta.Ed. Martin Claret, 2004.
  • NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da Moral.Ed. Companhia das Letras, 2004
  • PLATÃO. A República. Ed. Martin Claret, 2004.
  • ZAFFARONI, E.R. & Nilo Batista. Direito Penal Brasileiro I. Ed Revan, 2ed Rio de Janeiro, 2003.
mai 232010
 
maravilhas das antigas civizações

ALTERNATIVAS PARA UMA NOVA ESQUERDA

Francisco Fernandes Ladeira
Graduado em Geografia pela Universidade Presidente Antônio Carlos (UNIPAC), especialista em: Brasil, Estado e Sociedade pela Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF), professor de Geografia do Centro Educacional Aprendiz.

 franciscoladeira@bol.com.br

Resumo: O artigo em questão apresenta algumas colocações sobre a esquerda política. O conteúdo exposto abrange a origem histórica do termo esquerda, no final do século XVIII, e suas posteriores acepções ao longo dos anos. Durante um período considerável as ideias marxistas foram predominantes no pensamento de esquerda. Esta postura ideológica, de certa forma, prejudicou as ações de seus militantes, limitando o discurso esquerdista à luta de classes e à revolução socialista. As profundas transformações político-econômicas ocorridas nas últimas décadas, como o colapso do comunismo soviético e a crise financeira capitalista, colocam novas questões para a esquerda global. Deste modo, a partir do confronto de ideias presentes nas obras de importantes intelectuais, buscam-se apresentar possíveis alternativas para os movimentos esquerdistas neste início de século.  

Palavras-chave: esquerda; socialismo; Marx; marxismo; União Soviética.

Abstract: The article in question points some placements about the political left. The content displayed covers the historical origin of the left term, in the end of the eighteenth century, and its subsequent meanings over the years. During a considerable period, the Marxist ideas were prevalent in left thinking. This ideological stance, to some extent, harmed the actions of their militants, limiting the leftist discourse to the class struggle, and to the socialist revolution. The profound political and economic changes that have occurred in recent decades, as the collapse of Soviet communism and   capitalist financial crisis, pose new questions for the global left. Thus, from the clash of ideas presents in the works of important intellectuals, we seek to present possible alternatives for leftist movements in this new century.

Keywords: left. Socialist. Marx. Marxist. Soviet.

Introdução

           

            O termo “esquerda”, relacionado ao espectro político, tal como seu antípoda “direita”, surge a partir dos acontecimentos que desencadeariam na Revolução Francesa, no final do seculo XVIII.   

                                                                                                              

                   Na época os adjetivos esquerda e direita foram utilizados em referência à disposição dos assentos na Assembleia dos Estados Gerais. O Terceiro Estado[1], defensor de reformas liberais, posicionou-se à esquerda do rei.  Já os setores da sociedade francesa favoráveis à manutenção do status quo dominante, clero e nobreza (respectivamente Primeiro e Segundo Estado), estavam à direita do monarca.

Após a queda da Bastilha a esquerda foi vinculado à corrente jacobina: “revolucionários radicais”, que aspiravam, entre outras mudanças, à adoção do regime republicano, à secularização do Estado e à concessão de benefícios às camadas populares. Por outro lado, a direita ficou associada aos girondinos: “revolucionários moderados”, que pretendiam garantir as conquistas da Revolução apenas para a burguesia, excluindo os setores sociais menos abastados das principais decisões políticas.

No decorrer dos anos novas acepções foram incorporadas aos conceitos de esquerda e direita. Para Touraine (1999), a direita enfatiza o crescimento econômico, e a esquerda, o desenvolvimento social. Sader (1997) ressalta que os adeptos da direta aceitam, convivem e justificam as crescentes desigualdades entre os homens, relacionando os destinos de cada indivíduo à lógica do mercado; em contrapartida, os adeptos da esquerda assumem a luta por justiça social.  Segundo Edgar Morin: “a direita polariza as soluções de ordem, hierarquia, conformidade; e a esquerda, as soluções de liberdade, igualdade, solidariedade.” (MORIN, 1986, p. 61).                                                                                                                                                

Já de acordo com Norberto Bobbio, “[…] esquerdistas são os partidários da melhoria das condições de vida da maioria da população, enquanto direitistas são os partidários da conservação dos privilégios das elites tradicionais”. (BOBBIO apud POMPEU, 2007, p. 31).

Para Dino Confrancesco, “[…] o homem de direita é aquele que se preocupa […] em salvaguardar a tradição; o homem de esquerda […] pretende […] libertar seus semelhantes das cadeias a eles impostas pelos privilégios de raça, classe, etc.”. (CONFRANCESCO, 1990, p. 403 apud BOBBIO, 2001, p. 97).                                                                                                  Deste modo, todos aqueles que anelam por uma sociedade mais justa e equilibrada, que garanta o direito da grande maioria ao acesso à cidadania plena, podem ser considerados, sob o ponto de vista ideológico, esquerdistas.

            No entanto muitos ainda cometem o equívoco de relacionar a esquerda exclusivamente ao pensamento marxista[2] e aos ideais socialistas (como se os termos socialismo e esquerda fossem intercambiáveis, ou mesmo sinônimos). De acordo com este ponto de vista, pertencer a esquerda significaria coadunar (muitas vezes de maneira axiomática) com as ideias de Marx. Já outras aferições relacionam a esquerda à frustrada experiência socialista na antiga União Soviética.

            Assim talvez o grande erro de boa parte da esquerda e de seus intérpretes seja reduzir a plataforma esquerdista aos preceitos socialistas e marxistas.

Marx, marxismo e socialismo

Evidentemente não se pretende aqui negar a importância de Karl Marx. Sem dúvida o filósofo prussiano foi um dos nomes mais influentes da história. Sua obra mudou de maneira radical o pensamento político da humanidade. O diagnóstico por ele realizado acerca do sistema capitalista é grande referência para diversos estudos em ciências sociais e para a conscientização e organização dos trabalhadores.                                                              Todavia é plausível questionar alguns pontos-chave do pensamento marxiano, como o materialismo histórico e a revolução do proletariado.                                                              Para Marx, o fenômeno material é o fator primordial ao qual estão subordinadas as ideias. De acordo com o materialismo histórico toda a estrutura política, jurídica e religiosa (superestrutura) de uma determinada sociedade é consequência de sua organização econômica (infraestrutura). Logo a ideologia dominante de uma época será sempre a ideologia da classe detentora dos meios de produção (no caso capitalista, a burguesia) [3].                                          A partir destes pressupostos, Marx lançou as bases de uma teoria economicista que fora sistematicamente questionada pelos seus críticos:

[…] Os fatores da história são tão complexos e interligados que toda doutrina simplista, pretendendo determinar qual o principal dentre eles, conduz sempre a conclusões e aplicações errôneas. Sobretudo quando […] entende por “fator principal” um fator que será sempre causa, isto é, suscetível de influenciar os outros sem ser nunca por eles influenciado. (BOUTHOUL; MOSCA, 1968, p.280). 

            Segundo o pensamento marxiano a história se desenvolve de forma linear, em diferentes etapas, movidas, sobretudo, pelas contradições originadas da organização do sistema de produção (luta de classes). “Em um caráter amplo, os modos de produção asiático, antigo, feudal e burguês moderno podem ser considerados como épocas progressivas da formação econômica da sociedade”. (MARX, 1977, p. 23).

Cada fase do desenvolvimento da humanidade produz o germe de sua destruição. No sistema feudal essa função coube à burguesia.  No sistema capitalista, a classe operária, explorada pelos patrões, deveria se organizar e promover a revolução socialista, transformando os meios de produção em propriedades coletivas.

As relações de produção burguesas são a última forma contraditória do processo de produção social, contraditória não no sentido de uma contradição individual, mas de uma contradição que nasce das condições de existência social dos indivíduos. No entanto, as forças produtivas que se desenvolvem no seio da sociedade burguesa criam ao mesmo tempo as condições materiais para resolver esta contradição. Com esta organização social termina, assim, a Pré-História da sociedade humana. (MARX, 1977, p. 23).

                                              

Instaurado o regime socialista, caberia ao proletariado apoderar-se do aparelho estatal e eliminar as diferenças sociais originadas pelo sistema capitalista.[4] Corrigidas as distorções sociais, instituições como o Estado, o mercado e a propriedade privada deixariam de existir. Surgiria então a derradeira etapa do desenvolvimento da humanidade: o comunismo. “[…] No lugar da sociedade burguesa antiga, com suas classes, teremos uma associação na qual o desenvolvimento livre de cada um é a condição para o desenvolvimento livre de todos.” (MARX; ENGELS, 1998, p. 47).

Entretanto, é anacrônico e ingênuo pensar que em pleno século XXI os trabalhadores se organizarão para tomar os meios de produção dos patrões e posteriormente promover uma sociedade igualitária.                                                                                                            Numa época em que a crescente robotização fabril diminui as ofertas de emprego e o processo produtivo muda incessantemente de um país para outro, é difícil conceber uma solidariedade global entre o proletariado. “[Marx] errou em sua idealização romântica da classe trabalhadora, o que foi resultado de um plano puramente teórico e não da observação humana da classe trabalhadora”. (FROMM, 1983, p. 254).  

            Karl Popper (1987) questiona a cientificidade e a legitimidade empírica dos preceitos marxistas. De acordo com o autor, o método científico tem como pressuposto detectar a falseabilidade, e não a veridicidade, das hipóteses de que parte; verificando assim até que ponto elas resistem a hipóteses contrárias. O marxismo, por ser uma teoria que se abstém de qualquer teste empírico negativo, não é “falsificável”; consequentemente não pode ser qualificado como ciência, mas como pseudociência. Adeptos do marxismo não procuram adequar suas ideias à realidade, mas a realidade às suas ideias:

           

Um marxista não era capaz de olhar para um jornal sem encontrar em todas as páginas, desde os artigos de fundo até os anúncios, provas que consistiam em verificações da luta de classe; e encontrá-las-ia sempre também (e em especial) naquilo que o jornal não dizia. (POPPER, 1987, p. 180).  

Em contrapartida, para Adolfo Sánchez Vázquez (2001), o marxismo oferece a alternativa mais racional, eficaz e fecunda para fomentar uma sociedade mais justa, sem exploração nem dominação de qualquer tipo. Segundo o autor, o marxismo permite não apenas entender, mas também transformar a realidade.  “[…] Enquanto existir a realidade que torna necessária e justifica sua existência – o capitalismo, a alienação dos indivíduos, a exploração dos homens e dos povos -, o marxismo não pode deixar de existir”. (VÁZQUEZ, 2001, p. 251).

Experiência soviética

Como já abordado anteriormente, Marx acreditava que o advento do socialismo seria possível apenas em países adiantados e industrializados. Nestas nações a classe trabalhadora, “bem organizada e cada vez mais pobre, […] teria razões, desejo e a necessária força para derrotar o capitalismo”. (FISCHER, 1969, p. 05).

[…] Com o desenvolvimento da indústria, o proletariado não apenas se multiplica; concentra-se em massas cada vez maiores, sua força aumenta e ele sente mais tudo isso. Os interesses, as condições de existência no interior do proletariado igualam-se cada vez mais, à medida que a maquinaria elimina todas as distinções de trabalho e reduz, quase por toda parte, os salários a um mesmo nível baixo. […] O progresso da indústria […] substitui o isolamento dos operários, resultante da concorrência, por sua união revolucionária resultante da associação. […] O desenvolvimento da grande indústria abala sob os pés da burguesia a própria base sobre a qual ela produz e se apropria dos produtos. A burguesia produz, acima de tudo, seus próprios coveiros. Seu declínio e a vitória do proletariado são igualmente inevitáveis. (MARX; ENGELS, 2000, p. 53; 57).

Engels certa vez escreveu: “quem diz que uma revolução socialista pode ser realizada em um país onde não haja proletariado ou burguesia prova, com essa declaração, que ainda precisa aprender o básico do socialismo”. (ENGELS apud MACKENZIE, 1967, p. 173).

Ao contrário do previsto por Marx e Engels, a primeira insurreição de cunho socialista da história ocorreu em outubro de 1917 [5] na atrasada Rússia[6] (onde o proletariado industrial, predestinado coveiro do capitalismo segundo os pressupostos marxianos, era apenas uma pequena minoria).

Entre 1918 e 1922 o país foi palco de uma sangrenta guerra civil entre os exércitos  branco (defensor das ideias burguesas) e vermelho (defensor do sistema comunista). O Exército Vermelho sagrou-se vencedor do conflito, e em dezembro de 1922, sob o comando bolchevique, foi instituída a União das Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS).                      A partir de então, com a estabilidade política, o governo de Moscou teria a oportunidade inédita de colocar em prática as ideias marxianas.                                                  

A Revolução de Outubro produziu de longe o mais formidável movimento revolucionário organizado da história moderna. […] O comunismo soviético proclamou-se um sistema alternativo e superior ao capitalismo, e destinado a triunfar sobre ele. […] Uma onda de revolução varreu o globo nos anos após Outubro [“sovietes” formados por operários em Cuba, organizações estudantis revolucionários irromperam na China e na Argentina, movimentos de libertação na Indonésia]. […] “Essa ação do povo russo”, disse um jornal de província turco, “um dia no futuro se tornará um sol e iluminará toda a humanidade”. […] Em suma, a Revolução de Outubro foi universalmente conhecida como um movimento que abalou o mundo. (HOBSBAWM, 1995, p. 62; 63; 74).

Nicolai Berdiaev, importante intelectual russo do século passado, acreditava que a revolução socialista em seu país poderia ensejar o surgimento de uma sociedade sem contrastes econômicos:  

[Berdiaev via] na revolução marxista […] a possibilidade de criação de uma nova sociedade […] um sinal de libertação tanto espiritual quanto social do homem, uma ascensão do espírito de liberdade […] um plano para a reconstrução da vida no mundo […] [em que] o homem deve trabalhar para a criação de uma sociedade sem classes, onde possa estar mais preocupado com o bem da comunidade que com seus interesses pessoais. (BERDIAEV apud KÜHNER, 1972, p. 219, 220).

Porém a primeira nação socialista do planeta não promoveu a almejada sociedade igualitária. Muito pelo contrário: só veio a aumentar a exploração do homem pelo homem[7], sustentar um aparelho estatal extremamente centralizado e burocratizado, oprimir liberdades individuais e promover vastos genocídios contra minorias étnicas em seu território. O Estado soviético foi uma poderosa máquina de extermínio que matou mais de 20 milhões de pessoas. A “[…] mais impiedosa organização estatal que o mundo moderno jamais viu […]” (FROMM, 1983, p. 250).

 “Se o socialismo real instaura uma opressão pior do que a dos sistemas capitalistas do Ocidente liberal, e mais duradoura que a da pior das ditaduras militares na América Latina, perde-se o sentido evidente da expressão ‘revolução socialista’.” (MORIN, 1986, p. 64).  

            Problemas políticos, econômicos e conflitos étnicos contribuíram para o colapso da URSS em 1991. Este fato histórico também representou o término da Guerra Fria, conflito ideológico entre o capitalismo estadunidense e o socialismo soviético.                                      O fenecer do “socialismo real” foi utilizado pela direita como argumento para justificar a impossibilidade de regimes voltados para melhorias e reformas sociais.                Para Francis Fukuyama, o capitalismo e a democracia burguesa enfim triunfaram, e a humanidade havia atingido o estágio final de sua evolução. Segundo Thomas Friedman, o término da Guerra Fria “inclinou a balança do poder mundial para o lado dos defensores da governança democrática, consensual, voltada para o livre mercado, em detrimento dos adeptos do governo autoritário, com economias de planejamento centralizado” (FRIEDMAN, 2007, p. 67). Joana Andrade e Alexandre da Silva (2003) ressaltam que, nas últimas décadas do século XX, o slogan “there is no alternative” [não há alternativa, além do sistema capitalista] passou a ser corrente entre a nova direita neoliberal, sobretudo a partir da queda do Muro de Berlim e do colapso da União Soviética.

            O sistema capitalista é realmente a única saída para a humanidade? Estaríamos fadados a viver em uma sociedade cada vez mais voltada para o consumo?

            Talvez Fukuyama, Friedman, e os direitistas em geral tenham sido atingidos pelo calor dos fatos; é extremamente complicado e controverso realizar determinada análise histórica sem o distanciamento temporal necessário. O fracasso do socialismo soviético não significa necessariamente que o modelo capitalista tenha sido bem sucedido.                                Como bem lembrou Bruno Latour no livro Jamais Fomos Modernos, o “triunfo capitalista” foi efêmero. Concomitante à queda do socialismo no Leste Europeu e na União Soviética, as primeiras conferências sobre o estado ambiental do planeta frustraram as esperanças capitalistas de conquista ilimitada sobre a natureza.  

Segundo o historiador Eric Hobsbawm, no princípio da década de 1990, o mundo capitalista “[…] viu-se novamente às voltas com os problemas da época do entreguerras que a Era de Ouro parecia ter eliminado: desemprego em massa, depressões cíclicas severas, contraposição cada vez mais espetacular de mendigos sem teto a luxo abundante […]. (HOBSBAWM, 1995, p. 19).

De acordo com Bresser-Pereira (2000), o paradigma neoliberal, insistentemente defendido pela direita nas últimas décadas, mostrou-se economicamente equivocado e politicamente desastroso:

[…] A Nova Direita neoliberal não conseguiu cumprir suas promessas. Mercados descontrolados produziram graus de insegurança social e de concentração de renda sem precedentes, sem que houvesse, em contrapartida, crescimento econômico. (BRESSER-PEREIRA, 2000, p. 150).

Também é importante salientar que a atual crise econômica capitalista, iniciada com o estouro da bolha imobiliária nos Estados Unidos, evidenciou um sistema não tão sólido quanto aparenta.

[Há] uma queda na confiança no capitalismo. Com a crise financeira e seus efeitos sobre a economia global, a confiança no capitalismo de livre mercado está em seu pior momento em décadas, e há um crescente apelo por uma fiscalização regulamentar mais rigorosa. Há um notável recuo no pêndulo referente às formas extremas de liberalismo econômico […]. (YAZIJI, 2010, p. 12).

 

Assim como a esquerda de alguma forma ficou constrangida com a queda do Muro de Berlim; atualmente a direita precisa explicar uma crise econômica provocada justamente pelo excesso de liberdade do mercado. A crença de Adam Smith em um mercado autorregulável que promove o bem estar dos homens é tão falaciosa quanto a sociedade comunista de Marx.

Novas estratégias

Diante deste complexo e desafiador quadro de incertezas, quais estratégias poderiam ser utilizadas pela esquerda para o século XXI?                                                                                   Conforme o apontado anteriormente, as recentes transformações político-econômicas ocorridas nas últimas décadas, principalmente o colapso do comunismo soviético e a crise financeira capitalista, colocam novas questões para o pensamento político global.                         Neste contexto, a “velha esquerda” – marxista, socialista e revolucionária por excelência – mostra-se obsoleta e incapaz de interpretar e agir de forma consistente sobre o mundo contemporâneo. “A Esquerda necessita de uma visão […] simultaneamente mais abrangente e mais exigente que a de Marx.” (ROGERS; STREECK, 1997, p. 184).  Doravante, é imprescindível amalgamar novas ideias a sua plataforma.

A liquidação da esquerda anterior, […] por sua relativa debilidade, abriu campo para o surgimento de uma nova esquerda, desvinculada dos erros mais gritantes daquela força derrotada. Dentre eles estavam o atrelamento ao aparelho do Estado, as alianças subordinadas com frações burguesas, as posições internacionais de vinculação acrítica à URSS, a rigidez organizativa, a falta de criatividade política e cultural. (SADER, 1997, p. 11).

Diversos analistas asseveram a necessidade de uma esquerda mais moderada e menos ortodoxa. Para estes pensadores – ao contrário de setores da “antiga esquerda”, que apregoam o fim do Estado, do mercado e da propriedade privada – é preciso “reestruturar” e não “eliminar” tais instituições. Defendem também a via democrática em detrimento da via insurrecional como o melhor caminho para a esquerda chegar ao poder.   

Manuel Escudero (1997) ressalta que a esquerda deve evitar a tentação utópica de construir sistemas globais perfeitos, e rejeitar qualquer concepção progressiva e determinista da história. Para David Miliband, mais do que criticar as injustiças do presente, é preciso fornecer esperanças realistas de mudança no futuro.  “A tarefa da esquerda é […] menos mostrar que a reforma é necessária do que mostrar que ela é possível”. (MILIBAND, 1997, p. 20).

Joana Andrade e Alexandre da Silva (2003) descrevem como principais características da nova esquerda: o abandono progressivo de vários pressupostos básicos das teses marxistas, a adoção de um “discurso único” em defesa do aperfeiçoamento gradual do sistema capitalista através de reformas legislativas e a renúncia ao método revolucionário.

Michel Rocard (1997), Gérald Collomb (2005) e Robert Kuttner (1997) enfatizam que o mercado (instituição historicamente repudiada e combatida por setores da esquerda tradicional) não deve ser abolido, mas organizado e regulado pelo poder estatal e pela sociedade.                                                                                                                                 Segundo Rocard, para haver uma economia bem sucedida não há alternativa fora do mercado. No entanto, como a livre circulação de mercadorias e capitais geralmente acentua as desigualdades sociais, faz-se necessário uma maior regulamentação dos mercados por parte do Estado. Collomb defende uma economia mundial baseada em um mercado racionalizado, voltado para a promoção do bem público. Já Kuttner adverte que o mercado, por ser instrumento de poderosos atores privados cujos interesses não coincidem com os anseios da maioria da população, deve ser socialmente controlado e dirigido. “A Esquerda tem de representar um paradigma alternativo. Deve argumentar que os mercados são instáveis, ineficientes e injustos”. (KUTTNER, 1997, p. 204).                                                  

Norberto Bobbio (1983) propõe um modelo político que combine socialismo, democracia e liberdade. Apesar de aparentemente contraditórios, tanto o socialismo quanto a democracia enfatizam as aspirações coletivas em detrimento dos interesses individuais; logo, segundo o autor, podem ser conciliados.

A exigência de democracia nasce da constatação de que em uma sociedade socialista os abusos do poder são tão possíveis quanto em uma sociedade capitalista. […] Se é verdade que um dos argumentos a favor da democracia é que ela permite melhor descobrir quais são, em determinadas circunstâncias, os interesses coletivos, não se compreende como se possa pensar que democracia e socialismo não estejam destinados a seguir juntos e de acordo, […] a separação dos dois seria nociva à própria noção de socialismo, já que, como se afirma, o socialismo é um sistema que permite satisfazer as necessidades das pessoas em maior medida que o sistema capitalista. (BOBBIO, 1983, p. 87).

Portanto, uma democracia sem o equilíbrio econômico socialista e também um socialismo sem a liberdade de escolha democrática são, respectivamente, uma democracia e um socialismo imperfeitos.

Para Vázquez (2001), a democracia política é condição necessária, mas não suficiente, para fomentar uma sociedade melhor. Deste modo, os preceitos democráticos não devem se resumir apenas à participação formal e ao sistema representativo; é preciso a democratização de todas as esferas da vida social e econômica: socializar o poder político e os meios de produção, aumentar a participação efetiva dos cidadãos nas principais tomadas de decisão e garantir o controle do Estado pela sociedade.                                                                                 Já Giddens (1996) defende uma democracia dialógica onde as relações sociais que envolvem diferentes níveis hierárquicos – como entre pais e filhos, patrões e empregados, homens e mulheres – possam ser intermediados pelo diálogo entre ambas as partes em questão, e não pela imposição das ideias dos atores sociais mais poderosos.

Boaventura de Souza Santos (2008) afirma que a luta política dos esquerdistas deve ir além da clássica dicotomia proletariado versus capitalistas[8]. Devido à grande complexidade e diversidade do mundo atual, as reivindicações dos que advogam pelas causas sociais devem amalgamar os anseios de todos os setores excluídos. Além de pleitear por justiça social, é preciso reivindicar cidadania digna para os grupos que historicamente são alvos de preconceito (negros, mulheres, homossexuais, trabalhadores rurais sem-terra e comunidades indígenas).

Para Souza Santos, o Fórum Social Mundial, evento que representa um contraponto à globalização hegemônica, sintetiza as causas dos movimentos sociais contemporâneos:                        

O FSM constitui uma das mais consistentes manifestações de uma sociedade civil global contra-hegemônica […]. Apesar de se apresentar como agente de mudança social […], [ao contrário de Marx] rejeita o conceito de um sujeito histórico privilegiado […] não confere prioridade a nenhum actor social específico neste processo de mudança. Não obedece a nenhuma ideologia claramente definida. […] [Privilegia] o inconformismo em detrimento da revolução. […] [Defende] a democracia […] em detrimento de modelos fechados como o do socialismo de Estado. (SANTOS, 2008, p. 415; 416; 418).

Eric Hobsbawm (1992) elege como plataformas sociais para o século XXI: a causa ecológica, diminuir a desigualdade econômica entre países desenvolvidos e países subdesenvolvidos e a não subordinação da humanidade à economia.                             

Por outro lado, ecologistas radicais e alguns setores da esquerda ainda apregoam a negação de todo avanço tecnológico propiciado pelo modo de produção capitalista. Idealizam uma possível volta rousseauniana   do ser humano ao seu estado natural; uma espécie de comunismo primitivo em que todos são felizes e onde não existam exploradores e explorados.    Jonathan Porritt e David Winner, citados por Giddens (1996), asseveram a necessidade de “uma revolução não-violenta para derrubar toda nossa sociedade industrial poluidora, saqueadora e materialista e, em seu lugar, criar uma nova ordem social e econômica que permitirá aos seres humanos viverem em harmonia com o planeta”. (PORRITT; WINNER apud GIDDENS, 1996, p. 237).

            Contudo, se utilizarmos o mínimo senso de realidade, concluiu-se que tal cenário é bastante improvável. O vertiginoso processo de modernização ao qual passa a humanidade é praticamente irreversível. Somente uma grande catástrofe natural, ou uma série de acontecimentos singulares, poderiam ensejar a volta do ser humano à natureza.  

            As inovações tecnológicas são inexoráveis, não há como negar. Sendo assim, é preciso utilizá-las da maneira mais proveitosa possível:  

[Cabe] aos homens criar mecanismos para que os efeitos positivos, benéficos e desejáveis do progresso, da modernidade e dos avanços tecnocientíficos, consigam alcançar o maior número possível de pessoas no planeta […]. (ALMEIDA, 2005).

O espaço virtual, por exemplo, é utilizado tanto para difundir valores e hábitos de consumo capitalistas, como pode ser um instrumento para aqueles que, de alguma forma, não concordam com o sistema vigente. Portanto, este meio de comunicação é um importante elo entre os diversos movimentos de esquerda do planeta.  “O ciberespaço não somente permite que qualquer um se exprima, como autoriza um grau de acesso à informação superior a tudo aquilo que se podia experimentar antes”. (LEVY apud STYCER, 2003, p. 57).

            Todavia, apesar de sua inegável importância, o espaço virtual ainda se mostra ineficiente como mecanismo para a conscientização da grande maioria da população. É necessária uma completa democratização dos meios de comunicação de massa. Meios estes que estão monopolizados por políticos conservadores e poderosos empresários que direcionam suas concessões midiáticas de acordo com os interesses do grande capital e da ideologia direitista. “O horizonte para um outro mundo possível não poderá abrir mão de políticas públicas democráticas para os serviços e espaços de comunicação […].” (MORAES apud STYCER, 2003, p. 57).

Não foi o intuito do presente trabalho delinear um quadro definitivo de estratégias a serem seguidas pelos movimentos de esquerda. Tampouco apresentar as ideias aqui esboçadas como as únicas viáveis. Este artigo aponta, e não mais do que isso, apenas algumas possíveis alternativas para renovar o pensamento esquerdista. O conteúdo aqui exposto está aberto à contestação.

            É importante ressaltar que a plataforma da esquerda pode ir além de Marx e do socialismo: a realidade não se resume à luta de classes. As reivindicações de outros segmentos sociais excluídos, além dos operários, precisam ser incorporadas aos discursos esquerdistas.       A obra marxiana, ao explicitar a exploração do trabalho alheio como fator inerente ao capitalismo, é indubitavelmente importante referencial teórico para compreender a dinâmica do sistema. Em contrapartida, ao propor a via insurrecional como meio para a superação do capitalismo e assim chegar a uma sociedade mais justa, mostra-se inviável como projeto de transformação social.

Deve-se rejeitar o totalitarismo soviético como exemplo a ser seguido. A história nos revela que nenhum outro fator substitui a liberdade, o bem supremo do ser humano.            

Os militantes esquerdistas precisam se renovar: romper com algumas posições ortodoxas do passado, concentrar suas atividades mais em ações do que em utopias. Em outros termos: é necessário ser mais pragmático e menos idealista.                                                         Enquanto pensarmos que um mundo melhor só é possível através de processos revolucionários estaremos fadados a viver de sonhos. Por outro lado, talvez as melhorias sociais realmente possam vir a acontecer se nos apegarmos a situações mais condizentes à realidade: buscar mudanças dentro do próprio sistema ao invés de solapá-lo.



NOTAS

 

 

[1] Composto pela grande massa ativa da nação, trabalhadores ocupados nos setores de produção e o comércio: camponeses, artesões, pequenos proprietários e burgueses, entre outros. 

 

[2] Pensamento marxista: escritos de autores seguidores da obra de Marx. Pensamento marxiano: escritos de Marx e em conjunto com Friedrich Engels.

 

[3] “O conjunto [das] relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base concreta sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e política e à qual correspondem determinadas formas de consciência social. O modo de produção da vida material condiciona o desenvolvimento da vida social, política e intelectual em geral. Não é a consciência dos homens que determina o seu ser; é o seu ser social que, inversamente, determina a sua consciência”. (MARX, 1977, p. 23).

 

[4] Marx utiliza a expressão ‘ditadura do proletariado’ para designar a forma de Estado que corresponde ao período transição do capitalismo para o comunismo: “Entre a sociedade capitalista e a sociedade comunista situa-se o período de transformação revolucionária da primeira na segunda. A este período corresponde também um período político de transição, cujo Estado não pode ser outro que não a ditadura revolucionária do proletariado” (MARX, p. 23 apud VÁZQUEZ, 2001, p. 77)

 

[5] Na época a Rússia seguia o calendário juliano, treze dias atrasado em relação ao calendário gregoriano, adotado pelo ocidente. Assim, a “Revolução de Outubro” ocorreu em novembro de acordo com o calendário ocidental.

 

[6] “[…] O paradoxo do socialismo é que seus êxitos se deram justamente naquelas sociedades onde o capitalismo era fraco, onde quase não havia proletariado e onde a revolução foi feita pela aliança de intelectuais com camponeses ávidos por terras. Medidas socialistas não vieram como uma resposta à industrialização, mas antes como um meio de consegui-la por métodos totalitários”. (MACKENZIE, 1967, p. 173).

 

[7] “O Estado burocrático soviético imprimiu forte sentido militar à organização do trabalho: os campos de trabalho forçado, também chamados ‘campos de reeducação pelo trabalho’, acabaram se tornando uma questão delicada para a União Soviética, que, por longo tempo, os ocultou. […] Nesse tipo de trabalho forçado o número de mortos era enorme. […] Na União Soviética […] o trabalhador era apenas um simples executor de tarefas impostas pelo Estado. […] A classe operária, desprovida de direitos políticos, civis e sindicais, era assediada pela ‘propaganda oficial mentirosa’, que pressionava e controlava os trabalhadores, a fim de impedi-los de contestar, de maneira explícita e aberta, a ordem social vigente”. (CARMO, 1992, p. 55; 58)

 

[8] “As pessoas não identificam mais seus interesses sociais exclusivamente em termos de classe; a classe não pode servir como um dispositivo discursivo ou uma categoria mobilizadora através da qual todos os variados interesses e todas as variadas identidades das pessoas possam ser reconhecidas e representadas”. (HAAL, 2006, p. 20, 21). 

 

 

REFERÊNCIAS

 

 

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fev 102010
 
maravilhas das antigas civizações

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

Centro de Filosofia e Ciências Humanas

Programa de Pós-graduação em Sociologia Política

Disciplina: SPO 7007 – Sociologia do Racionalismo

Semestre: 2008.2

Professor: Phd Carlos Eduardo Sell

Acadêmico: Adhemar Tavares Vieira Filho

 

 

Bauman, Zygmun, 1925-. Modernidade e Ambivalência. Tradução Marcus Penchel. RJ: Jorge Zahar Editora, 1999, 334 pg..

 

 

Introdução

O livro inicia procurando demonstrar os conflitos contra uma ambivalência que tem o bojo da desordem lingüística, interpretado e refletido como uma falha instigante da linguagem e o respectivo desempenho. A angústia humana em adequar a situação na busca das ações possíveis que permitam alternativas plausíveis quanto aos sinais da desordem. A ambivalência se reflete no caos e descontrole alarmante e com previsão para o final.

Bauman propõe a “busca da ordem” como saída do projeto modernista, contidas como proposições de Adorno e Horkheimer, ultrapassando os limites interpretativos desses autores. O ser humano a partir da modernidade não fracassou, produziu auto-conhecimento “A ambivalência, possibilidade de conferir a um objeto ou evento mais de uma categoria, é uma desordem específica da linguagem, uma falha da função nomeadora (segregadora) que a linguagem deve desempenhar… A ambivalência é, portanto, o alter ego da linguagem e sua companheira permanente – com efeito, sua condição normal.”, pg. 9.

Na estruturação como classificação dos eventos mundanos, a linguagem representa um mundo com bases sólidas e habitadas pelo homem, no qual o acaso que contingência a sobrevivência do ser, com a condição do aprendizado, poderia não representar uma situação de utilidade prática. O mundo estabelecido em uma ordem imanente, que prosseguiu com as possibilidades de realização de um evento, determinando o grau de sucesso no passado que direcionem a outras formas de acontecimentos futuros.

“Por causa da nossa capacidade de aprender e memorizar temos um profundo interesse em manter a ordem do mundo… . A situação torna-se ambivalente quando os instrumentos lingüísticos de estruturação se mostram inadequados; ou a situação não pertence a qualquer das classes lingüisticamente discriminadas ou recai em várias classes ao mesmo tempo.”, pg. 10.

O mundo era descuidado e irrefletido, a melhor maneira de entendê-lo é a negação de que hoje entendemos da ordem e caos, na qual a modernidade se viu compreendida e refletida. Em um mundo ordenado por um pensamento divino e que jamais teria a possibilidade de entender as descrições da modernidade.

Bauman reflete a naturalidade mundana do ser e descreve que “ordem e caos são gêmeos modernos. Foram concebidos em meio à ruptura e colapso do mundo ordenado de modo divino, que não conhecia a necessidade nem o acaso, um mundo que apenas era, sem pensar jamais em como ser.”, pg. 12.

Hobbes propôs o nascimento da consciência da ordem ou da consciência da modernidade. “Entendia que um mundo em fluxo era natural e que a ordem devia ser criada para restringir o que era natural… ”, pg. 13.

Como se é possível pensar e entender a relação entre a ordem pelo olhar de Bauman e os desafios pela sobrevivência. O pensador nos dá uma pista, que refletiu como “os tropos da ordem: indifinibilidade, incoerência, ambigüidade, confusão, incapacidade de decidir, ambivalência… é pura negatividade. É a negação de tudo o que a ordem se empenha em ser… Sem a negatividade do caos, não há positividade da ordem; sem o caos não há ordem.”, pg.’s 14 e 15.

Ora, a natureza está aí para se apresentar como uma toponímia da ordem sublimentar, mas à distância e ao alcance do ser humano. Então como é possível que por meio do desarranjo da ordem na modernidade, ambivalentes ao poder, a repressão e a ação propositada, o ser encontre a ordem na natureza.

Novamente o autor direciona para “A prática tipicamente moderna, a substância da política moderna, do intelecto moderno, da vida moderna, é o esforço para exterminar a ambivalência: um esforço para definir com precisão – e suprimir ou eliminar tudo que não poderia ser ou não fosse precisamente definido.”, pg. 15.

Por certo, como definido sobre a intolerância como um gesto modernista quanto à desligitimação do outro, enquanto uma ação coletiva e individual.

A relação com o estado moderno refletido como o outro, direcionando a condição de poder que conquista um espaço geopolítico e social, como se não houvesse dono, se vê em uma bifurcação com o controle social coercitivo, conduz a ambigüidade moderna.

“… a soberania do estado moderno é o poder de definir e de fazer as definições pegarem tudo que se auto define ou que escapa à definição assistida pelo poder é subversivo. O outro dessa soberania são as áreas proibidas, de agitação e desobediência, de colapso da lei e da ordem… a resistência à definição coloca um limite à soberania, ao poder, à transparência do mundo ao seu controle, à ordem.”, pg. 16.

Em que sentido a ambivalência se fez presente entre a existência social e sua cultura moderna, considerando que a cultura se contrapõe a sua Majestade que torna viável a presença de um governo. Esta relação permitiu uma tensão entre o que é social e o que é cultura. “A história da modernidade é uma história de tensão entre a existência social e sua cultura.”, pg. 17.

Já a dicotomia presumível como interação para a prática e a visão da ordem social, apresenta a questão do poder como relação entre a posição administrativa e a respectiva oposição, cuja dependência é assimétrica e de um lado depende do outro para a sua existência e isolamento providencial a sobrevivência de ambos.

O livro foca os diversos aspectos que envolvem a luta moderna contra a ambivalência, sendo a fonte principal como fenômeno que busca a sua extinção e qual o acordo gradual da modernidade estabelecido com a diferença, clareando formas de vida pacifistas com a ambivalência.

 

1. O escândalo da ambivalência

A forma com que a modernidade suplantou o convívio com a natureza na antiguidade, determinando métodos e formas para um efetivo domínio da natureza, tendo como a metafísica, autêntica escudeira de uma empreitada inglória e sem tréguas, levou a técnica a criar uma ordem que tem na classificação das atividades humanas uma profunda ambivalência ao caos, entendido como elemento imanente do estilo vivido na antiguidade. Esse arcabouço humano de pensar, agir desenvolver atividades pelo caminho da cultura científica moderna, utilizou a dominação política, econômica e militar no ocidente, delineando os modos alternativos de vida. Alguns pensadores enxergam como uma “… autodefesa da modernidade, ela obliquamente reafirma e reforça o mito etiológico da civilização moderna como um triunfo da razão sobre as paixões, …a crença de que esse triunfo foi um passo inequivocamente progressista no desenvolvimento histórico da moralidade pública.”, pg. 28.

O período da modernidade está marcado com a cumplicidade do estado com o desenvolvimento da metafísica e a razão convincente dos filósofos, qualificando o poder autodeterminado e soberano sobre as populações desprotegidas, ao convencimento do estilo de viver, por uma indústria cultural determinada a elencar as imanações e orientações do status quo dominante.

“Ao longo de toda a era moderna, a razão legislativa dos filósofos combinou bem com as práticas demasiadamente materiais dos estados,… Legislar e impor as leis da razão é o fardo daqueles poucos conhecedores da verdade, os filósofos.”, pg.’s 29 e 31.

Um dos resultados mais evidentes da suplantação da ética e das restrições morais com que as práticas científicas modernas no ocidente produziram efeitos traumáticos à humanidade, foi o holocausto, que não foi um malefício estanque ao próprio movimento nacional-socialista nazista, mas resultado somente possível com o progresso modernista, com as pesquisas genéticas e de eugenia nos EUA e Europa, tanto é que após a derrota desse movimento nacionalista, cientistas de outros países procuraram defender os avanços da metafísica alemã hitlerista e a democracia-liberal absorveu as descobertas propiciadas pelo holocausto, mesmo com os evidentes engessamentos das populações dominadas.

O nascente estado moderno foi precursor da chamada filosofia fundadora fundamentada por Kant, Descartes e Locke, “… depois de atribuir a Kant, Descartes e Locke a responsabilidade conjunta pela imposição do modelo aos duzentos anos seguintes de história filosófica.”, pg. 34.

Esses pensadores foram movidos pelo sonho de uma humanidade livre da restrição social, política, econômica, única condição que acreditavam, a dignidade humana pode ser respeitada e preservada.

A natureza está à mercê da metafísica, que em aliança com o estado moderno, procuram domina-la e subjugá-la aos interesses desenvolvimentistas.

“A ciência moderna nasceu da esmagadora ambição de conquistar a natureza e subordina-la as necessidades humanas… Despojada de integridade e significado inerentes, a natureza parece um objeto maleável às liberdades do homem.”,  pg. 48.

A modernidade realmente reservou ao ser situação de poderio, que enfaticamente resultam em desequilíbrio ao meio ambiente e dominação e alienação do homem. Tudo isto é bem resumido no veredicto de Hans Jonas: “Nunca tanto poder combinou-se com tão pouca indicação sobre o seu uso. Ainda assim há uma compulsão, uma vez existente o poder, para usá-lo de qualquer forma.” nota n° 30, pg. 305.

A modernidade colocou a humanidade em uma encruzilhada ameaçadora, ou aceita o desprezo da ética e desqualificação da moral pelos cientistas ou questiona os valores e ações propostas por estes racionalistas.

“O que a lição do holocausto nos ensinou, porém foi a duvidar da sabedoria  pretensiosa dos cientistas ao dizerem o que é bom ou mau, da capacidade da ciência como autoridade moral, enfim da capacidade dos cientistas de identificar questões morais e de fazer um julgamento moral dos efeitos de suas ações.”, pg. 54.

Bauman propõe a saída na pós-modernidade frente a um crescente poder do estado em conluio com a ciência moderna e os políticos racionalistas. “A ambigüidade que a mentalidade moderna acha difícil de tolerar e as instituições modernas se empenharam em aniquilar reaparece como a única força capaz de conter e isolar o potencial destrutivo genocida da modernidade.”, pg. 60.

 

 

2. A construção social da ambivalência

Como a verdade se faz presente, frente à ambivalência que a herança da modernidade insiste em desafiar, frente aos caminhos e descaminhos do ser domesticado, que vê na liberdade, as saídas para se auto-reconstruir, é o insistente apelo de Bauman, neste mergulho do olhar para o nativo e o estranho.

Ancorado na pesquisa lingüística sobre o judeu europeu moderno e pós-moderno, que é visto como a um estranho em meio a uma multidão de europeus nativos, principalmente o alemão, o autor procura entender e sentir as emoções vividas pela estranheza ambivalente, num universo liberal-nacionalista. O elo de ligação que une e desune o nativo é a oposição entre o amigo e o inimigo. O estranho se encontra presente, em meio a uma ordem pré estabelecida, surgindo a ambivalência em uma construção social legitimada radicalmente, incompatibilizando a regra de uma ideologia nacionalista. “Ele se situa entre amigo e inimigo, a ordem e o caos, dentro e fora. Ele representa à deslealdade dos amigos, o gracioso disfarce dos inimigos, a fabilidade da ordem, a vulnerabilidade interna.”, pg. 71.

O ser humano dominado e culturalmente domesticado por um meio liberal-nacionalista, tende a desenvolver um ódio a si mesmo, inclusive podendo transformar-se em agressão a sua origem que lhe serve de protótipo e é sentida como a sua coporificação.

A resistência do estranho a assimilação cultural é encarada como desinteresse ou incapacidade de auto-remodelar.

 

3. A autoconstrução da ambivalência

Bauman como judeu que viveu na Polônia, sentiu em si a condição de “estranho”, sem pátria, onde as relações de socialização se faziam com os intelectuais, que era o meio onde vivia. Os judeus dispersos e em minorias, num país com os costumes e tradições totalmente diferentes, se sentiam completamente isolados e com extrema dificuldade de expressar seu verdadeiro potencial como ser humano. O autor pesquisou e refletiu as emoções emanadas, sentimentos reprimidos e frustrados, rejeições devido as diferenças culturais que percebia entre o nativo e o estranho. Talvez esse estilo social e cultural tenha influenciado no modo pessimista como escreve suas obras sociológicas.

“Ser um estranho significa, primeiro e antes de tudo, que nada é natural; nada é dado por direito, nada vem de graça. A união primitiva do nativo entre o eu e o mundo foi dividida. Cada lado da união foi colocado sob o foco da atenção – como um problema e uma tarefa. Tanto o eu como o mundo são claramente visíveis. Ambos requerem constantemente exame e precisam urgentemente ser “operados”, “manejados”, administrados. Sob todos esses aspectos, a situação do estranho difere drasticamente do modo de vida nativo com conseqüências de longo alcance.”, pg. 85.

No sentido da ambivalência, neste texto os estudos são feitos quanto as relações do estranho com o nativo, suas interações e relações socioeconômica e socioculturais, a política, religião, pensado quanto a individualização, e nesse particular, Bauman descreve a pós-modernidade sob os efeitos da ordem estabelecida e o caos, na busca da autoconstrução da ambivalência.

Os judeus foram os estranhos resultado da pesquisa do autor na Europa ocidental, perseguidos como estranhos universais, desconsiderados como visitantes de outro país, pois não tinham pátria e considerados sem raízes sociais.

Kafka como judeu e escritor universal, pesquisado por Bauman, que escreveu “Foi à atormentada condição judaica de Franz Kafka, vivida dolorosamente, que permitiu aos pensadores Camus e Sartre ver em sua obra uma parábola do transe universal do homem moderno. Ela permitiu a Camus ler Kafka como um insight do incurável absurdo da vida moderna, da estranheza na vida do homem; permitiu a Sartre ver em Kafka a própria definição do estranho: “O estranho é o homem diante do mundo… O estranho é o homem… O estranho é também o homem entre os homens… Enfim, sou eu mesmo em relação a mim mesmo”, pg. 96.

As dificuldades de integração com as sociedades onde viviam os judeus que eram vistos como arrogantes e irredimíveis, e se predispunham a destruir o relacionamento com companheiros de sofrimento, nesta condição os judeus achavam impossível criar uma relação com a sociedade a que pretende se integrar e conviver mutuamente. “Ele próprio um estranho universal e talvez o mais perspicaz dos estranhos universais, Kafka desfiava e delineava os traços universais de estranheza, esse único e verdadeiro herói, embora com muitas faces, de toda a sua obra literária”, pg. 101.

Tomando por fato a era do homem que ocorreu a passagem do estilo de vida nômade para a vida sedentária no cultivo agrícola, chamada de revolução neolítica, o autor compara este momento do ser com o equivalente fato ocorrido com os pensadores que formam a inteligência definida por Mannheim na América da década de 80: “Hoje os marxistas americanos têm gabinetes e vagas de estacionamentos nos campi universitários, compara a atividade dos intelectuais marxistas a um intervalo para o café num seminário…”, pg. 102.

Theodor Adorno, como uma pessoa sem endereço permanente, o estilo do sujeito estranho que não se acomodou com as adversidades nas pesquisas sociais, escreveu: “O que difere do existente parecerá ao existente bruxaria, enquanto figuras de pensamento como proximidade, lar, segurança mantém o mundo imperfeito sob seu feitiço. Os homens têm medo de que perdendo essa mágica, eles percam tudo, porque a única felicidade que conhecem, mesmo em pensamento, é a de ser capaz de ater-se a algo – a perpetração da falta de liberdade”, pg. 103.

Esses pensadores autênticos sempre buscaram a liberdade e se recusaram a produzir sistemas coesos ou academicamente respeitáveis, pois não se envolveram com a política, pretendendo respirar o espírito livre.

 

4. Na armadilha da ambivalência

Uma situação de atratividade e como conseqüência a angustia de uma minoria na sociedade moderna. A modernidade atraiu as pessoas para uma forma de vida que o autor nomeou como “estado de crônica ambivalência”, com ofertas de liberdade estigmatizada.

A formação da nação-Estado entre os séculos XVI e XVIII, a partir das comunidades com características próprias na Europa ocidental, levou a perda de autogestão comunitária assumida pelo Estado, desestruturando as bases sociais populares, com seus respectivos costumes e tradições, através de obstáculos administrativos nacionalistas. A formação natural do ser a nível local e comunal teve o estilo popular usurpado, ocorrendo a desnaturalização da conduta do ser.

O Estado moderno assimilou as bases sociais naturais e estabelecidas das tradições e formas de vida comunitária, chamada por Geoff Dench como “prisioneiros da ambivalência”. Essas mudanças sociais previam a chegada da “intolerância à diferença”. “O Estado moderno era um poder planejador, e planejar significava definir a diferença entre ordem e caos, separa o próprio do impróprio, legitimar um padrão as expensas de todos os outros. O Estado moderno difundia alguns padrões e se punha a eliminar todos os outros… Desautorizados e, portanto subversivas, essas qualidades agora geravam ansiedade…”, pg. 117.

A assimilação foi uma coerção à própria “ambigüidade semântica”, todas as suas qualidades, em que a escolha era obrigatória e inequívoca. Muitos membros das comunidades foram atraídos e assimilados pela nação-Estado, e as comunidades eram profundamente enfraquecidas na origem, fortalecendo o Estado centralizador. Visava o fortalecimento estatal e eliminação dos grupos comunitários como força de competição efetiva. Esta assimilação proporcional ao engessamento das comunidades através do engajamento dos membros chaves ou mais participativos.

A experiência judaica alemã pesquisada pelo autor como processo de assimilação comunitária pela nação-Estado, já que foi amplamente objeto de pesquisa por judeus nascidos na cultura moderna alemã como Freud, Marx, Kafka e Wittgenstein entre outros pensadores. “Na imagem acadêmica e popular de assimilação judaica, da entrada do judeu moderno (ou da saída do gueto), a história dos judeus alemães ocupa o lugar central e em muitos aspectos prototípica.”, pg. 121.

A pesquisa proposta pelo autor aconteceu na Europa ocidental, onde os judeus tinham condição cultural mais avançada e criativa da diáspora, e na Europa oriental estavam empobrecidos “com estilo de vida de fronteira, inseguro, desafiador e aventureiro”.

Durante mais de um século os judeus de língua alemã, durante o processo de modernização que se encontravam coletivamente inspirando “ideologias, autodefinições e modos judaicos” na Europa ocidental serviram de ruptura para assimilação judia ao iluminismo com a influência da revolução francesa através do nacionalismo moderno alemão. Este estudo esclarece a assimilação na passagem das comunidades com suas tradições e culturas para a formação da nação-Estado moderna, “… eles serviram de área de teste para a viabilidade da assimilação cultural como veículo de integração social numa sociedade em processo de modernização. Pela mesma razão, sua história pode oferecer o inventário mais completo das forças impulsionadoras da assimilação, dos dilemas com os quais confrontam os que as perseguem e dos obstáculos que está fadada a encontrar no caminho para esse alvo.”, pg. 122.

As características individuais dos judeus estudados por escritores do século XVIII, “com sua barba, roupas estranhas e leis cerimoniais completamente irracionais parecia algo menos que um ser humano.”, pg. 123, completamente diferentes dos costumes e tradições européias, bem como alemães, resultou no tratamento aos judeus como estranhos em meio aos nativos alemães. A elite nativa alemã exercia o papel de julgar e decidir como os esforços empreendidos para superar inferioridade cultural dos judeus, principalmente os indivíduos que se inseriam nessa categoria, propondo testes e processos de julgamentos, sem que os pretendentes influenciassem nos padrões de exames ou os resultados. Não se permitia “diferenciação ou declaração de igualdade legal” em relação aos alemães das elites nativas. “O peculiar status legal dos judeus – restrições legais junto com privilégios, exclusões residenciais e ocupacionais junto com autonomia jurídica – tinha que dar lugar a novos códigos universais que não reconheciam prerrogativas de grupo e, portanto não podiam reconhecer a forma legal de discriminação.”, pg. 124.

O autor descreveu vários estudos de casos de indivíduos da intelectualidade judia alemã forçada a abandonar as tradições e cultura, deveriam se pronunciar a elite intelectual alemã que aceitava as condições exigidas e jurar fidelidade à cultura e costume do nacionalismo, se assim não fosse, seriam excluídos na participação desta sociedade.

O Estado na modernidade promoveu a unificação do arcabouço legal, lingüística, cultural e ideológica de todas as comunidades existentes no território que abrangia, através do processo de assimilação dos estranhos ou a nacionalização (centralização) coercitiva. A eliminação da diversidade cultural ou a não permissão de aquisição de cultura diferenciada foi um dos motivos das angustias e frustrações vividas pela população na modernidade.

Karl Marx, cujo pai, na opinião de escritor Murray Wofson, criou o filho com sentimento de vergonha pela origem judaica, se expressou da seguinte maneira quanto ao processo de assimilação alemã: “Por outro lado, se o judeu reconhece que é fútil a sua natureza prática e age para aboli-la, ele se livra de sua condição anterior e trabalha para emancipação humana enquanto tal, voltando-se contra a expressão prática suprema do auto-isolamento humano.”, pg. 157.

A experiência da assimilação na modernidade vivida, refletida e estudada pelos judeus intelectuais alemães quanto ao aspecto social, econômico, jurídico, cultural, tradição, psicanálise, questões da individualidade (estranho), no que se refere as comunidades na Europa ocidental e oriental clarearam a modernidade fracassada que rejeitou a ambivalência (ordem e caos), a diversidade e a contingência.

 

5. A vingança da ambivalência

Na modernidade, tanto nos EUA como na Inglaterra ocorreu a assimilação étnica judia pelas nações-Estado, citadas pelo autor como “Essa tendência é mais acentuada ainda no caso de países mais afastados do olho do furacão e que, portanto, apenas indiretamente partilham a responsabilidade pelo desastre final.”, pg. 174.

O anti-semitismo francês se mostrou opressor, a convivência se tornou amarga, impossibilitando o reconciliar com as próprias emoções. Crenças anteriormente abraçadas por força de coerção tiveram que ser rejeitadas, desestabilizando o individuo em seus próprios dogmas.

O pensador Simmel pesquisou na sociologia a filosofia do dinheiro na sociedade moderna, a espontaneidade da formação de grupos, a forma instável da sociedade frágil e em constante mudança. No entanto Simmel como acadêmico e judeu estranho sofreu com a assimilação e exclusão no meio universitário alemão, mesmo que tenha sido um dos primeiros intelectuais no começo da modernidade a estudar e pesquisar a repressão da diferença e a rejeição da alteridade.

Bauman pesquisou descreveu neste capítulo, as desastradas conseqüências culturais do projeto de assimilação na sina de suprimir a ambivalência e mesmo assim houve a proliferação, com a descoberta da subdeterminação, ambivalência e contingência como condição humana.

As proposições de pensadores conhecidos como Kafka, Simmel, Freud, Derrida e outros menos conhecidos como Chestov ou Jabís foram apresentadas e revistas neste capítulo.

O direcionamento desencadeado para um cenário social ambivalente à autoconstituição da consciência crítica moderna, dando condição para surgimento do fenômeno cultural pós-moderno.

 

6. A privatização da ambivalência

A ambivalência explorada com determinação e transcendência contemporânea permitiu a privatização. Com a falta de ações e atitudes concretas da sociedade para erradicar a privatização das atividades humanas, a ambivalência (ordem e caos) e a contingência deslocou da esfera pública à privada.

Conforme demonstrou e escreveu Niklas Luhmann, “com a passagem de uma sociedade pré-moderna estratificada para a sociedade moderna funcionalmente diferenciada (isto é, uma sociedade na quais as divisões atravessam as localizações sociais dos indivíduos isolados), as pessoas individualmente não podem mais ser localizadas de modo firme num único subsistema da sociedade, mas devem antes ser encaradas a priori como socialmente deslocadas.”, pg. 211.

Para definir e explicar minunciosamente a interação social entre duas pessoas na sociedade moderna, o pensador Luhmann chamou de “amor” o fenômeno humano, que busca o fortalecimento dos laços sociais, mas também permite o aparecimento de situações inéditas de frustração e fracassos individuais. O amor para o estranho universal, esse individuo deslocado no mundo moderno, a paixão passou a ser um sentimento frágil e débil que supera a esperança de que esta atitude seja satisfeita de modo verdadeiro.

A psicanálise e outras atividades multifuncionais no campo da relação social passaram a substituir a relação sincera de amizade entre as pessoas, alguns autores chamam de “amor”. Essa relação se tornou privatizada, onde um dos lados aufere lucro com a confiança e neutralidade da relação interpessoal. O mercado acaba ditando as relações interpessoais com situação de difícil autoconstrução e busca da aprovação social, substituindo esses atos reacionais por padrões prontos e moldados. Especialistas multifuncionais procuram resolver problema de relacionamento entre indivíduos ou a coletividade na esfera pública, problemas estes oriundos da esfera privada.

Na relação amorosa entre o masculino e o feminino, o erotismo como embasamento do amor romântico dá lugar a sexualidade e como desejo sexual a parceria social, reduzindo ao desejo sexual e sua satisfação com simpatia e obrigação mútua, tornando uma parceria pessoal plena. Se esta relação é partilhada com outra(s) pessoa(s), o alcance da estabilidade se torna difícil ou fragilizada. A substituição comercial do amor induz ao enfraquecimento e desvalorização do amor romântico, pois expõe às dificuldades neste tipo de relacionamento. Assim as atividades comerciais especializadas se multiplicam, havendo enfraquecimento nas relações afetivas amorosas, com fragilidade e conseqüências de perda no tecido social pós-moderno.

A autoridade social da especialização pode ser descrita como o autor refletiu:

- individualização crescente faz com que a pessoa se feche e contenha em si no sonho de uma vida feliz;

- a identidade ambígua na pós-modernidade gera infelicidade que o individuo procura resolver com o tratamento especializado;

- cada causa de infelicidade tem um tipo específico de solução especializada que o individuo procura solucionar.

O descontrole e frustrações resultados da assimilação da sociedade moderna, com o advento de problemas emocionais específicos direcionam a solução na busca de saídas privatizadas.

As habilidades privatizadas desalojam habilidades interpessoais tradicionais, sem que precisasse recorrer à ajuda externa. As pessoas têm habilidades naturais a sua disposição que permitem a própria solução de problemas individuais.

As ciências controlam fontes de incerteza ou desconhecimento popular, produzindo ciclos de padrão da dependência e poder. O descontrole das autoridades no mundo da vida sacrifica as reais necessidades do ser humano na sociedade moderna.

A fragilidade nascida no culto à racionalidade da escolha e da conduta em si mesmo, preferindo a ordem em vez da diversidade e ambivalência.

 

7. Pós-modernidade ou vivendo com a ambivalência

As ciências sociais em um amplo espectro para dar uma resposta que convença a sociedade, no que se refere ao arcabouço da modernidade e sua chamada herança na pós-modernidade.

Através das reflexões de Agnes Heller, o autor iniciou o último capítulo da obra Modernidade e Ambivalência com a frase “Poderíamos transformar nossa contingência em nosso destino”. “A contingência do eu moderno, da sociedade moderna – não eram o que as modernas ciências sociais que seus profetas e apóstolos, o que seus pretensos convertidos e beneficiários vendiam.”, pg. 244.

O sonho de uma sociedade com condições de transcender seu ideário fadou ao fracasso com sucesso parcial, ou seja, a promessa que se ativeram às modernas ciências sociais, não ultrapassou um simples “produto racional”, mesmo com o propósito de justificar algum projeto totalmente diferente. Os intelectuais se apegam ao grande mote transvertido de auto-ilusão, pregando o conhecimento visto como “insight da contingência”, violando equivocadamente a natureza verdadeira do seu papel social. Assim escreve o autor sobre esse estimulante tema “… informaram da contingência acreditando descrever a necessidade, expuseram a particularidade supondo falar da universalidade, expuseram a particularidade supondo falar da universalidade, deram uma interpretação tradicional pretendendo uma verdade extraterritorial e extratemporal, mostraram indecisão…”, pg. 245.

A crítica ácida que transpareceu foi que “… a ignorância acabou sendo por assim dizer, um privilégio.”, pg. 245.

O conhecimento sob a luz da verdade e de maneira pacífica tem a tendência de respeitar as fronteiras existentes e como contexto, se transforma em equilibro de forças para se tornar uma “assimetria de poder”. A modernidade usou a verdade como forma de poder na relação social; confundiu-se a diferenciação como sendo universalização em uma evidente auto-ilusão. Partindo do princípio que “… a contingência era aquele estado de desconforto e ansiedade do qual era preciso escapar tornando-se uma norma impositiva e assim se livrando da diferença.”, pg. 247, a esperança como estimulo da vida deixa de ser a tão procurada felicidade e se percebe como uma infelicidade, surgindo à necessidade do aprendizado de vida sem esperança. A contingência passou a ser como a consciência do presente, jamais vista em outra época. A forma de vida arbitrariamente escolhida e partilhada como escolhida e partilhada como escolha individual que é aceita no coletivo, imune ao avanço cultural de outra comunidade ou forma social.

A emancipação, portanto, caracteriza a aceitação da contingência que oxigena a vida e permite a pluralidade de objetivos.

O entendimento dos aspectos da modernidade e pós-modernidade, em que o conhecimento não oferece consenso ou a descrição deixa a desejar, pois outra versão dos fatos são oferecidos ou a versão mais bem testada. A dúvida originada na primeira condição é moderna, a segunda pós-moderna. Essa conclusão é possível pela formatação da cultura moderna sendo a continuidade a pós-moderna.

O esclarecimento a essa questão, o autor utilizou os filmes “O exorcista” de William Blatty, se voltando a análise crítica por meio da psiquiatria, contrapondo com o conhecimento científico e “O presságio” de David Seltzer, no qual se ateve à ciência confrontada com o senso comum. Concluiu nas análises dos filmes, quanto a questionável autoridade da ciência transformadora do ideal da verdade como produção de conhecimento, utilizando a ilusão como forma de proteção à autoridade da ciência contra o descrédito.

A prova cabal da ciência é descrita pelo autor como “o credo da superioridade do conhecimento científico sobre qualquer outro conhecimento. Além disso, desafia o direito da ciência validar e invalidar, legitimar e deslegitimar…”, pg. 257.

Autores como Descartes, o transcendentalismo de Husserl, o princípio da refutação de Popper, as racionalidades construídas por Weber que traçaram a marca característica da mentalidade moderna.

No texto a seguir, Bauman descreve com clareza a construção do conhecimento, onde “A modernidade atinge esse novo estágio quando é capaz de enfrentar o fato de que o aumento do conhecimento, onde “A modernidade atinge esse novo estágio quando é capaz de enfrentar o fato de que o aumento do conhecimento expande o campo da ignorância, que a cada passo ao horizonte novas terras desconhecidas aparecem e que, para colocar a coisa de maneira mais genérica, a aquisição do conhecimento não pode se exprimir de nenhuma outra forma que não a da consciência de mais ignorância.”, pg. 258.

O conhecimento é frontalmente imaginado pelo autor como maneira de distribuir essa gama de acervo equitativamente e reflete “Uma idéia compartilhada, ao contrário, promete um abrigo: uma comunidade, uma fraternidade ideológica, de destino ou missão. A tentação de compartilhar é esmagadora. E, a longo prazo, difícil de resistir.”, pg. 260.

A comunidade como forma de vida, se apóia na tradição para extravasar o entusiasmo popular. Pensadores como Kant, Tönnies, Lyotard, Habermas, Maffesoli, Bernstein, Mauffe, Hobsbawm, Anderson entre outros pensaram a comunidade, sua organização “por dentro” como individualidades que se identificam, e Bauman descreve como “As tribos do mundo contemporâneo, ao contrário, são formadas – como conceitos, mais do que corpos sociais integrados – pela multiplicidade de atos individuais de auto-identificação.”, pg. 263. A comunidade depende da aceitação por seus membros sobre o consenso da homogeneidade com que suas buscas alcançam um ideal comum.

A análise crítica dos intelectuais que elaboram conclusões dos poderes modernos que buscavam eliminar o outro, o diferente, o ambivalente, enquanto os autênticos intelectuais separaram a verdade do embuste, o conhecimento da ilusão, a solidariedade da tolerância. Bauman relembra característica peculiar da pós-modernidade com o apoio da condição universal praticada e aceita como forma de vida “De repente, um número crescente de cientistas sociais descobre que a regulação normativa da vida diária é com freqüência sustentada por iniciativa de base popular de natureza heterodoxa e tem de ser protegida contra transgressões de cima.”, pg. 326, nota 19.

A verdade como esclarecimento transcende o individuo comum e leva o conhecimento a um nível de destaque na pós-modernidade, separando o verdadeiro do falso, o conhecimento da mera opinião.

O autor descreve o pensamento quanto à tolerância que se defende dos inescrupulosos, evitando ser uma presa fácil, transformando em uma determinação de vontade firme e decidida, “Só pode evitar agressões quando se transforma em solidariedade, no reconhecimento universal de que a diferença é uma universalidade que não está aberta a negociação e que o ataque ao direito universal de ser diferente é o único afastamento face a universalidade que nenhum dos agente solidários, por mais diferente que seja, pode tolerar, exceto com perigo para si e todos os outros agentes.”, pg. 270.

Na pós-modernidade surgiu a solidariedade como um diferencial a tolerância, como uma busca para algo que se limitava a simplesmente aceitar as condições impostas, e surgiu com a disposição para lutar, reconhecer a diferença alheia, não a própria, orientando socialmente para uma outra condição do ser. O autor dirige o olhar à sociedade insensível as dificuldades dos que vão mal, “Estes aceitaram e declararam que poucos podem fazer para melhorar a sina dos outros. E até conseguiram se convencer de que, uma vez que a engenharia social se revelou essencialmente podre, o que quer que decidam fazer só pode piorar as coisas ainda mais.”, pág. 273. Mas o caminho contrário que leva à gentileza, no entanto basta um pequeno passo para o caminho da volta.

Contrapondo os discursos de Nietzche e Scheler, Bauman relata a apatia da pós-modernidade, que resulta em fracasso causado por uma privatização social dos problemas humanos e a responsabilidade por sua solução, “A política que reduziu as responsabilidades assumidas em relação a segurança pública, retirando-se das tarefas da administração social, efetivamente dessociolisou os males da sociedade e traduziu a injustiça social como inépcia ou negligência individual.”, pg. 276. O mercado gera efeitos perversos sobre as estruturas políticas e sociais pós-moderna. A mercantilização camufla soluções para as questões comunitárias, a organização de vida coletiva e a administração pública da sociedade, engessando os indivíduos e comunidades em suas reais possibilidades de ação concreta. Mas também não deixa de mostrar a saída para desarticular a estrutura mercantil através da solidariedade e tolerância recíproca, evitando assim os riscos e perigos sociais.

O socialismo moderno foi à contracultura da modernidade, expondo as contrariedades da sociedade em sua promessa, resistência a não efetivação dos avanços da modernidade e contribuiu para a concretização do pleno potencial da sociedade. A incapacidade do socialismo em transformar a natureza para fins humanos sem o inconseqüente dano ambiental irreversível. O socialismo elegeu prioridades a serem cumpridas e pregava que o capitalismo jamais conseguiria suplantar na modernidade, como superar o potencial dos instrumentos e técnicas disponíveis de forma mais eficaz, racional e criativo ou mais produtivo através da engenharia social. Em vez de cumprir as metas prometidas, causou prejuízos e violentou a natureza sem produzir as riquezas previstas, com elevada devastação. A igualdade como forma de ideologia social foi um fracasso, restringindo a liberdade individual. A fraternidade não existiu como se apregoava, mas sim a perda da liberdade. Do sonho ao milagre findou na transformação do desastre impensado. Tanto o socialismo como o comunismo foram sistemas unilaterais preparados para mobilizar os recursos sociais e naturais nos ditames da modernização e sua fraqueza somou absurdos e as próprias contrariedades. Afinal os valores pós-modernos foram desacreditados no ocidente com a poluição e aventuras modernizadoras fracassadas.

Um dos maiores motivos do fracasso socialista e comunista foi à planificação social centralizada, não despertando defensor da integridade moral e razão após seu fim. A administração centralizada e planificada tem um custo social elevado à sociedade, a distribuição dos benefícios foi profundamente desigual e injusta.

Os equívocos se repetem na pós-modernidade, produtora de injustiças, mesmo com exemplos na história do passado, a planificação torna a sociedade pior do que é.

“A conquista da natureza produziu mais desperdício do que felicidade humana.”, pg.291.

A modernidade foi uma obsessiva marcha adiante, nunca conseguiu o bastante, que a satisfizesse, suas aventuras se tornaram amargas e ambições frustradas. A pós-modernidade é uma continuação ao projeto não concluído e descartado da modernidade. A auto-reprodução de um passado remoto conduz a pressão dos interesses e esperanças não satisfeito, mesmo que seja abandonado por aqueles que vêem com nojo esse passado. Habermas pensou com conhecimento quando fala do “projeto inacabado da modernidade.”

A inspiração da alma do ser foi intoxicada com o alimento da pós-modernidade em um Estado omisso, e o capitalismo mercantilista concorre e supera através de efeitos ilusórios a organização administrativa pública. O fracasso antecipado do capitalismo na pós-modernidade não consegue camuflar os males da sociedade; questão ambiental como a camada de ozônio se mostra transparente com riscos imediatos, transporte público é o “calo de Aquiles” nas grandes metrópoles, explosão irracional da frota de veículos e sua relação com a empregabilidade em todos os continentes, caos da saúde pública mesmo em países ricos.

A privatização da tolerância conduz a uma indiferença nunca imaginada, com o mercado guiando a tolerância, produzindo isolamento e frustração. “Cada vez menos pessoas acreditam hoje na capacidade mágica do crescimento econômico de da expansão tecnológica. Uma coisa que as pessoas acham que a tecnologia produz infalivelmente e cada vez mais é um crescente desconforto e perigo – novos riscos, menos previsíveis e remediáveis.”, pg. 292. Muitas pessoas se conscientizam e passam a entender os problemas acarretados na pós-modernidade, principalmente os limites do mercado privatizado.

As justificativas se multiplicam para a efetiva manutenção da exclusão social na pós-modernidade com a aceitação tácita da sociedade, Estado e intelectuais. Bauman aponta para a revisão histórica de uma ampla reforma na formatação política, a democracia e a plena cidadania como veículos para sua realização. Um dos caminhos propostos a uma resposta na modernidade é a política como chance a uma sociedade mais justa, sem a política haveria abandono aos critérios do mercado. A pós-modernidade não apregoa o fim da política ou o fim da história, e sim um maior compromisso político com mais eficácia na ação individual e comunitária. O confronto entre o mercado de consumo e a administração popular tem demonstrado às saídas pelo autor, quer na reorganização comunitária e solidariedade como forma de integração social e coexistência pacífica. A proposta a administração pós-moderna é assumir com a verdade uma “privatização da dissensão, tornando-a difusa”, ou seja, refazendo ações no encontro da inserção social, desenvolvendo espaços na sociedade como formação de “comunidades solidárias”, no respeito ao meio ambiente degradado desde a modernidade, desfazendo o ideário da acumulação destrutiva e frustrante. Um novo rearranjo do sistema transforma e conduz a uma nova ordem social e política, conferindo a sociedade pós-moderna um efetivo suporte a ambivalência.                    

 

 

 

  

    

                  

    

 

           

 

 

 

        

 

  

     

 

   

    

   

  

 

          

 

nov 302009
 

Crer para quê? Crer em quê? Feuerbach anuncia a morte de Deus.

JOSE JÚLIO DA COSTA MAIA[1]

Resumo: Este artigo é uma tentativa pessoal para um aprofundamento de Feuerbach, e principalmente em sua obra “Essência do Cristianismo”, onde está a religião como antropologia, isto é, ele faz uma redução da religião a antropologia, que os atributos divinos, são qualidades que o sujeito projeta nesse ser transcendental. Percebemos o homem como perfeito, pois a própria consciência é perfeita e ilimitada. E o homem percebendo compreende o ser absoluto chega a seu próprio conhecimento, sendo a religião encontro consigo mesmo. Assim a morte de Deus é anunciada, então Crer para quê? E Crer em quê? Mas chegando a conclusão que seu pensamento trouxe grandes contribuições, mas que a própria religião continua um mistério, e que não podemos justificar Deus, e que a modernidade teve foi um crescimento de grande fervor religioso, e que, portanto Deus continua vivo, e que a modernidade se percebeu mais ainda como uma dualidade de razão e fé, ou seja razão e desejo.

Palavras- Chaves: Feuerbach, Deus, Redução, Antropologia, Essência do Cristianismo, Filosofia, sujeito, transcendental, humano, animal, alienação e religião.

LUDWIG FEUERBACH

1-VIDA

Ludwig Andreas Feuerbach nasceu na Alemanha, em 28 de julho de 1804. Filho de Anselm Ritter Von Feuerbach, um jurista famoso. Feuerbach chega a ser batizado na igreja católica, mas a sua educação foi realizada na religião protestante.

Feuerbach foi um aluno esforçado, dedicado e exemplar, estudou grego, hebraico, e isso com certeza deve ter lhe ajudado nos seus estudos introdutórios da bíblia, que chegou a estudar ainda criança, nesses seus estudou despertou um interesse em ser pastor protestante da igreja luterana.

Ludwig Feuerbach passa sua infância em Munique, seus primeiros estudos foram realizados em Bamberg entre 1814 a 1817, e depois foi para Ansbach entre 1817 a 1822, e conclui seu bacharelado em 1822. Em 1823 inicia seus estudos de teologia evangélica em Heidelberg e depois estuda com o hegeliano Karl Duab, que lhe despertou o interesse por Hegel.

Durante um ano estudou em Heidelberg com o hegeliano Karl Duab, logo depois se transfere para Berlin, que vai ter como professores: Hegel e Schleiermacher. Depois de estudar a teologia abandona e inicia um novo estudo que é a filosofia.

Assiste às aulas de Hegel, a quem Feuerbach considera como “segundo pai”( “Zweiter Vater”), afirmando que os pontos obscuros para ele nas aulas com Duab, tornaram-se claros nas de Hegel. Assistiu à aula de lógica, metafísica, filosofia da religião. Segundo afirma, não teve tantas dificuldades nas prelações de Hegel, pois já entrara em contato com o pensamento hegeliano através de Karl Duab. Souza, 1994, P. 21.

 

Ludwig Feuerbach logo depois de conhecer o hegeliano Karl Duab, lá em Heidelberg, fica motivado com o ensinamento e deseja conhecer o próprio Hegel, onde realiza esse desejo, que faz a abandonar a teologia e ir estudar agora filosofia chegando a dizer uma frase endereçada a seu irmão “fora da filosofia não há salvação” cf. Souza p.21.

 

Com os ensinamentos de Hegel, Feuerbach, se considera maduro para seguir sozinho, e que adota uma filosofia diferente da de Hegel, que está em sua obra “ Crítica da filosofia hegeliana”.

Feuerbach continua seu estudo em filosofia em Erlangen, em 1828 obtém o titulo de doutor. Nessa mesma cidade leciona como professor auxiliar em história da filosofia. Com a publicação de Pensamentos sobre morte e imortalidade, aonde nessa obra nega a idéia de Deus-Pessoa e nega a imortalidade pessoal, e com isso ele não chega a ser nomeado professor e assim encerra sua carreira de professor.

Casa-se com Berta Low em 1837, sendo ela uma proprietária de porcelana, nesse período escreve varias de suas obras, e profere alguma conferencias para estudantes. Feuerbach morre em 13 de setembro de 1872 aos setenta e oito anos em Recenberg.

2-Obras principais

Feuerbach tem varias obras algumas com as suas teses de doutorado e algumas preleções como por exemplo: “A essência da religião” e outras;

1-    Da razão uma, universal, infinita. Em 1828

2-    Pensamentos sobre morte e imortalidade. Em 1830. Essa obra ele ataca a idéia de um Deus-Pessoa, que lhe impede de receber a nomeação de professor, fazendo assim encerrar sua carreira.

3-    Sobre a crítica da filosofia de positivista. Em 1838.

4-    Crítica da filosofia hegeliana. Em 1839.

5-    A essência do cristianismo. Em 1841.

6-    Sobre apreciação do escrito. “ A essência do cristianismo”

7-    Princípios da filosofia do futuro em 1843.

8-    Teses provisórias para a reforma da filosofia em 1843.

9-    Lutero com árbitro entre Strauss e Feuerbach em 1843.

10- A essência da religião em 1846

11-Teogania em 1857

12-Preleções sobre a essência da religião em 1851

 

3- A Religião é Antropologia

 

Ludwig Feuerbach é considerado um dos filósofos que nega Deus. A religião para ele é essência do ser humano, onde o sujeito projeta suas qualidades no ser transcendente, isto é, num ser divino.

Para Feuerbach a religião está na diferença entre o humano e o animal, ou seja, a consciência, que o homem tem e o animal não possui. E a consciência é o objeto da religião. Sendo a consciência infinita, então a religião é uma relação que o homem tem da sua essência limitada com a mais infinita, que está no próprio sujeito, portanto a religião é antropologia.

3.1 Da filosofia como explicação racional a antropologia.

 

A filosofia nasce como uma tentativa de busca de uma explicação racional da origem.. Os filósofos debruçaram sobre a natureza –physis, que foram chamados de naturalistas ou de pré-socráticos. Já com Sócrates tem uma reviravolta, onde tira o foco do cosmo, e coloca no homem, sendo assim um antropocentrismo. Aristóteles buscou a primeira causa e o que fez mover, ou seja, o motor imóvel, e busca a essência do ser.

No medievo, a verdade não é mais procurada, pois ela já esta revelada, ou seja, já esta posta para os indivíduos. O ser supremo que é Deus, essa é a verdade. Na modernidade com Descartes tem uma busca por uma certeza, onde o ponto de partida de Descartes é método da dúvida. Para tem que duvidar de tudo, pois somente com a duvida chegar-se-á a certeza, pois para chegar a ela tem resisti a duvida, e o que primeiro resiste à dúvida é “penso, logo existo” que é a primeira certeza, o cogito. Chegado a essa verdade é possível afirmar que as coisas são todas verdadeiras. Nesse aspecto a modernidade dá um pulo, pois deixa o teocentrismo e vai para o antropocentrismo, pois nessa nova visão é a partir do sujeito que pode chegar afirmar outras coisas. Assim o ponto de partida para a consideração filosófica do problema de Deus e da religião não é mais a natureza, o cosmo, mas o próprio homem.

3.2 Filosofia como compreensão do homem

 

A filosofia sempre pretendeu buscar a compreensão do homem em sua totalidade, ou seja, holisticamente, mesmo que a filosofia tenha como característica marcante a interrogação sobre o todo, isso desde as origens.

Como Aristóteles diz em sua obra Metafísica “todo homem por natureza, tende ao saber” o homem desde sua origem vive se questionando, buscando a compreensão de si mesmo: de onde vim? O que move o mundo? O que é Deus? Deus existe? São esses questionamentos que está movendo sempre o homem, por mais que as respostas não cheguem, ou não tenha como esclarecer todos esses mistérios existenciais, mesmo assim o homem não se cansa de buscar o entendimento, e nisso muitos filósofos vão se deter. Tentam fundamentar suas respostas sobre esses mistérios com uma fundamentação racional.

Feuerbach faz um processo de fé ao ateísmo, desde criança cultivava ser pastor protestante da igreja luterana, mas abandona seus estudos teológicos para estudar a filosofia.

3.3 A religião como alienação do homem.

 

Como o homem é diferente do animal por possui consciência sendo essa consciência infinita para Feuerbach. O homem tem um poder de transcender, ou seja, transcende a si mesmo e estabelece relação com o gênero e essa relação com esse ser transcendental, isto é, divino o homem se sente finito, pequeno. Onde para o sujeito esse ser divino, Deus, é um ser existente que sua essência esta fora de nós.

Deus como o tudo de bom: Onipotente, onisciente: Mas essas qualidades para Feuerbach é apenas a essência do próprio homem. Pois o homem tem consciência e ilimitada, pois para ele é impossível pensar como limitada. O homem diante da natureza se sente limitado e finito, e a religião serve como um alívio, já que ela teria a possibilidade da onipotência e da infinitude de Deus para oferecer ao homem. E todas as qualidades divinas, são qualidades que o homem projeta, num ser transcendental, e que assim Deus é o próprio homem. Ou seja, a religião é uma ilusão criada pela próprio homem. E na medida em que o sujeito não compreender que esse ser absoluto da religião é apenas criação do humano, ou seja, é que o próprio sujeito eleva suas qualidades a um ser transcendental, que é o próprio homem, o sujeito é um alienado, portanto a alienação será quando o sujeito não compreender como o próprio ser absoluto.

3.4 Essência do Cristianismo

 

Em Essência do Cristianismo Feuerbach, faz uma distinção do homem, do animal, ou seja, da consciência humana, da consciência animal. Com essa distinção Feuerbach inicia seu ponto de partida, que não é um ser abstrato, mas um ser real, ou seja, o próprio sujeito. Esse sujeito tem sua vida relacionada com sua essência, ou seja, com a consciência “o homem possui uma vida interior, é a vida relacionada com seu gênero, com sua essência, o homem pensa, ele conversa, fala comigo mesmo” (cf. Feuerbach, p.44), existem sujeitos na modernidade que falam que a religião libertadora é a que nega Deus, ou seja, é atéia, pois negando Deus afirma o homem somente o homem. É essa filosofia de Feuerbach, onde Deus é a consciência do homem.

Para Ludwig Feuerbach a consciência do homem, é que faz a diferença entre o homem e o animal então nessa distinção para ele está à origem da religião.

 

 

A essência do homem, em contraste com a do animal, não é apenas o fundamento, mas também objeto da religião, mas a religião é a consciência do infinito. Assim não é e não pode ser nada mais que a consciência que o homem tem da sua essência não finita, não limitada, mas infinita. Feuerbach. , 1988, P.44

 

 

Em Descartes tem a ideia de homem imperfeito, finito, e por isso ele se descobre como limitado e que por isso existe um ser ilimitado, perfeito e infinito, ai ele se pergunta de onde provém a ideia de perfeição? Ele mesmo responde que é uma ideia inata, como no exemplo dele da “marca do operário”. Mas em Feuerbach é diferente a essência do homem é infinita, é que o homem projeta um ideal, ou seja, a sua idealização de suas qualidades próprias em um ser transcendente, isto é, no próprio homem. Mas de onde o homem de Feuerbach tira essa ideia de perfeição?

 

Um ser realmente finito não possui a mínima ideia , e muito menos consciência , do que seja um ser infinito, porque a limitação do ser é também a limitação da consciência. A consciência do infinito não é nada mais que a própria consciência da infinitude da consciência. Feuerbach, 1988, p.44.

 

Para Feuerbach o conceito infinito já se encontra na própria consciência e que o sujeito sem essa consciência assumida é um sujeito alienado, pois seria um sujeito de consciência limitada, e sem ideia dessa infinitude. Portanto o conceito de infinito não se encontra em todos os sujeitos, pois existem uns ainda em alienação.

Um homem completo possui a força do pensamento, a força da vontade e a força do coração. A força do pensamento é a luz do conhecimento, a força da vontade é a energia do caráter, a força do coração é o amor. Razão ,amor e vontade são perfeições, são os mais altos poderes, são a essência absoluta do homem enquanto homem e sua finalidade da sua existência. Feuerbach, 1988, p,44

 

 

Perfeições para outro filósofo não estaria no sujeito, e sim em um ser superior, que somente esse ser superior era possuidor de todas as perfeições, com Feuerbach encontra essa perfeição no próprio sujeito como ele denomina as perfeições de “pensamento”, “vontade” e “coração” sendo a perfeição humana é essa trindade, onde o próprio autor fala “a trindade divina no homem é que esta acima do homem individual é a unidade de razão, amor e vontade” (cf. Feuerbach 45.)

Para Ludwig Feuerbach o começo da filosofia é próprio homem, um ser concreto, o real. Assim ele diz que homem é Deus para o homem, pois existe a redução da essência objetiva de Deus à sua essência subjetiva.

 

a religião é a consciência primeira e indireta que o homem tem de si mesmo. Por isso em toda parte religião precede à filosofia, tanto na história da humanidade quanto na história da humanidade quanto na história do indivíduo. Feuerbach.1988, P.56.

 

Segundo Feuerbach o progresso das religiões é apenas o que era considerado pelas religiões mais antigas como objetos sagrados, nessa realidade têm que a religião com sendo a primeira consciência que o homem tem de si mesmo, então agora é a subjetividade.

Quando o sujeito compreende a consciência como infinita, reconhece a essa infinitude como a essência divina, e que essa essência infinita é a essência humana, e que essa essência humana também não nada mais do que a essência de Deus.

O homem toma consciência de si mesmo através do objeto, a consciência do objeto é a consciência que o homem tem de si mesmo. Através do objeto conheces o homem, nele sua essência revelada, o seu verdadeiro objetivo. Feuerbach1988, p.46

 

 

O homem é um ser de relação e Feuerbach apresenta como sendo capaz de ocupar ao mesmo tempo o lugar do EU e TU, devido sua essência ser objeto. O homem toma o objeto à consciência, mas tem em Feuerbach, que a religião não é consciência de Deus, mas a própria consciência , isto é, o homem se compreende, ou seja, a auto consciência, “ a consciência é o ser objeto-de-si-mesmo, de um ser , por isso não é nada especial, nada diferente do ser que é consciente de si mesmo”( cf. Feuerbach, p.48) Feuerbach observa a consciência como uma própria afirmação, consciência em Feuerbach já é a marca característica de um ser perfeito. No momento que o homem se compreende, toma consciência, ele também deve se compreender perfeito, pois em Feuerbach a consciência existe em que é perfeito.

 

O objeto do homem nada mais é que sua própria essência objetivada. Como o homem pensar, como for intencionado, assim é o seu Deus. Quanto valor tem o homem, tanto valor e não mais tem seu Deus. A consciência de Deus é a consciência que o homem tem de si mesmo, o conhecimento de Deus é o conhecimento que o homem tem de si mesmo. Feuerbach 1988, p.56

 

 

Assim o homem ocupa definitivamente o lugar de Deus para Feuerbach, assim a religião não pode ter como objeto Deus, mas sim o próprio homem, ele agora é começo, meio e fim da religião. Feuerbach coloca o homem no lugar de Deus, isso é um humanismo anti-religisioso onde para ele o homem só consegue afirmar-se negando Deus.

 

Deus é o ser agente em mim comigo através de mim, sobre mim e para mim, é o princípio da minha salvação, das minhas boas intenções e ações, logo, do meu próprio bom princípio e essência este é o ato da atração religiosa. Feuerbach, 1988, p.72.

 

 

Está posta que a representação de Deus é apenas humana, pois quando ao olhar para Deus o homem vê apenas a si mesmo. Por isso ele passa ser atração da religião, já que a essência do homem é perfeição e ela é constituída da “razão”, “vontade” e “coração” , assim vai se constituindo o ser absoluto, o Deus que é o próprio homem. Um ateísmo Antropológico.

 

 

 

 

 

 

Conclusão

Para Feuerbach a essência humana é objetivamente contemplada, chegando ao ponto de homem não mais se reconhecer na sua própria essência, e chega até mesmo ao ponto de submeter-se a própria razão. A essência divina é a essência humana.

A modernidade vive essa pretensão de silenciar Deus no discurso filosófico, mas pode dizer que não cabe ao homem justificar Deus,pois isso seria um mal entendido. No dizer kantiano não podemos compreender, ou conhecer nada fora as formas pura da intuição, portanto o homem não pode justificar Deus.

Assim a religião é um mistério para o humano, já que existem tantas pesquisas e não se chega um entendimento de suas origines, sendo assim um enigma.

 

O que torna a religião mais enigmática ainda é o fato de que, apesar de não entender as suas origines – ou talvez precisamente por e não entendê-las, o homem não consegue se desvencilhar do seu fascínio. ALVES,1975, p. 7

 

A religião então será sempre um mistério para a razão humana, onde não vai conseguir explicar totalmente a religião e suas origens.

Em Feuerbach tem a religião como antropologia, isto é, uma redução da religião a antropologia, assim Deus é o próprio ser do homem. E aqueles sujeitos que não compreende esse ser absoluto como o próprio ser do homem, será um alienado.

Com Feuerbach, pode- se anunciar a morte de Deus. Então crer para quê ? e crer em quê agora? Já que chegamos à morte de Deus.

 

Quando tudo parecia anunciar os funerais de Deus e o fim da religião, o mundo foi invadido por uma infinidade de novos deuses e demônios, e um novo fervor religioso, que totalmente desconhecíamos, tanto pela sua intensidade quanto pela variedade de suas formas, encheu os espaços profanos do mundo que se proclamava secularizado. ALVES, 1975. P.10

 

Houve uma grande preocupação da igreja, com os filósofos que anunciaram a morte de Deus, e até mesmo com a crescente onda de ateísmo. Assim essas teses não prevaleceram, mesmo com o crescimento dos ateus, pois se percebe o crescimento do fervor religioso na modernidade, onde existe uma onde de igreja surgindo e grande busca por auto-ajuda.

 

Em Feuerbach uma vez que o homem se volta para sua vida, para seu mundo, e tenta traduzi-las coerentemente, ele toma consciência de sua atitude, pois ele transforma a sua vida, agora com sentido, pois explicita o sentido de sua atitude, não se confunde mais com ela, mas a domina e fixa. Assim é o homem que toma consciencia e percebe-se suas qualidades, se auto-afirmando.

As contribuições de Feuerbach são bastante positivas, pois ele fez o homem se encontrar consigo mesmo, ou seja, com sua consciência, com isso o sujeito passa a ser ativo de sua própria história.

A redução da religião a antropologia de Feuerbach, se chega à morte de Deus. Mas no progresso da filosofia sabe-se que o homem não é somente razão, e no dizer cristão ele tem fé, e no dizer filosófico ele tem desejo. A fé uma das atitudes humanas irredutíveis porque o homem não se descobre somente com a razão como oposição a natureza, ele tem sentimento e desejo. O homem com um ser de desejo, assim ele tem o desejo de ser feliz.

Portanto o homem como ser de desejo, ele busca a satisfação que é a busca da felicidade, que leva o sujeito que é razão e emoção, a pensar Deus, como esse ser infinito, do qual recebe a existência, e nisso ele encontra sua felicidade, nessa unificação em Deus como fonte de sua essência e de sua existência.

Em Feuerbach existe uma elevação do homem, o homem criador de sua própria história, sem destino fixo, mas o que pensaria Feuerbach sobre a teologia da libertação? Já que na teologia da libertação visa à libertação da dignidade humana, sendo o humano construtor de sua história e realidade.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

REFERÊNCIA

SOUZA, Draiton Gonzaga de: O Ateísmo antropológico de Ludwig Feuerbach. Porto Alegre, 2° edição, 1994. Editora: Edipucrs.

Feuerbach, Ludwig. A essência do cristianismo. Tradução e notas de Jose da Silva Brandão. Campinas, SP, 1988, editora: Papirus.

ZILLES, Urbano. Filosofia da religião.São Paulo. Ed. Paulinas, 1991

ALVES, Rubem. O enigma da religião. Rio de Janeiro. Vozes, 1975.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] É estudante do curso de licenciatura plena em filosofia, cursa o sexto período, no Instituto Salesiano de Filosofia- INSAF. Este artigo como obtenção de nota para o componente curricular. Filosofia da Religião ministrada pelo professor, Marcos Gomes.

abr 292009
 
maravilhas das antigas civizações

UNIVERSIDADE CATÓLICA DE PERNAMBUCO

PRÓ-RETORIA ACADÊMICA

PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIA POLÍTICA

LUCIANO DA SILVA OLIVEIRA

A REALIDADE DOS ESTAGIÁRIOS DE NÍVEL SUPERIOR E MÉDIO DA REGIÃO METROPOLITANA DE PERNAMBUCO

NA VISÃO DO CAPITAL VERSUS TRABALHO

RECIFE-2008

LUCIANO DA SILVA OLIVEIRA

A REALIDADE DOS ESTAGIÁRIOS DE NÍVEL SUPERIOR E MÉDIO DA REGIÃO METROPOLITANA DE PERNAMBUCO

NA VISÃO DO CAPITAL VERSUS TRABALHO

Monografia apresentada ao Programa de Pós-Graduação da Universidade Católica de Pernambuco, como parte dos requisitos para obtenção do título de Especialista em Ciência Política, orientada pelo Professor Dr. Edijece Martins Ferreira.

RECIFE-2008

AGRADECIMENTOS

Ao professor doutor Edijece por sua paciência, humildade e compreensão.

À minha família pelo apoio e estímulo a concretização desse sonho.

Dedicatória.

Dedico este sonho ao meu velho pai falecido recentemente, bem como a todos os amigos, familiares e parentes.

Para os evangélicos o mistério é a fé. Para os cientistas o mistério é a revolução, o pensamento e a prática.

                Charles Darwin.               

SUMÁRIO

1  INTRODUÇÃO……………………………………………………………………………….

2  OBJETIVO ……………………………………………………………………………………

3  METODOLOGIA ……………………………………………………………………………

4  JUSTIFICATIVA …………………………………………………………………………….

5 REVISÃO DE LITERATURA……………………………………………………………….

5.1 Crise Capitalista, Reestruturação Produtiva e Toyotista ………………………..

5.2 A Origem do Fenômeno Estagiário……………………………………………………

5.3 A Remuneração dos Estagiários……………………………………………………….

5.4 A Nova Lei do Estágio…………………………………………………………………….

5.5 Das Garantias dos Estagiários………………………………………………………….

CONSIDERAÇÕES FINAIS…………………………………………………………………..

REFERÊNCIAS………………………………………………………………………………….

1  INTRODUÇÃO

 

Mesmo para Adam Smith (1988), para quem a divisão do trabalho propiciava superioridade tecnológica por meio do crescimento da habilidade individual de cada trabalhador, da economia de tempo e da invenção de máquinas, que permite a um homem dirigir para um único objeto muito simples toda a sua atenção, era impossível negar as conseqüências nocivas da divisão do trabalho. Para ele, tal divisão imbecilizava o trabalhador quando o separava do saber de seu processo de trabalho; o degenerava, pois a uniformidade de sua vida destruía seu ânimo e o incapacitava a realizar outra tarefa que não aquela para a qual havia sido adestrado e, finalmente, reproduzia as desigualdades sociais.

No contexto histórico atual, Mészáros (2002), referindo-se à divisão do trabalho, sustenta que o domínio de uma classe sobre a outra foi sendo efetivado por meio da gestão e administração do sistema com base na gerência científica e disciplina capitalista. Assinala que o ideário da gerência científica é a separação entre a concepção do trabalho e sua execução. No modelo proposto por João Bernardo, é a classe dos gestores que tem dominado a classe trabalhadora. Os gestores “são a classe capitalista que, contemporânea da gênese deste modo de produção, expande-se e reforça-se

Com o crescimento econômico, confundindo-se com ele o seu eixo de evolução” (BERNARDO, 1991, p. 216). Para o autor, a existência social dos gerentes/gestores e de suas relações com o trabalho mostra que a questão básica para o sistema é a alienação progressiva dos processos de trabalho e a detenção de seu controle pela gerência. Refere que, no processo histórico do sistema capitalista, a burguesia definha para alimentar a outra classe capitalista em expansão.

Ao mesmo tempo em que Bernardo (2004) chega à conclusão de que os gestores têm sido os responsáveis pela gestão e administração da sociedade com base na disciplina capitalista, amplia a sua análise e tira duas conclusões.

Em primeiro lugar, o capitalismo é um sistema totalitário no seu fundamento econômico. Sendo assim, “o totalitarismo não é característica de um ou outro sistema político, mas do modo de produção capitalista” (Bernardo, 2004, p. 39). Em segundo lugar, as instituições públicas, responsáveis pelas políticas sociais, são um dos campos que justificam a existência dos gestores, na medida em que funcionam como estruturas necessárias à produção do sistema, já que produzem e reproduzem a força de trabalho.

Na interpretação de Bernardo (1991), a produção da força de trabalho conjuga três tipos de articulação: a) o local de produção, o meio social por meio do enquadramento urbano e das instituições públicas e privadas; b) a forma de produção, como por exemplo, os sistemas públicos de saúde.

Fases do Capitalismo

 

Pré-capitalismo: período da economia mercantil, em que a produção se destina a trocas e não apenas a uso imediato. Não se generalizou o trabalho assalariado: trabalhadores independentes que vendiam o produto de seu trabalho, mas não seu trabalho, os artesãos eram donos de suas oficinas, ferramentas e matéria-prima.

Capitalismo Comercial: apesar de predominar o produtor independente (artesão), generaliza-se o trabalho assalariado. A maior parte do lucro concentrava-se na mão dos comerciantes, intermediários, não nas mãos dos produtores. Lucrava mais quem comprava e vendia mercadoria, não quem produzia.

Capitalismo Industrial: o trabalho assalariado se instala, em prejuízo dos artesões, separando claramente os possuidores de meios de produção e o exercício de trabalhadores. Capitalismo financeiro: fase atual. O sistema bancário e grandes corporações financeiras tornam-se dominantes e possam a controlar as demais atividades.

Origem do pré-capitalismo

A emergência do capitalismo relaciona-se à crise do feudalismo, que deu sinais de esgotamento, basicamente, do descompasso entre as necessidades crescentes da nobreza feudal e a estrutura de produção, assentada no trabalho servil. O impacto sobre o feudalismo foi fulminante, já que o sistema tinha potencialidade mercantil, isto é, a possibilidade de desenvolvimento do comércio em seus limites. Senhores foram estimulados a consumir novos produtos e, para tanto, foram obrigado a aumentar suas rendas.

Neste ensaio, situaremos, num primeiro momento, o período histórico da mundialização do capital e suas transformações produtivas , com destaque para o desenvolvimento de um novo regime de acumulação flexível e seu momento predominante, o toyolismo. Considerando que o toyotismo é a ideologia orgânica da produção capitalista, que tende a colocar novas determinações nas formas de ser da produção e reprodução social. O mundo do trabalho, com destaque para os seus pólos mais dinâmicos de acumulação de valor e de base técnica mais desenvolvida, tende a incorporar o espírito do toyotismo. Seu léxico penetra não apenas a indústria, mas os serviços e a própria administração pública. Por isso, é importante buscar apreender seus significados históricos e categorias para explicarmos as mutações estruturais do capitalismo global.

2  OBJETIVO

Este trabalho tem por objetivo enfocar a realidade dos estudantes de nível superior e médio da Região Metropolitana de Pernambuco, numa visão capital versos trabalho, que por traz de toda formalidade instituído os mesmos continuam sendo manipulados como mão-de-obra barata, massa de manobra e formando um exercito de reserva, sem qualquer perspectiva social, ecônomica e financeiro.

Do ponto de vista, capital/trabalho, o trabalho mostra que a luta entre classes é continua, tendo o capital, como sempre, visando de seu poder econômico a exploração do ser humano e transformando-os em simples mercadorias de produção, força e lucro.

Por fim, o trabalho apresenta e demonstra que os estudantes epigrafados formam uma nova classe social na pirâmide, brasileira, sem garantias,previdenciárias, sociais, políticos e econômicos, sendo tratados como meros compiladores, entre eles, o que não foi preconizado na sua criação, fundação e desenvolvimento. O que era para completar formação se transformou em exploração.

Nos últimos trinta anos de desenvolvimento capitalista, ocorreram transformações significativas nas diversas instâncias do ser social, com destaque para o mundo do trabalho e da reprodução social. Desenvolve-se o toyotismo, ideologia orgânica da nova produção capitalista, ‘momento predominante’ da reestruturação produtiva do capital. Sob o toyotismo, tende a constituir-se, pelo menos como ‘promessa frustrada’ do capital, o que iremos denominar ‘compressão psicocorporal’. Esta constitui-se como um elemento da nova disposição sócio-subjetiva instaurada pelo toyotismo que caracteriza uma nova experiência do corpo, tanto no processo de trabalho quanto no processo sócio-reprodutivo.

Ingenuidade, ignorância, contra-senso e falte de conhecimento político, social e econômico achar que o empresário abre sua empresa aos estagiários apenas no tocante a ensinar, completar a formação, admissão futura sem uma  devida troca de força de trabalho, acrescentando a isso a total isenção de tributos sociais. A exorbitância do respectivo lucro vem justamente daí.Como sempre a  História nos revela antigamente era apenas a força do trabalho, o tempo desperdiçado para determinada função, tendo o dinheiro como lucro. Hoje além de tudo isso aparece à figura da não tributação fiscal e social. A impressão é a de que o nosso capital é por demais nacionalista. O que é uma mentira.

Como se forma o processo de produção, qualquer que seja ele e qualquer setor da economia?

Numa situação hipotética: coloque um estudante universitário dentro de uma empresa recebendo vale transporte, vale alimentação um pequeno valor de salário mensal a título de retribuição de serviços prestados e ligados a sua formação universitária sem que para isso acontecer, seja feita alguma exigência da venda de seu produto final. Nasce aí o princípio da inconciliabilidade, pois o capital seja ele grande ou pequeno não está disposto ao nacionalismo gracioso e gratuito.

De onde vem o lucro da força de trabalho dos estagiários?

Muitas respostas convincentes, porém bastante obscuras do ponto de vista sociológico, pois como a própria história ensina não existe mercadoria sem força de trabalho muito menos o lucro. Portanto, a bem da verdade o lucro vem da própria força de trabalho dos estagiários e trabalhadores.

Aqui, não se pode desconsiderar o trabalho vivo em conjunção com as formas hierárquicas e autoritárias da estrutura, que, de certa forma, podem restringir a autonomia dos processos de trabalho. Desse modo, o que se pode presenciar é uma interação do trabalho vivo com a estrutura, sem que o trabalho vivo se sobreponha a ela, inserindo-se na estrutura social vigente e acabando por reproduzi-la.

Pires (1988), ao empregar em sua análise a concepção histórico-cultural na área de saúde, faz uma crítica dos rumos que as práticas de saúde vêm seguindo desde as sociedades indígenas até a sociedade colonial e a sociedade capitalista. Avalia, entre outros aspectos, as repercussões que a sociedade capitalista trouxe para a organização do trabalho no setor de saúde. O reflexo verificado a partir do modelo de produção capitalista consiste, conforme a autora, na organização das instituições assistenciais nos moldes empresariais. “Surgem mais profissões no campo das ciências humanas e exatas  e o processo de trabalho em saúde se transforma, convivendo, no mesmo momento histórico, a divisão técnica e parcelar do trabalho” (Pires, 1988, p. 8).

Por fim, para consubstanciar a perspectiva de análise a que este estudo se propõe, foi considerado que a atividade de trabalho é de classe e se desenvolve em uma sociedade não homogênea e, portanto, o todo social é repartido em posições opostas. Marx (1985), Mészáros (2002) e Bernardo (1991) defendem que deve ser considerada uma parte da sociedade contra a outra, pressupondo a polarização social entre os que perdem o controle sobre o trabalho e os que dele se apoderam.

É possível então propor que a atividade de trabalho acarreta a contradição em seu processo, e que essa contradição preside a estrutura do modelo da divisão do trabalho, bem como a demarcação social entre dois pólos: trabalhadores e gestores.

Se pensarmos em termos de saúde na Região Metropolitana de Pernambuco, é possível trazer essa perspectiva de análise para o nosso caso particular: os desdobramentos da divisão do trabalho no setor público do município.do Recife, por exemplo.

Nas Secretarias Municipais, podem-se observar problemas na estrutura do modelo de trabalho em saúde,educação e transportes, um deles, a divisão do trabalho no interior do setor. Os aspectos de organização do trabalho conferem aos gestores o controle dos mecanismos de decisão e permitem-lhes impor aos trabalhadores e coletividade os limites estritos para a tomada de decisão relativa à tecnologia e aos processos de trabalho. Os trabalhadores mostram as limitações do trabalho imposto pela gestão e, mesmo assim, é a gestão que estabelece as metas a serem atingidas, os tipos de serviços que serão oferecidos à coletividade e as formas e características que esses serviços devem assumir.

3  METODOLOGIA

Com o propósito de dar visibilidade à problemática do estudo, utilizamos as seguintes técnicas de pesquisa: observação direta do trabalho Em relação à escala de análise, apoiamo-nos em Pinto (2006), quando diz que se vem rompendo a idéia de que as particularidades dos objetos de estudo no âmbito local refletem e delimitam sua amplitude analítica, pois o que se verifica é que as particularidades de tais estudos são, ao contrário, indícios reveladores da complexa trama de escalas de eventos que sincronicamente ocorrem na realidade. Dessa forma, é possível tomar como premissa metodológica que as particularidades no âmbito do trabalho nos setores observados, encontram-se inter-relacionadas em um contexto mais amplo, dado que a divisão do trabalho combinada à gerência científica são fatos históricos, abarcam a vida social e operam em escala mundial.

Com o propósito de explicitar algumas implicações na organização do trabalho do setor público, como as condições materiais nas quais ele se realiza, apoiamo-nos em Facchini (1993), quando afirma que a categoria de verificação e análise daquilo que se pretende estudar deve ser rigorosa.

Deve levar em conta sua capacidade explicativa e adequação ao objeto de estudo. Dessas considerações, decorre o privilégio que se deu, neste estudo à categoria de análise, divisão do trabalho, pois, por meio dela, é possível reconhecer as repercussões que a organização do trabalho tem sobre as relações sociais e técnicas que configuram as atividades dos estagiários. Além disso, é também por meio dela que se estabelece o conflito entre gestores e trabalhadores, bem como o domínio de um sobre o outro. Constata-se, nesse ponto a impressão de fuga, medo.

Para a conceituação de dominação no trabalho, tomamos três aspectos descritos por Marx (1985): a sujeição dos trabalhadores à estrutura, o não-reconhecimento de sua ação como processo prático de produção material e, finalmente, o fato de os trabalhadores não assumirem posição de poder ante os processos e a organização do trabalho.

Para a caracterização de gestores, adotamos o modelo de gestão proposto por Bernardo (1998). Este modelo é organizado dentro de um sistema integrado, e os dois elementos sociais – gestores e gerentes – são agentes que fazem parte de uma hierarquia gestorial, portanto, não se distinguem. Neste estudo, definem-se, como gestores e gerentes: controle por metas de produção’ – resulta da contraposição entre as atividades dos trabalhadores e a divisão do trabalho que é predeterminada pelos gestores por meio da imposição quantitativa dos serviços que serão oferecidos à coletividade. Tanto é que, nas condições atuais, as necessidades por serviços. Estagiários não poderiam estar ligados abater metas de produção.

Por uma variedade de razões, essa tendência pode causar problemas.

Primeiro, porque essa associação é operada muitas vezes com base na imposição de alcance da meta, além da capacidade dos trabalhadores. Segundo, porque os trabalhadores operando no limite de suas capacidades, podem comprometer a qualidade no atendimento e negar, conseqüentemente, a necessidade do usuário. Terceiro, porque à medida que a oferta por serviços é ampliada, novas necessidades dos usuários podem surgir, exigindo dos estagiários,principalmente os da área de saúde uma grande variedade de intervenções e sobrecarregando-os, e ainda, o sistema como um todo.

O que até aqui se revela é que a quantidade se impõe ao trabalho como uma norma. E ao analisarmos exercício do estagiário em  enfermagem “a quantidade decide tudo”, percebemos a adoção quantitativa do trabalho como um mecanismo que nivela as intervenções em saúde e uma importante correlação que a gestão faz entre a quantidade e a necessidade de saúde do usuário.

Vejamos como a gestão institui esse controle sobre o trabalho pelo estabelecimento de metas, mesmo que cada trabalhador de saúde tenha, em determinadas situações, a liberdade de cumpri-las da maneira que julgar mais adequada.

A decisão de apresentar, nesta parte do estudo, os conflitos sociais que se estabelecem entre trabalhadores e gestores na produção do trabalho em saúde resulta da impossibilidade de ignorar as realidades conflitivas na organização do trabalho pelos trabalhadores com a lógica da gestão na organização desse trabalho.

Contudo, em um segundo estágio de interpretação, a situação anterior sugere que essa mobilização coletiva, ao resultar no cumprimento das metas, se mantém no quadro disciplinar da instituição. Aqui, é notória a dualidade na intervenção dos trabalhadores que, por um lado, se solidarizam e, por outro, reordenam o trabalho como forma de legitimar aquilo que a gestão lhes impõe.

Observamos também, no discurso dos estagiários de saúde, que é do contato com atividades que os desagradam que vem à tona o comportamento solidário e faz com que eles arrisquem o conflito.

Ironicamente, nesse caso, as ligações entre os trabalhadores se fortaleceram.

O conflito, que até então era individual, passou a ser assumido pelo coletivo, e a substância da relação entre os trabalhadores deu-se de forma solidária como numa espécie de autoproteção. Colocando as coisas em outros termos, o que descrevemos deixa transparecer a lealdade partilhada entre os estagiários /trabalhadores e a resistência ao exercício da violência e da dominação, explícitos nos modos de gestão do trabalho.

Do mesmo modo, quando determinados comportamentos individuais que fazem frente às normas impostas pela gestão conseguem remodelar o comportamento de trabalho das pessoas, passam a ser uma forma coletiva de resistência.

Sócio-reprodutiva do capitalismo global. Nossa hipótese de trabalho é que, sob o novo regime de acumulação flexível, tende a ocorrer – pelo menos como promessa frustrada do capital – o que denominaremos ‘compreensão psicocorporal’. Um elemento da nova disposição sócio-subjetiva instaurada pelo toyotismo que caracteriza o novo modo de articulação corpo-mente, tanto no processo de trabalho quanto no processo sócio-reprodutivo.

De certo modo, a suprema contradição sócio-histórica se constitui sob a mundialização do capital, e que tende a agudeza os fenômenos de ‘estranhamento’, imprime a sua marca na subjetividade do trabalho vivo. Ela se distingue da forma dominante no sistema taylorista-fordista, que tendia a ‘separar’ corpo e mente. Como salientava Gramsci, com argúcia, sob o fordismo “o cérebro está livre para outras ocupações”, enquanto o corpo é capturado pelas prescrições mecanizadas (Gramsci, 1984). Esta relação problemática entre corpo e mente é um dos elementos de crise do taylorismo – fordismo. Na verdade, sob a produção toyolista, corpo e mente ‘tendem a ser’ mobilizado pelo capital para se integrarem à produção do valor. A busca de uma nova implicação subjetiva na produção ‘pós-fordista’ supõe uma psico-cognitiva, mas uma nova postura corporal de recompor a subjetividade do trabalho vivo nas condições da acumulação flexível.

Mais uma vez cabe salientar que estamos diante de uma ‘implicação virtual’, uma ‘promessa’ de emancipação inscrita no toyotismo (incluso nas instâncias sócio-reprodutivas) ‘frustrada’ pelo capital como sistema sócio-metabólico. Apesar disso, possui ‘plena efetividade’, pelo menos no plano da representação imaginaria e simbólica dos sujeitos/agentes sociais. Isto significa que tal compreensão psicocorporal, como sugerirá neste ensaio, é tão problemática quanto a suposta cisão corpo-mente que caracterizou a implantação moderna do capital na produção de mercadorias. (força de trabalho barata, em determinados da economia, é patente a violência para obtenção do lucro). Na verdade, é mera expressão de uma contradição lancinante que dilacera a subjetividade do trabalho vivo na época da decadência histórica do capital (MÉSZÁROS, 2002).

Metabólico do capital que podemos apreender o significado essencial dos mais diversos processos societários, principalmente aqueles ligados a instancias da produção e reprodução social.

O capital, em seu processo de expansão global irrefreável e incontrolável, aparece, mais do que nunca, sob o capitalismo global do século XXI, como uma totalidade concreta em movimento sistêmico, permeada de contradições dilacerantes e marcada por algumas características essenciais, que apresentamos a seguir.

Primeiro, a dinâmica do capitalismo mundial está hoje sob a hegemonia do capital financeiro, capital especulativo-parasitário que tende a imprimir sua marca sob as demais frações do capital (o capital industrial e o capital comercial). O capital financeiro representa aquela fração de capitalismo que buscam valorizar o capital-dinheiro sem passar pela esfera da produção de mercadorias, permanecendo, deste modo, no interior do próprio mercado financeiro. O desprezo pelo investimento produtivo e a busca avassaladora de rentabilidade liquida e seguros são os principais traços da natureza do capitalismo financeiro. Ele floresce nos empreendimentos com papéis (ações, moedas e títulos públicos) que se disseminaram nos últimos vinte anos. A ‘financeirização” da riqueza origina-se, em suas determinações essenciais, tanto da busca exacerbada de valorização real por uma crise estrutural de superprodução do capital, quanto da crise fiscal do Estado capitalista e sua busca desesperada de financiamento de seu déficit público (ALVES, 2001).

Segundo, o capitalismo global tende a aparecer como o sistema de metabolismo social da “produção destrutiva”, isto é, ser a expressão mais desenvolvida da lei da queda tendência da utilização dos valores de uso, do desperdício generalizado (MÉSZÁROS, 2002).

Terceiro, o capitalismo global tende a ser a expressão histórica da mais dilacerante contradição do sistema do metabolismo social do capital, ou seja, a contradição que o capital carrega irremediavelmente consigo, entre ‘civilização’ e ‘berbárie’, entre o desenvolvimento das forças produtivas sociais – enquanto “pressupostos negado” (mas efetivo)do processo civilizatório – e o desenvolvimento das relações sociais do capital e do capitalismo, postas como obstáculos à plena realização das possibilidades concretas de emancipação humano-genérica, pressupostas nos objetos de uso, produto do trabalho socializado e da técnica (ALVES, 2001)

4  JUSTIFICATIVA

Justífica-se o presente trabalha pelo fenômeno da oferta e da procura  de mão de obra, do valor de troca, e no imenso exercita industrial de reserva. Por fim e, ineditismo da proposta, quando colocamos urna nova “classe de empregados”  mesmo de forma transitória (estagiários), aparece na pirâmide social o novo pilar, totalmente sem direitos, garantias e sustentabilidade. Por outro lado esse é o ponto importante de pesquisa, ou seja, a exploração secular do capital sobre o trabalho.

No caso, o capital aparece de forma disfarçada e atuante. Agora com uma nova roupagem, a do progresso, formação universitária, acumulação de conhecimento e riqueza, bem como de ascensão social, sobre a alegação de que o pequeno empregado de hoje será o futuro empregador de amanha. Outra utopia.

Ainda que na realidade da região metropolitana de Pernambuco efetivamente ocorresse dessa forma, os interesses de comportamento são inconciliáveis de ambas as partes, neste ponto que o projeto de pesquisa quer se atrelar.

 Surge, verdadeiramente, o que o ante projeto se destina a levantar junto à sociedade de que os estagiários são realmente explorados, desviando de suas reais atribuições ligados a sua formação universitária e o Governo a tudo assiste se fazendo de paternalista, quando na verdade, no caso em tela, é conivente com o empresariado, hora Isentando-o de tributos hora estimulando a exploração de uma classe capacitada, inteligente e barata. Eis o futuro de nossos empresários. Também exploradores, pois a homem sofre influência no meio onde vive. Somos formados a sempre ganhar mais e mais fácil, ou seja, Com o menor esforço passível e com a maior capacidade de força de trabalho.

A bem da verdade não existe a origem formal do trabalho pois quando o homem realiza  o primeiro esforço físico, mental, até como andar colher um simples fruto. A propósito o ato de nascer não é um trabalho?

O trabalho tem sua origem por mera observação entre o homem e os animais, quando o primeiro começa a entender que poderia produzir algo.

A palavra trabalho tem sua origem no vocábulo latim “tripaliu”.  – denominação de um instrumento de tortura formado por três (tri) paus (paliu). Desse modo, originalmente, “trabalhar” significa ser torturado no tripaliu. Quem eram os torturados? Os escravos e os pobres que não podiam pagar os impostos. Assim, quem “trabalhava”, naquele tempo, eram as pessoas destituídas de posses. A partir daí, essa idéia de trabalhar como ser torturado passou a dar entendimento não só ao fato de tortura em si, mas também por extensão, às atividades físicas produtivas realizadas pelos trabalhadores em geral: camponeses, artesões, agricultores, pedreiros etc. tal sentido foi de uso comum na antigüidade e, com esse significado, atravessou quase toda a Idade Média.

Perdemos a consciência de classe. Somos bastante simples para nos deixar convencer de que esta consciência, que nos é natural, não se presta para nada. Repetimos a lógica burguesa como cultural, desde as camadas mais abastadas até as mais débeis. Cremos quase como fé, que o trabalho é caro e que o que importa é o dito crescimento econômico. Somos, sim, por demais simples! Não há mais quem grite “livrai-vos deste imposto”. O impostor está dentro da consciência de cada um de nós, que se esquece do fato de que o trabalho humano é o gerador da propriedade e da riqueza. Se esta é um direito natural, aquele o é por primeiro. O trabalho é, portanto, o fundamental da propriedade conforme Locke.

É por esta razão que a Constituição de 1988 nos autoriza a dar este grito. O fez de forma explicita, embora para maioria o acesso à informação seja por demais restritos. Quando a Carta de 1988 preceitua que a propriedade (lembre-se leitor do parágrafo anterior) terá uma função social e que o trabalho é fundamental da República e direito social, condiciona a acumulação econômica à dignidade do trabalhador e ao avanço da classe trabalhadora. Se hoje não mais nos é permitido pensar em uma emancipação social fruto da revolução proletária, até porque é direito dos trabalhadores a relação de emprego (artigo 7º, I, da CF/88) nos é autorizado concluir que a propriedade, em uma ponderação de princípios, cede espaço ao valor social do trabalho humano. A dignidade do trabalhador é a regra e não a acumulação irracional de dinheiro.

É por razão que não mais devemos discurso ou notas que classificam o trabalho humano apenas como custo de produção. O trabalho humano, além de dignificar, ser um dos elementos de existência humana, é o meio de adquirir a propriedade e de estabilização, por suas normas limitativas, de tomada de consciência de classe por parte destes mesmos trabalhadores.

Se a propriedade não é um roubo, pois que constitucionaliza que a origem da propriedade, o trabalho humano, seja assim como ela, no mundo do ser, “sagrado e abençoado por Deus”, visto não mãos como custo de produção e retrocesso econômico, mas como elementos de dignidade humana e de manutenção do estado em que nos encontramos. Sem dignidade do trabalhador, sem avanços permanentes no aspecto humano, social e econômico, não é tolerável a acumulação de patrimônio nas mãos do tomador deste trabalho. É uma questão básica se hermenêutica constitucional. Basta se fazer uma leitura racional dos preceitos constitucionais.

A teoria moderna de valor começou com Adam Smith (1776), David Ricardo (1817) e vários outros autores que compõem o grupo da Escola Clássica de Economia. Estes autores explicavam a formação dos preços, basicamente, pelos seus custos de produção. Se uma mercadoria “A” custava, para ser produzido, o dobro que a mercadoria “B”, o preço da mercadoria “A” seria duas vezes maior do que o preço de “B”. Mas ficava evidente que essa análise era muito imperfeita. Como os custos dependem do volume de produção, e (na maioria dos casos) quando o volume de produção aumenta os custos cai, uma análise da teoria dos preços precisaria levar em consideração a demanda pelas mercadorias. O estudo da demanda de um produto é relacionado com sua utilidade. Mas os economistas clássicos tinham certa dificuldade para lidar com o conceito de utilidade na formação dos preços. Criaram o paradoxo do pão e do brilhante: como o pão, que é tão útil, e tão barato e o brilhante, de utilidade relativa, é tão caro? – perguntavam-se eles, sem obter respostas.

5 REVISÃO DE LITERATURA

 

 

5.1 Crise Capitalista, Reestruturação Produtiva e Toyotista

A partir da crise capitalista dos anos 1970, que atingiu os países industriais mais desenvolvidos, instaurou-se um novo regime de acumulação do capital, a acumulação flexível, que se disseminou pelo mundo capitalista nas décadas de 1980 e 1990 (HARVEY, 1992). O novo regime de acumulação flexível tendeu a satisfazer as exigências do capitalismo mundial, sendo adequado às novas condições de concorrência e de valorização do capital e ao novo patamar da luta de classes na produção.

Foi o regime de acumulação flexível que constituiu um novo complexo de reestruturação produtiva cujo momento predominante passou a ser o toyotismo.

Entre os múltiplos modelos produtivos disseminados a partir do modo de organização taylorista – fordista (modelos sueco, italiano e alemão), o modelo japonês conseguiu impor-se como o mais adequado àquela etapa de crise estrutural do capital.

É claro que, de início, o toyotismo foi identificado com o modelo japonês e com o sucesso da indústria manufatureira japonesa na concorrência internacional. Durante os anos 70 e 80, várias técnicas de gestão foram importadas do Japão. Mas, no decorrer da mundialização do capital, o sistema

Toyota com sua filosofia produtivista tendeu a assumir um valor universal para o capital em processo. Desprendeu-se de seu particularismo nacional.

O toyotismo passou a incorporar uma ‘nova significação’ para além das particularidades de sua gênese sócio-histórica (e cultural), vinculada ao capitalismo japonês.

Cabe perguntar: por que o toyotismo pode ser considerado um ‘valor universal’ para a produção de mercadorias sob as condições da mundialização do capital?

Ora, em primeiro lugar, suas condições ontológicas originárias determinaram suas próprias possibilidades de universalização. É preciso salientar que o toyotismo é instaurado, originariamente, pela lógica do mercado restrito, surgindo sob a égide do capitalismo japonês dos anos 50, caracterizado por um mercado interno débil. Por isso, tornou-se adequado, em sua forma de ser, às condições do capitalismo mundial dos anos 80, caracterizado por uma crise de superprodução que coloca novas normas de concorrência. Foi o desenvolvimento (da crise) capitalista que constituiu, portanto, os novos padrões de gestão da produção de mercadorias, tal como o toyotismo, e não o contrário.

Em segundo lugar, a constituição do toyotismo tornou-se adequada à nova base técnica da produção capitalista, vinculada à III Revolução Industrial, que exige uma nova subjetividade da força de trabalho e do trabalho vivo, pelo menos dos operários e empregados centrais à produção de mercadorias (as novas tecnologias de base microeletrônica, em virtude de sua complexidade e alto custo, exigem uma nova disposição subjetiva do trabalho em cooperar com a produção). Ora, é o toyotismo que propiciará, com maior poder ideológico, no campo organizacional, os apelos à administração participativa, salientando o sindicalismo de participação e os CCQ (Círculos de Controle de Qualidade) — reconstituindo, para isso, a linha de montagem – e instaurando uma nova forma de gestão da força de trabalho.

O aspecto essencial do toyotismo é expressar através de seus dispositivos e protocolos organizacionais (e institucionais) a busca de uma nova hegemonia do capital na produção como condição política (e sócio-cultural) para a retomada da acumulação capitalista, uma hegemonia do capital voltada para realizar uma nova captura da subjetividade do trabalho pela lógica do capital. Ao invés de perenizar a crise da organização capitalista do trabalho, o toyotismo tende a instaurar tão-somente novas determinações da luta de classes na produção.

O valor universal do toyotismo como momento predominante do complexo de reestruturação produtiva, e como nova ofensiva do capital na produção, é instaurar, no plano da produção de mercadorias, uma ‘nova hegemonia’ do capital, articulando, de modo original, coerção capitalista e consentimento operário. De certo modo, o taylorismo-fordismo, sob as condições de racionalização propiciadas pelo desenvolvimento histórico no século XX, principalmente nos EUA, tornou-se, a partir dos anos 1920, o pioneiro nesta articulação entre coerção capitalista e consentimento operário. Com ele, procurou-se operar, de modo pleno, a subsunção real da subjetividade operária à lógica do capital, a articulação hábil da ‘força’ (destruição do sindicalismo de base territorial) com a ‘persuasão’ (altos salários, benefícios sociais diversos, propaganda ideológica e política habilíssima). Como diria Gramsci (1984), com o fordismo “a hegemonia vem da fábrica”. De certo modo, o toyotismo dá continuidade à lógica de racionalização do trabalho na perspectiva da hegemonia do capital na produção.

Entretanto, no taylorismo e no fordismo, a integralização da subsunção da subjetividade operária à lógica do capital — a ‘racionalização total’ — ainda era meramente formal, ou “formal-material”, como poderia dizer Fausto (1989), já que, como salientou Gramsci, na linha de montagem, as operações produtivas reduziam-se ao “aspecto físico maquinal” (GRAMSCI, 1984).

É nesse contexto do taylorismo- fordismo que ocorre a decomposição da figura humana, ou do sujeito (e da subjetividade) do trabalho, tendo em vista que, como salientamos, no interior da linha de produção de mercadorias o cérebro tende a separar-se do corpo, imerso nas prescrições tayloristas-fordistas. Um detalhe: o imaginário modernista do século XX contém tal idéia do ‘corpo impossível’, que expressa, de certo modo, a implicação subjetiva constitutiva da lógica taylorista-fordista (MORAES, 2002).

Assim, o fordismo ainda era, de certo modo, uma ‘racionalização inconclusa’, pois, apesar de instaurar uma sociedade racionalizada, não conseguiu incorporar as variáveis psicológicas do comportamento operário, que o toyotismo procura desenvolver através dos mecanismos de comprometimento operário que aprimoram o controle da dimensão subjetiva pelo capital.

Sob o fordismo, a hegemonia vinha da fábrica, entretanto não se sustentava apenas sobre ela. O próprio compromisso fordista implicava a constituição de um modo de desenvolvimento, de base keynesiana, capaz de sustentar tal racionalização inconclusa na produção do capital.

Se o fordismo não conseguiu incorporar à racionalidade capitalista na produção as variáveis psicológicas do comportamento operário, o toyotismo o fez com desenvoltura. A crise do fordismo – keynesianismo e a incapacidade de constituição de um novo ‘modo de desenvolvimento’ capitalista, na época da decadência histórica do capital, tenderam a colocar a necessidade de recompor a forma de subsunção real do trabalho ao capital. Parafraseando Gramsci (1984), poderíamos dizer que, com o toyotismo, não apenas a hegemonia vinha da fábrica, mas lá ficava irremediavelmente. Se o fordismo conseguiu ampliar sua base hegemônica para além da fábrica, o mesmo não ocorre com o toyotismo (embora seus dispositivos ideológicos tenham se disseminado pelas instâncias sócio-reprodutivas).

Isto significa que o fordismo constituiu-se como modo de desenvolvimento não apenas devido a suas virtuosidades como dispositivo de organização do trabalho propriamente dito, mas também porque se articulou, num determinado contexto geopolítico e de luta de classes, com um modo de desenvolvimento de carizkeynesiano, capaz de garantir demanda efetiva para a produção de massa, num período de ascensão histórica do capital. Tais condições históricas não existem hoje para o toyotismo como organização do trabalho capitalista.

Com certeza, Ford tinha consciência de que operários não eram ‘gorilas domesticados’. Só que procurava resolver o dilema da organização capitalista através de iniciativas ‘educativas’ extra fábrica. E no limite, como destacamos acima, o fordismo tinha uma capacidade hegemônica que se vinculava às políticas sociais (e macroeconômicas) de carizkeynesiano capazes de gerar uma demanda efetiva para a produção em massa.

Se no fordismo tínhamos uma integração ‘mecânica’, no toyotismo temos uma integração ‘orgânica’, o que pressupõe um novo perfil de trabalhadores centrais (RAVELLI, 1995). Mas o que é integração orgânica para o capital de certo modo é expressão de uma fragmentação sistêmica para o trabalho assalariado — em sua consciência contingente e em seus estatutos salariais.

E mais ainda, é barbárie para a sociedade humana expressa através dialógica da produção destrutiva.

Enfim, a captura da subjetividade do trabalho vivo no toyotismo articulará dispositivos de envolvimento na produção, capazes de lidar com a crise do taylorismo – fordismo (operários e empregados não se dispõem mais a ‘ganhar a vida, perdendo-a’). Deste modo, busca-se ir além do taylorismo, desconstruindo a linha de montagem, instituindo work teens, eliminando chefias intermediárias e apelando para a introjeção de nexos de colaboração.

O investimento na subjetividade propriamente dita do trabalho vivo é mais decisivo, pois é na produção que o toyotismo buscará sustentar-se. A emulação do operário e do empregado assumirá formas regressivas com o apelo sub-reptício à ‘psicologia do medo’.

A categoria subjetividade é problemática, pois pressupõe o ‘sujeito autônomo’, constituído a partir do processo histórico da modernidade capitalista.

Mas o sujeito autônomo é uma ficção burguesa. É provavelmente a principal promessa civilizatória frustrada pelo capital. O que significa que estamos diante de um processo histórico-dialético intrinsecamente contraditório: o capitalismo em seu devir histórico, como sistema social produtor de mercadorias, constituiu (e, ao mesmo tempo, desconstituiu) o sujeito humano autônomo. Ao mesmo tempo em que criou as bases materiais para o pleno desenvolvimento da individuação social, o capital limitou e obliterou esse mesmo desenvolvimento humano-genérico. É um processo histórico cumulativo de restrições e constrangimentos sistêmicos que Marx (1987) procurou traduzir na categoria ‘subsunção’ do trabalho ao capital. Portanto, subjetividade e estranhamento são determinações reflexivas inelimináveis no mundo do capital.

Portanto, eis nossa tese principal: o toyotismo tende a constituir um tipo de compressão psicocorporal, similar à compressão espaço-tempo constatada por David Harvey em sua Condição pós-moderna, de 1992, e que diz respeito ao novo regime de acumulação flexível. Na verdade, a compressão psicocorporal é um elemento da experiência da condição pós-moderna, a experiência do corpo, instaurada pelo desenvolvimento de um novo regime de acumulação capitalista.

Isto significa que as implicações toyotistas, tanto no campo da produção quanto no campo da reprodução social, são meros ‘espectros’ sociais’, isto é, ‘promessas frustradas’, sempre repostas como pressuposto negado deste sistema produtor de mercadorias. A compressão psicocorporal, ou o reencontro do corpo com o cérebro, o gesto físico ‘flexível’ (ou melhor, espontâneo), a negação da cisão da subjetividade, são promessas frustradas do toyotismo.

Entretanto, não deixam de serem elementos plenamente efetivos no plano da representação imaginária (o que é mais visível na instância sócio-reprodutiva através dos sonhos contingenciais do corpo emancipado). Na verdade, estamos diante de uma aguda contradição objetiva própria do capitalismo em sua etapa de crise estrutural.

O capitalismo, por ser capitalismo, reproduz uma sociedade que concentra miséria em uma classe e riquezas em outra. Mas nem sempre o faz da mesma forma. Na história recente, houve um período que gerou a ilusão de que o capitalismo seria capaz de distribuir rendas e superar as misérias, alguns acharam até mesmo que o capitalismo estaria deixando de ser capitalismo.

Esta fase ficou conhecida como o ‘Estado de Bem-Estar’ e coincidiu com um período de expansão econômica que perdurou por cerca de trinta anos, os ‘trinta anos dourados’ entre o fim da Segunda Guerra Mundial e a crise da década de 1970. A principal característica destes anos foi a acumulação do capital pela mediação de um mercado de consumo de massas, num processo que chamaram de ‘círculo virtuoso’: com maior consumo, poder-se-ia aumentar a produção; com maior produção, os preços cairiam e aumentaria o consumo. Maior consumo geraria maior produção e menor preço; caindo os preços teríamos maior consumo e o círculo, em tese, se realimentaria até o infinito e levaria todos à prosperidade (claro que com alguns mais ricos que outros). A chave era manter o aumento do consumo. Para isso foi preciso aumentar os salários e diminuir as jornadas de trabalho, aumentar as férias e os direitos trabalhistas. Tais direitos, os estagiários não têm, ainda que se se vislumbra recentemente o legislativo nacional prentender adotá-los há recalcitrâncias do empresariado. A luta é permanente e secular. O gato estar sempre vigilante sobre o rato. Histórico também que, tanto nos Estados Unidos como na Europa, uma onda política conservadora se fez presente. O macarthismo nos EUA e o gaullismo na França foram as melhores expressões do aumento da repressão sobre tudo o que não era pró-capitalista e também auxiliaram a manter os novos sindicatos dentro dos limites que interessavam ao sistema do capital.

A ampliação da massa salarial e as outras medidas de aumento do consumo nos países capitalistas centrais deram certo por alguns anos. Todavia, a contradição inerente ao capitalismo pela qual a produção aumenta mais rapidamente que o consumo voltou a se manifestar já no final da década de 1950. Para manter o sistema girando era preciso uma força de trabalho mais barata, a fim de que os preços diminuíssem ainda mais. Contudo, cortar os salários dos trabalhadores dos países capitalistas avançados significaria cortar o próprio mercado, justamente o oposto do pretendido. A saída foi às multinacionais. Transferem-se plantas industriais para o Terceiro Mundo para tirar vantagem de seus numerosos e baratos trabalhadores. E para que esses trabalhadores não se organizem, para que a transferência para os países menos desenvolvidos ocorra na situação a mais vantajosa para as multinacionais (financiamentos, renúncia fiscal, infra-estrutura etc.) e para que tais países não resistam à destruição de suas próprias indústrias pelas poderosas multinacionais, entram em cena os governos ditatoriais, que remodelam seus países para os ‘novos tempos’. A política externa do Estado de Bem-Estar encarregou-se de plantar ditaduras por todo o Terceiro Mundo.

E, somada às intervenções militares em todo o planeta (Vietnã, Oriente Médio, Coréia, Argélia, Irã, etc.), teve um efeito não pouco importante: a tortura renasce como instrumento judicial. Mesmo países como Inglaterra, França, Alemanha e Estados Unidos passam a empregá-la sistematicamente e, por vezes, até mesmo contra seus cidadãos e em seus próprios países (Millet, 1994). Lembremos do que ocorreu com os militantes do grupo Baader-Meinhof na Alemanha ou com os membros do IRA na Inglaterra.

Como obra do Estado de Bem-Estar, chegamos ao final da década de 1960 com nove países ‘democráticos’ que ganhavam muito explorando o restante do planeta pleno de ‘ditadores’ – e com os trabalhadores de todo o mundo sem organizações autônomas para resistir ao avanço do capital. Nos países centrais, os operários foram ‘ganhos’ para o capital; no Terceiro Mundo, suas organizações foram destruídas pelas ditaduras e intervenções imperialistas.

5.2 A Origem do Fenômeno Estagiário

Não é de hoje, nem cinco ou dez atrás, esse fenômeno nasce com JOÃO FIGUEIREDO, quando o mesmo era PRESIDENTE DA REPÚBLICA, através de pressão do congresso nacional, o mesmo publica o decreto número 87.497, de 18.08.1982.Porém muito insipiente, essa lei não disse a que veio,se justificava pela pressão mais não pela vontade de começar um mundo novo a respeito dos universitários, nessa época não se falava nem em nível médio, apenas superior. Entretanto, não dava como não dar vantagem alguma,  a essência era como é hoje, entre ciclicamente a exploração oficial, de mão-de-obra barata e qualificada. Nossos universitários, da menor ou maior especialidade, de  maior ou melhor, o capital não escolhe quem vai explorar. Da pedagogia a medicina, não importa, como sempre, ele quer mercadoria barata e  é de boa qualidade, tendo seu  lucro aumentando diuturnamente . A tudo isso, o governo, nessa época  foi testemunha, ora como incentivador, ora como autoridade de mando, decretando a presente lei. Uma vergonha aos olhos do socialismo. Mas como sempre o argumento é que socialismo é utopia, logo a massa não deveria levar em consideração aqueles argumentos.

O estagiário é, e sempre será, um sonhador. Ele tem dúvida se é socialista ou capitalista, sendo um de manhã outro à noite. Na atual conjuntura, eles querem ganhar, sem importar com o sistema  ou regime. Cada um por si. Esse é outro argumento  capitalista. Qual seja, ou você  é competente para vencer ou é um fracassado. A História tem dito que não é bem assim. As pessoas podem e devem conviver sem competição e produzindo juntas e, dividindo o lucro, caso negativo pelo menos com respeito ao trabalho, mercadoria e riqueza de cada um, dos atores.

De acordo com aquele Decreto, estando no fim de uma ditadura, o governo transfere suas atribuições as instituições de ensino superior e médio. Essa situação perdura até os nossos dias, basta imaginar que um dos únicos Ministérios da república que não existem fiscais é o nosso MEC. Ministério da Educação. Educação no Brasil está longe para ser prioridade de estado e não de governo. Fazenda, Trabalho, Ambiente e tantos outros  suportam nos seus quadros a figura do Fiscal. Dessa hipótese, observamos que implicitamente há o princípio secular do lucro, através de multas, autuações e licenças, cartórios e processos decisórios.No caso da Educação, esses fatores não existem e as vezes que se pretendem construir, logo são esquecidos ora pelo próprio governo, ora pelo empresariado do sistema educacional brasileiro. Leva-se  em média uma no para se vê aplicada uma multa ou algo do gênero as instituições de enisno ou as instituições responsáveis pelo trabalho profissional dos estagiários. Constatou-se na pesquisa que certas organizações não sabem quem são responsáveis pelo acompanhamento, sistematização, avaliação e conceito a respeito, tornando-se um simples preenchimento de formulários emitido pelo  de recrutamento e seleção, este gerido por empresas, ou seja, pelo capital.

5.3 A Remuneração dos Estagiários

Na presente pesquisa, o título em epígrafe é de difícil conclusão sua origem, ressalvada  pouquíssima exceção, a remuneração dos estagiários vem da sua própria força do trabalho, e aí aparece a celeuma do valor principal da tese que se pretende provar na prática, o fenômeno capital versos trabalho e já dito em outras linhas. Foi observado que muitos estagiários têm de bater metas de esforço, carga horárias excessiva, horas extras, desrespeito a feriados, sábados e domingos, desvio de função e o mais importante: total relaxamento na complementação da formação profissional  por parte do empresariado(capital). Dentro da empresa o que se notou e como sempre:  O LUCRO. Usando a mão-de-obra, qualificada e barata dos nossos estagiários, isso ficou patente em mais de sessenta por cento das observações diretas. Deixando de informar e qualificar as empresas que usam desse artifício, tendo em vista que o presente ensaio é direcionado à academia e não se trata de investigação de mão de obra escrava, com uma roupagem e conivência governamental institucionalizada.

A exorbitância do lucro fácil, decorrente dessa nova classe social,chamada de estagiários, vem de nós contribuintes, como sempre. O capital torna-se isento de tributos que deveria pagar, ao contratar esse semiprofissional  de nível superior, mais recentemente, achando pouco, negociou com o governo contratar também os de nível médio, no futuro e estando em gestação, a criação do menor aprendiz. Todos serão bem-vindos, desde que seja  feita a contrapartida nos tributos.

Em conseqüência surge manifestação dos quartos cantos do país sobre a tão falada Reforma Tributária, pois qualquer que seja sua finalidade a classe média será atribuída seu pagamento,  através de mais imposto,incluindo aí o capital, como não podemos dividir tais classes, este último repassará a todos o sacrifício que, em tese, seria dele. O fenômeno Capital  versos trabalho não pode nem deve segue essa dinâmica.

5.4 A Nova Lei do Estágio

Já estamos em 2008. Na ânsia de colocar ordem na classe dos estagiários, o governo entende que aquela  lei estava fora dos padrões de mercado, ou seja ultrapassada, novamente a pedido dos legisladores,  muitos deles,também, empresário, publica uma nova Lei. A grosso modo essa norma é mais moderna, as relações entre os dois pólos ficam mais nítidas, entretanto, quando se apegamos nas entre linhas, observa-se, também que ainda existem fatos notadamente de exploração  daqueles sobre os estagiários, destacamos alguns pontos essenciais e prejudiciais aos alunos.

Os estagiários, a partir desta lei, a qual passou nove meses em estudo, no congresso nacional, publicada no dia 25 de setembro do corrente ano, com o numero 2.419/2007, revogando a draconiana e ditatorial ,antes citada, os mesmos terão:

Carga horária de seis horas.

Férias remuneradas.

Máximo de dois anos na empresa, mas quando tratar-se de pessoa com deficiência.

Seguro de Acidentes Pessoais, compatível com o mercado desse setor.

Limita em dez estagiários por supervisor.

Limita o quadro de estagiários de acordo com o número de empregados na empresa.

Observamos que a presente Lei, não oferece qualquer benefício na complementação profissional do aluno, mas parece um contrato de trabalho formal com direitos e obrigações. Ela peca novamente ao transferi direitos e obrigações as instituições de ensino em relação aos educandos. Dentro tantos outros, dois que será de difícil função, o primeiro avaliar as instalações da parte concedente e sua adequação, formação cultural e profissional e a segunda a de elaborar normas complementares e instrumentos de avaliação dos alunos, já na condição de empregado/estagiando. No tocante ao seguro de acidentes pessoais, aos estagiários, por ocasião do estágio obrigatório, este ficará  a cargo da Insituição de Ensino. Ora, os nossos profissionais de educação pagam seus próprios planos de seguro, claro, existem algumas Instituições que fazem coletivamente, portanto, surge a pergunta, quem vai pagar para os estagiários? Se for realmente como prescreve a Lei é se fizer a pergunta ao governo:  DE ONDE VAI SAIR O DINHEIRO? Com certeza da bolsa dos estagiários. Estando presente outra exploração velada, e os argumentos serão os mesmo de séculos: para manter o sistema alguém tem que pagar. Em princípio, àquelas que usarão o sistema, porém a realidade tem mostrado que não é assim. Aparece a figura do corrupto, dos ralos, dos desvios em fim da ganância que assola nosso país.

 

5.5 Das Garantias dos Estagiários

A nova lei não garante o essencial ao aluno, o tempo laboral, apesar de ser anotado em carteira não será contado para fins de aposentadoria, ficando esse fenômeno para posterior deliberação, existem avanços sim, mas não como se ventila aos quartos cantos. O aluno estagiário necessita ser tratado como um trabalhador em formação com promessa de admissão e com todos os direitos inerentes a todos, justamente pelo princípio da equidade e isonomia. O empresário, deve admitir o estagiário visando sua futura admissão, não porque precisa de pessoais para trabalhar sem qualquer compromisso futuro e isso ficou patente na observação,principalmente nos finais de ano, em lojas de departamentos, empresas de Call Center, Companhias telefônicas e terceirizadas do serviço público.

Ficou patente, ainda que seis horas diárias é muito tempo para apreender a futuro ofício, poderia ser de duas horas diárias,sendo esta outra forma de manter o vínculo com a universidade, com o supervisor e com a realidade do mercado de trabalho.

Com certeza os estagiários serão chamados a fazer horas extras, naquelas empresas acima citadas, pois a nova lei é omissa nesse sentido, justamente outra coisa que o governo se faz de mercador. A classe social dos estagiários deveria ser considerada reserva da educação nacional, ora estimulando-a  com bolsas de iniciação cientifica, com viagens de estudos. O que se fala na lei é sobre ganhos, pecúnia, desenvolvimento cultural, social e as vezes cogita-se o econômico. Não deveria ter contrapartida salarial, mas como no capitalismo a vida funciona e gira nesse sentido, todos devem ter os mesmos direitos e garantias, lembrando que esse fator é constitucional. Usa-se a educação para explorar, isso também fica patente na tese.

As atribuições, competências, garantias, funcionamento do fenômeno estagiário devem ser responsabilidade do governo, não só sancionando leis e resoluções, com isso transferindo suas reais obrigações de gerar a educação superior e o desenvolvimento cientifico do país.

   

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Não há um consenso na avaliação do momento que vivemos. As teses são muitas e são díspares, por vezes antagônicas. Ainda assim, é facilmente constatável que as previsões que poderíamos chamar de otimistas, feitas há algumas décadas, estão, todas elas, sendo negadas pelo andar da carruagem.

Há cerca de quarenta anos, Alvin Toffler e Daniel Bell anunciaram que estaríamos em transição para uma sociedade pós-industrial (o que para eles significaria uma sociedade radicalmente diferente da nossa). Não apenas a miséria seria coisa superada, mas as vidas das pessoas seriam radicalmente alteradas pelas novas tecnologias e riquezas. Eles próprios apenas davam seqüência a uma série de previsões igualmente otimistas realizadas na década de 1960, como as de Sergio Mallet, que anunciou, em 1963, que os operários seriam substituídos pelas máquinas automáticas e que uma sociedade sem trabalho manual, e portanto, segundo ele, sem exploração e sem classes, estava no horizonte próximo. Em 1984, Piore e Sabel publicaram o influente Second industrial divide: opportunity for prosperities, no qual previam que a entrada do modelo japonês (o toyotismo, como ficou conhecido) nas economias ocidentais poderia levar a uma sociedade de pequenos produtores, portanto mais democrática, porque sem grandes disparidades de poder econômico.

Não demorou muitos anos e um novo trio de previsões otimistas veio a público. Apesar de terem se tornado mais conhecidas somente depois das de Lojkine e Schaff, as teses de Negri e Lazzarato (depois com o acréscimo de Hardt) acerca do trabalho imaterial são mais antigas. Segundo eles, desde o século XVI a história teria sido moldada por um misterioso “amor pelo tempo por se constituir”. Na verdade, este “amor” não é tão misterioso assim, e tem suas origens em Espinosa, o famoso filósofo do século XVII.

Mas, para o pensador holandês, esta categoria tinha um significado muito distinto do que lhe conferem Negri, Hardt e Lazzarato – e assim torna-se obscura. Por poderes nunca explicados, este amor pelo tempo por se constituir teria arrebentado os limites da sociedade feudal levando multidões às ruas para realizarem a Revolução Francesa e, por fim, teria provocado um paradoxo historicamente inédito: em 1917, teria levado multidões às praças na Rússia para, pela hipertrofia absoluta do Estado, finalmente conquistar a liberdade.

O resultado desse movimento, que se iniciou no século XVII e estaria se concluindo em nossos dias, segundo os autores, foi o surgimento do trabalho imaterial. Isto é, com o desenvolvimento das forças produtivas sob o capitalismo, a pressão dos trabalhadores foi se intensificando, na medida em que a riqueza também aumentava. A partir de algum ponto da segunda metade do século XX – os autores não são precisos –, a pressão operária rompeu com a lei do valor. Para resumir uma história cheia de meandros, os trabalhadores hoje conseguiriam arrancar um salário maior do que o valor da força de trabalho que vendem aos seus patrões e, assim, estaria rompido o capitalismo e aberta a transição ao comunismo. Nesta transição, que estaríamos vivendo em nossos dias, estariam superados os limites da produção capitalista e todo o corpo social seria igualmente produtivo.

Consumo e produção seriam agora idênticos, consumir e produzir seriam a mesma coisa. Do mesmo modo, não haveria mais distinção entre pensar e fazer, entre prévia-ideação (teleologia) e objetivação, nos termos clássicos de Marx e Lukács, pois pensar já seria fazer e, claro, fazer já seria pensar. Isto é o trabalho imaterial.

Para Lazzarato, Negri e Hardt, o comunismo estaria surgindo, hoje, dos “interstícios do capital”, e a miséria, o desemprego, a violência teriam uma única causa: o velho que resiste ao novo. O “velho” seriam as forças da sociedade que resistem ao “comunismo”, o empresariado que não reconhece para onde sopra o vento do futuro, bem como o movimento social e a esquerda que persistem na defesa dos direitos trabalhistas, das organizações sindicais etc. são integrantes do “velho capitalismo”. Do mesmo modo, também faria parte do velho a luta contra o imperialismo, pois, se não mais haveria capital nacional, como se poderia falar em imperialismo? E por aí continuam eles.

Se no discurso parecem muito radicais, na prática política os partidários do trabalho imaterial têm se revelado belos conservadores.

Um pouco antes de ‘explodir no mercado de idéias’ o conceito de trabalho imaterial, Lojkine e Schaff como que lhe prepararam o caminho.

Jean Lojkine, em A revolução informacional (1995), também anuncia o fim do capitalismo, das classes sociais e das mercadorias. Sua tese é simples.

Como, segundo ele, viveríamos em uma sociedade de informação e não mais de produção, e ainda, como a informação não poderia ser mercadoria porque não é “matéria”, então estaríamos transitando para uma sociedade pós-mercantil, porque as mercadorias estariam desaparecendo. O equívoco de Lojkine é duplo. Primeiro, a informação pode sim ser uma mercadoria. Uma aula ou um serviço, que não é matéria natural transformada pela mão humana, pode ser vendido e comprado do mesmo modo que um martelo. A mercadoria pode ou não ter peso, massa etc., pode ser um espetáculo teatral, uma apresentação de canto lírico ou uma tonelada de ferro. Em segundo lugar, os homens se organizam em sociedade para, primordialmente, produzirem o que necessitam. Cada modo de produção desenvolve as técnicas e as relações de produção que lhe são apropriadas. As novas tecnologias geradas no capitalismo estariam, se acreditássemos em Lojkine, operando um milagre. Conduzindo-nos, por sua própria ação, para além da produção e do capitalismo.

Esta é, também, a posição de Adam Schaff. A sociedade informática (1990) eliminaria o trabalho manual e, com ele, o proletariado. Não haveria mais emprego e o grande problema da humanidade seria o que fazer com o ócio. O grande impasse não mais estaria na produção, mas no que fazer com o tempo livre; as pessoas teriam que descobrir como preencher as suas vidas. A aposta de Schaff é que criariam novos hobbies. A nova classe social chamada de estagiários estará fadada a tornar-se máquinas.

A burguesia e o Estado não desapareceriam. Mas mudariam radicalmente suas formas de atuação: deslocariam grandes somas de riquezas para retirar da miséria os países mais pobres e não permitiriam que os desempregados caíssem na miséria. A riqueza acabaria com a miséria pela ação do Estado e da burguesia. Schaff faz, ainda, uma aposta, retomando a tese já adiantada em 1963 por Mallet. Em 15 anos (ele escreveu em 1985) não mais haveria qualquer trabalhador nas fábricas. Ele chega mesmo a anunciar que, no Japão, haveria, já naqueles anos (meados da década de 1980), fábricas sem trabalhadores, o que jamais foi confirmado por qualquer outro observador.

Os 15 anos se passaram e todas as suas previsões foram fragorosamente negadas pela história.

É este feitiço, que faz com que a criatura comande o criador, o que Marx denominou de “fetichismo da mercadoria”. Ao produzir uma sociedade que nada mais é que uma coleção de mercadorias, fizemos da humanidade pessoas que vivem como guardiões das mercadorias, pessoas cuja vontade reside em levar as mercadorias ao mercado, cuja vontade reside na necessidade de as mercadorias trocarem-se reciprocamente.

É assim que tudo o que fazemos gira em torno do lucro, da propriedade privada. Desenvolvemos robôs que poderiam retirar do trabalho manual milhões de pessoas e poderiam reduzir o tempo de trabalho de todos nós. Mas, como o objetivo da tecnologia é o lucro e não a necessidade dos homens, nos comportamos como guardiões das mercadorias: usamos os robôs para fazer os operários produzirem mais em um ritmo de trabalho ainda mais estafante e jogamos no desemprego os trabalhadores agora excedentes. Produzimos hoje três vezes mais alimentos do que o necessário para dar 180 gramas de proteínas e 3.600 calorias diárias para todos os habitantes da Terra, independentemente de idade ou profissão.

Todavia, se toda esta comida for colocada no mercado, a oferta aumentará, o preço cairá e adeus lucro. Então os governos estabelecem estoques reguladores (de preços, não da fome) e tiram do mercado, jogam fora, deixam estragar etc., toda a comida que for necessária para que o preço não caia.

O Estado gasta recursos para tirar comida de circulação, o que significa investir dinheiro para manter a fome em um mundo no qual há comida para todos – porque somos guardiões das mercadorias e nossas vontades são as vontades das mercadorias.

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jan 262009
 
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RESUMO DE ENTRE EROTISMO E ECONOMIA GERAL: BATAILLE – Capítulo do Discurso Filosófico da Modernidade de Jürgen Habermas.

Miguel Duclós

 

Neste capítulo Habermas tentará mostrar o pensamento de Bataille sob três prismas principais: a formação dos conceitos de heterogêneo – que levará a uma filosofia da heterologia, uma despedida da modernidade em uma filosofia da história e uma abordagem da economia geral, com a qual Bataille esperava responder à questão: como transformar a reificação (num sentido marxista) em heterelogia.

Habermas tece ao longo de todo o capítulo uma série de aproximações e diferenciações entre Bataille e outros pensadores. Com Heidegger, trata da questão da despedida da modernidade e da crítica da metafísica. Com Horkheimer e Adorno, da questão da análise psicológica do fascismo como manifestações de massa homogênea e com Lukács, Marx e Weber, da questão do trabalha capitalista que resulta em fetichismo, alienação e reificação.

À primeira vista, as diferenças entre Heidegger e Bataille são mais fáceis de enxergar do que as semelhanças. Porém Bataille participou do movimento surrealista, introduzido por André Breton, da militância radical de esquerda, prosseguidor da literatura "maldita" de Marquês de Sade, descrito por Foucault como "o homem do impossível".

Bataille têm uma biografia, orientação política maneira de filosofar muito diferente de Heidegger. O projeto comum dos dois, entretanto, aparece junto com a herança nietzscheana para a filosofia do século XX – já que Bataille é peça-chave da chamada "recepção francesa" do filósofo alemão. Bataille busca a fuga do "cativeiro da modernidade, do universo fechado da razão ocidental, vitoriosa na história mundial. Ambos querem superar o subjetivismo que cobre o mundo com sua violência reificante, cristalizando-o em uma totalidade de objetos tecnicamente controláveis e economicamente aproveitáveis" (pg. 249).

A coincidência e o empenho dos dois em tal projeto é tanta que Habermas, citando um trecho de Foucault sobre a superação dos limites em Bataille, afirma que este pode ser lido como tratando da noção de transcendência de Heidegger, sem que no entanto se perca o sentido.

Bataille ataca a razão pela via weberiana de uma racionalização ética que possibilita o sistema econômico capitalista. O início da modernidade não é a autoridade de uma consciência de si dilatada, como no cogito cartesiano, mas a orientação para o êxito de uma ação que serve à realização de finalidades subjetivas.

Heidegger direciona sua crítica aos fundamentos da subjetividade, enquanto Bataille pretende acabar com os limites desta. Heidegger pretende destronar o sujeito em favor de um destino superfundamentalista do ser, ao passo que Bataille pretende tirar o sujeito dos limites de seu casulo, para um contexto de vida desfamiliar, estranho, e para uma transgressão que o liberte em direção à sua verdadeira soberania, com a espontaneidade livre de seus impulsos até então proscritos.

A soberania de Bataille aproxima-se do conceito nietzscheano de liberdade, da vontade de poder que se intensifica a si própria, com a auto-afirmação do super-homem, que é autor de seus próprios valores. Estes conceitos voltam-se contra qualquer tipo de autoridade, principalmente contra a autoridade do divino e do sagrado.

Bataille pensa a morte de Deus de um ponto de vista rigorosamente ateu, enquanto Heidegger nega Deus como omitido, mas mantém o acontecimento da revelação. Bataille não tem a ilusão de que na modernidade haja algo ainda a profanar, nem que a filosofia tem de criar alguma compensação pela mística do ser. Mas defende uma proganação vazia, sem desejo, voltada apenas para si.

Em seguida Habermas explica a análise psicológica de Bataille acerca do fascismo, feita sob a luz dos elementos homogêneos e heterogêneos da sociedade. O conceito de heterogêneo aparece pela primeira vez numa revista Documents, editada por Bataille, Michel Leiris e Carl Einstein após um racha do grupo surrealista no final dos anos 1920. O heterogêneo aparece como todas as formas de vida que escapam à assimilação das formas de vida burguesa e dos hábitos do cotidiano. A vivência dos surrealistas é neste sentido heterogênea, pois fogem em suas obras de arte ou livros, da sobriedade e normas sociais em direção à embriaguez, ao êxtase dionisíaco, às paixões, às influências do inconsciente da psicanálise. O heterogêno aparece nesses instantes que o sujeito escapa dos grilhões da normalidade e repetição de hábitos para um estado de estranhamento consigo mesmo e com o mundo. Bataille entende a heterogenia como constante nos proscritos em geral: os loucos, as prostitutas, os agitadores, revolucionários, poetas, boêmios e outros segmentos marginalizados.

É neste segundo sentido que Bataille atribui aos líderes fascistas – Hitler e Mussolini, uma existência heterogênea. Bem antes da explosão da Segunda Guerra em 1938, durante a ascensão e consolidação de Hitler no poder e a marcha sobre Roma de Mussolini, Bataille publica um ensaio chamado "A estrutura psicológica do fascismo". O ano, 1933, é o mesmo em que Heidegger publica seu ensaio de exaltação ao Führer, que Habermas trata em outro capítulo. A tomada de poder por parte dos fascistas foi motivo de indignação e fascínio, mas nunca de indiferença. Habermas afirma que nenhuma teoria da sensibilidade deixou de ser afetada por ela, e cita, além de Bataille e Heidegger, a teoria crítica de Adorno e Horkheimer. Bataille, no ensaio, busca nas causas do fascismo os aspectos psicológicos, e não somente econômicos e estruturais. O fenômeno que mais interessa a Bataille no fascismo são os rituais de mobilização de massas antes enervadas em torno da figura carismática do Führer. Na figura deste estariam condensados o poder religioso e o militar.

Hitler nas primeiras décadas do século viveu de forma marginal, proscrita, na Áustria e alimentou-se durante dois anos com a sopa dos pobres da cidade, dormindo na rua. Hitler aparece como uma alternativa heterogêna: o inteiramente outro da democracia de massas orientadas por interesses do homogêneo da vida cotidiana, do metabolismo com a natureza e o exterior, que no capitalismo determinara-se como o trabalho medido abstratamente em tempo e dinheiro. Este mundo racionalizado e homogeneizado é entediante e não encontra em si mesmo forças para reproduzir-se. A incapacidade de encontrar em si uma razão de ser o coloca na dependência que ele exclui. Os elementos homogêneos excluem e estabilizam os limites que só podem ser rompidos pela violência. É neste contexto que irrompe a figura dos líderes fascistas e das massas em transe. Os elementos heterogêneos no estado fascista mesclam-se com perfeição aos elementos homogêneos de disciplina, amor à ordem e unidade de sangue.

Horkheimer e Adorno também pensaram o fascismo em termos psicológicos, destacando que o fascismo empregou a seu favor comportamentos eliminados pela civilização, como o comportamento mimético – um modelo secular de reação. A diferença entre Bataille e Adorno & Horkheimer aparece na forma cmo são determinadas as partes proscritas da subjetividade. Para Horkheimer & Adorno o comportamento mimético leva à uma felicidade sem poder, ao passo que para Bataille é impossível pensar a felicidade sem violência, pois estas estão unidas no heterogêneo. Essa violência, como superação de limites, existe tanto no erótico como no sagrado.

Os atos revolucionários que fundam posteriormente o direito são extremamente violentos. Para Benjamin, a violência é transcendida através da intersubjetividade e do acordo mediado pela linguagem. Bataille se interessa no fascismo com a política estetizada, poetizada, libre de qualquer esfera moral Mas ressente-se da falta de um ponto de referência, como o benjaminiano, que permita a superação da violência. Assim Bataille vê-se frente à questão em que as manifestações espontâneas e subversivas se diferenciam de canalização fascista.

Essa análise do fascismo vai levar Bataille a propôr uma ciência hetereológica (pg. 311) que permita prever as reações afetivas e sociais que percorrem a super-estrutura e que permita, talvez até certo ponto, a dispôr livremente delas…. O saber sistemático dos movimentos sociais de atração e repulsa apresenta-se simplesmente como uma arma em um movimento que não se opõe ao comunismo, mas antes às formas imperativas e radicais de homegeneidade.

Na parte III do capítulo, Habermas trata da filosofia da história de Bataille. Esta foi estabelecida, segundo ele, de forma maniqueísta. Bataille, como comenta, empregava figuras de pensamento típicas do marxismo, mas distancia-se da filosofia da práxis em uma outra direção no tratamento da questão do trabalho e da atividade humana. Nega que o atendimento das necessidades básicas da vida seja a razão pela qual se produz. Vê no próprio consumo um conflito entre a reprodução da força de trabalho e o consumo de um luxo que ultrapassa em muito as necessidades vitais e os ditames do metabolismo.

Bataille concebe uma forma de consumo diferente da habitual, que reprime a soberania através da produção e reprodução. Identifica este novo consumo com as formas de auto-renúncia, delírio, e auto-ilusão. Além desse consumo necessário à consumação da vida, deve haver também os dispêndios improdutivos, como a guerra, o luxo, os cultos e construtos monumentais, a sexualidade desligada de finalidade genital.

Essa primeira forma de trabalho acontece no sistema capitalista, onde todo o excedente é gasto novamente em produção. Mesmo os ricos não expõe o seu luxo publicamente, mas atrás de muros segundo convenções entediantes e deprimentes.

Esse tipo de consumo é típico de uma razão reificante que surge do trabalho social, e à qual opõe-se a soberania (pg. 314): "Ser soberano significa não se deixar reduzir, como no trabalho, ao estado de uma coisa, mas desenvolver a subjetividade". A soberania reside no consumo do inútil, mas agradável.

A soberania do sujeito é condenada e excluída por um processo de desencantamento e coisificação que existe no trabalho alienado da sociedade capitalista de consumo. A sociedade capitalista é uma sociedade de coisa, e não de pessoas, onde o objeto vale mais do que o sujeito, e este torna-se dependente daquele. Mas não apenas de coisas, já que surge da dominação da razão calculante, anterior ao capitalismo, e projeta-se para além deste no socialismo democrático.

Apesar das semelhanças com Lukács e com a Teoria Crítica, Bataille mais uma vez distancia-se deles porque tem em mente uma filosofia da história da proscrição, de exterritorialização do sagrado, expondo o destino histórico e universal da soberania.

A soberania humana é recuperada nos instantes de êxtase, mas remonta à uma unidade primordial do homem com a natureza. Esta unidade perdida, tratada por inúmeros filósofos, é buscada sempre: toda forma de sacrifício e de religião é uma tentativa de retomá-la, voltando à junção com o seio divino da natureza. Esta perda é descrita no mito bíblico do Gênesis, com a expulsão do paraíso de Adão e da companheira Eva após o pecado original. Depois da queda, Deus diz ao homem que este garantirá seu sustento com o trabalho, com o suor de seu rosto. Nos Trabalhos e os Dias de Hesíodo o trabalho também surge como uma maldição divina Zeus expulsa Prometeu das moradas celestes, após este dar o fogo, o lampejo ao homem (associado ao semítico pecado original). "A introdução do trabalho substituiu, de imediato, a intimidade, a profundidade do desejo e seu livre desencadeamento, pelo encadeamento racional em que a verdade do instante não mais importa, mas sim o resultado final das operações; o primeiro trabalho funda o mundo das coisas… A partir da posição do mundo das coisas, o próprio homem torna-se uma das coisas desse mundo, pelo menos enquanto trabalha. A essa desgraça o homem de todos os tempos tenta escapar". (pg 317).

A soberania surge na história nas figuras que contém uma força diferenciadora, como a categoria social do dominador, nos poderes sacros dos sacerdotes, no poder militar dos nobres e na figura do rei absolutista e sua corte. A soberania supõe uma independência do sujeito em relação às coisa, tal qual uma pessoa sagrada típica das sociedades arcaicas. Na sociedade burguesa, a soberania desaparece por completo, na medida em que a posição social depende apenas da posse de coisas.

Há uma ligação entre soberania e poder que aparece em todas as forças históricas de dominação, e que no regime soviético não existe. A eliminação dos atributos religiosos da soberania de certa forma objetiva o poder, que é definido em termos exclusivamente funcionais, pelo desenvolvimento das forças produtivas. O sistema soviético não dá espaço para a soberania, pois a organização social é definidade de modo igualitário e com o objetivo sócio-político de industrialização materialista. Existe uma dicotomia entre a reificação e a soberania, que deve terminar numa separação das esferas: a homogênea e a heterogênea. A soberania é concebida, então, como o outro da razão.

Bataille parte da explicação weberiana de capitalismo, que é sustentada pelos estudos sobre a ética religiosa, e recua o capitalismo até suas origens nas regulamentações morais das pulsões, anterior a qualquer forma de soberania e exploração. Habermas resume o argumento de Bataille em três passos:

1º) Os homens saem da vida animal e passam a se distinguir destes através da proibição e da regulamentação de suas pulsões, e não apenas através do trabalho. O Gênesis conta que assim que Adão e Eva experimentaram do fruto proibido, conheceram que estavam nús. E também tiveram consciência de sua morte. A morte e a procriação aparecem intrinsicamente ligados, estando na origem de todos os tabus, e representando duas formas de excesso que transcendem os limites do ser individualizado. Os rituais e normas mais antigos aparecem como um dique contra o redemoinho de nascimento e morte de uma natureza que devora as existências individualizadas. Nesse aspecto, não há diferenciação entre nascimento e morte, pois ambos são apenas "os momentos culminantes de uma festa que a natureza celebra com uma multidão inesgotável de seres. Ambas significam um desperdício alimentado que a natureza opera contra o desejo profundo de durar que é próprio de cada ser" (pág. 324).

2º) O segundo argumento de Bataille diz que essas proibições e normas não devem ser tomadas apenas do ponto de vista do sistema de trabalho social. Elas remetem à alguma instância sagrada que provoca ao mesmo tempo horror e encanto, angústria e felicidade. Bataille fala da irmanação entre lei e transgressão: a validade das normas se funda na experiência da transgressão proibida. O trabalho racional é organizado por leis que não são somente racionais, mas que têm uma força de fascínio pelo sagrado.

3º) O terceiro argumento de Bataille é uma crítica da moral, baseada na sociologia weberiana da religião. O desenvolvimento religioso é visto como uma racionalização ética, o sentimento do sagrado causa encanto e pavor, mas é domesticado e cindido, perdendo assim sua ambigüidade.

A crítica não se dirige à moral em si, mas à racionalização das imagens religiosas do mundo, e portanto seu congelamento. Estes se afastam a soberania de suas fontes borbulhantes de excesso e poder.

Por fim, Habermas apresenta o projeto de Bataille para uma economia geral. A economia tradicional apresenta o aproveitamente de recurso escassos na reprodução da vida social. Bataille contrapõe à essa o dispêndio desinteressado dos recursos abundantes, o dispêndio improdutivo da energia transcendente.

Esse desperdício pode ser canalizado de forma gloriosa ou catastrófica. Pode-se escapar momentaneamente do ciclo inexorável de nascimento, reprodução e morte, com a volta da soberania e a exaltação ou elevação da vida. Ou desaguar em imperialismo, guerras mundiais, contaminação ecológica e destruição atômica. Habermas, como de praxe, após fazer sua exposição do pensamento do filósofo tratado, aponta suas discordâncias, os excessos, equívocos e os desvios daqueles que buscaram superar o projeto da modernidade, que pretende resgatar.

Bibliografia

HABERMAS, O Discurso Filosófico da Modernidade. Tradução de Luiz Sérgio Repa Martins Fontes, São Paulo, 2000.

abr 142008
 
maravilhas das antigas civizações

Sobre o mundo do trabalho
Flávio Sposto Pompêo (UnB)

 

Ao recontar o mito de Sísifo, Camus disse que os deuses pensaram que não havia punição mais terrível do que o trabalho inútil e sem esperança12 . Subjazem à discussão do ensaio de Camus questões sobre o sentido da vida, mas é inequívoca a menção à escolha feita pelos deuses.

As origens do trabalho

O trabalho, se for compreendido como a interação entre natureza e homem que busca sua sobrevivência, é uma atividade ontológica inescapável. Todas as sociedades precisam de mecanismos de troca com os ambientes circundantes para garantir sua própria existência, que depende de alimentos, lugares seguros para dormir, instrumentos para se defender de predadores ou eventuais perigos externos etc. Nas categorias de István Mészáros e Ricardo Antunes, existiriam o sistema de mediações de primeira ordem e de segunda ordem. O sistema de mediações de primeira ordem teria como finalidade a “preservação das funções vitais da reprodução individual e societal” (Antunes, 2003, p. 19). Este tipo de atividade seria inerente à existência humana, ou, nas palavras de Antunes, o sistema de mediações de primeira ordem se fundamenta na “ontologia singularmente humana do trabalho, pelo qual a auto-produção e a reprodução societal se desenvolvem”.

Assim, por esta perspectiva, o trabalho, em última instância, faz parte da própria natureza humana. Porém, com subseqüentes transformações no modo de organização social, teria ocorrido uma “divisão social que operou a subordinação estrutural do trabalho ao capital” (idem, p.19), o que teria gerado o sistema de metabolismo social do capital. Este sistema de metabolismo social do capital corresponderia ao sistema de mediações de segunda ordem, que teria introduzido “elementos fetichizadores e alienantes de controle social metabólico” (idem, p. 20), promovido a “subordinação das necessidades humanas à reprodução do valor de troca (…) e a divisão hierárquica do trabalho” (idem, p. 21).

Segundo esta perspectiva, portanto, o trabalho alienado, hierarquizado e cujas atividades causam sofrimento porque estão distantes das necessidades imediatas dos indivíduos surgiu em determinado momento histórico, mediado por certas estruturas sociais que podem perfeitamente ser superadas para promover um trabalho digno, um trabalho social que coincida com as necessidades e vontades dos indivíduos. Para alguns autores, porém, este tipo de atividade seria melhor denominado por palavras como “afazeres”, quando referem-se à reprodução da vida, ou “labor”, quando referem-se a atividades cujo indivíduo que executa é o beneficiário de suas finalidades (Cf. Gorz, 2003, p. 21). Na língua portuguesa, talvez estas distinções percam um pouco de sua operacionalidade, mas, para André Gorz, o trabalho em sentido estrito é uma invenção típica da modernidade na medida em que é uma atividade da esfera pública13, tendo surgido com o capitalismo manufatureiro, e fazendo inclusive com que tal esfera da vida seja a principal forma de socialização deste período, levando a sociedade a se reconhecer como uma “sociedade de trabalhadores”. Para a funcionalidade do sistema, esta forma de trabalho precisava ser passível de ser quantificada e, em vários aspectos, submeter-se ao que entendemos pela lógica econômica. Em outras palavras, o necessário teria sido distinguir o trabalhador vivo do trabalho, que seria indiferenciado. Assim, “o capitalismo industrial só pode desenvolver-se a partir do momento em que a racionalidade econômica emancipou-se de todos os outros princípios de racionalidade, para submetê-los ao seu único domínio”(Gorz, 2003, p. 27, ênfase minha).

Robert Kurz, outro autor que tem uma concepção negativa do trabalho, também contesta o caráter ontológico do trabalho. O argumento de Kurz parte da crítica à idéia de que o trabalho é uma categoria abstrata que reúne atividades tão heterogêneas homogêneas. Para ele,

Muitas culturas camponesas, pastoris ou de caça jamais conheceram a noção abstrata de ”trabalho”. Para elas seria extremamente irracional e insensato reunir sob um único conceito abstrato atividades como caçar e plantar,cozinhar e educar os filhos, cuidar dos idosos e proceder a ações rituais. Muitas vezes, nessas sociedades arcaicas (na medida em que são reconstituíveis ou deixaram vestígios) existiam diferentes conceitos universais de atividade para as diversas esferas da vida, para homens e mulheres e para diversos grupos sociais ou habilidades (camponês, artista, guerreiro etc.) _atividades estas que de modo algum correspondem ao conceito geral moderno de ”trabalho”. (Kurz, 1997, versão eletrônica14)

Kurz defende que a categoria não é uma abstração neutra e racional; remontando a suas origens sócio-históricas, Kurz afirma que o trabalho era a atividade social “daqueles que perderam a liberdade. (…) A condição de servo é o conteúdo da abstração trabalho” (idem). Assim, o trabalho estaria intrinsecamente associado ao sofrimento, à perda da liberdade e de autonomia.

A argumentação de Kurz tenta demonstrar que foi a ascensão do cristianismo que permitiu uma valorização do trabalho. Cristo teria perecido na cruz, e foi seu sofrimento que teria salvado a humanidade. Assim, o masoquismo e o sofrimento (e portanto o trabalho) teriam sido elevados à condição de atividades nobres do ser humano. Os estados absolutistas e militarizados pré-modernos, com sua sede de dinheiro, conjugaram-se à interpretação protestante do cristianismo, elevando o trabalho/sofrimento ao status de atividade que dignifica o homem. Na modernidade, segundo Kurz, “o liberalismo e o marxismo herdaram do protestantismo e dos regimes absolutistas essa religião do ”trabalho” e aperfeiçoaram a sua secularização. Na totalidade global de uma atividade incessante, a servidão tornou-se liberdade, e a liberdade, servidão, ou seja, aceitação voluntária de um sofrimento sem outro sentido senão ele próprio” (Kurz, 1997, v.e.). A argumentação de Kurz pode parecer bizarra à primeira vista, mas não são meras palavras ao vento. Não se argumenta que a fetichização do trabalho é associada à ascensão do cristianismo simplesmente porque aquela ocorreu depois desta. Trata-se, na verdade, de uma idéia consagrada, que aparece inclusive na obra de Weber: a de que elementos e valores do mundo religioso de uma religião dominante influenciam e criam valores inclusive nas esferas secularizadas da vida social. A argumentação de Kurz neste caso é estranha, mas é original e apresenta alguns elementos bastante coerentes; portanto, merece ser melhor debatida em outros trabalhos.

Segundo qualquer uma das três perspectivas apresentadas, os pressupostos sobre os quais a modernidade se constituiu exigiram uma completa revolução de valores, costumes, crenças e formas de estabelecimento das relações sociais, constituindo, portanto uma “revolução social”. O capitalismo seria o modo de produção que libertou os trabalhadores tanto da escravidão como da prisão a determinada localidade geográfica (laços feudais).

O problema desta “liberdade” é que o trabalhador está numa situação tal que, para sobreviver, precisa vender sua mão de obra ao burguês, que é detentor dos meios de produção. Em diferentes momentos de sua vida, Marx se referiu de maneiras diferentes a este mesmo fenômeno; seja falando da alienação do trabalho, seja falando do fetichismo da mercadoria, o que ele revelava era o estranhamento entre o trabalhador e o produto de seu trabalho. A atividade do trabalhador moderno necessariamente faz jus à própria origem da palavra “trabalho” por remeter ao sofrimento: o tripalium era um instrumento de tortura na Grécia Antiga usado nos escravos que se recusavam a trabalhar. Sísifo e o trabalhador moderno compartilham o fardo do trabalho cujo produto lhe é inútil15 e, até certo ponto, sem esperança. A diferença é que, segundo Camus, o herói grego é consciente, enquanto para trabalhador moderno, conforme tentaremos demonstrar no capítulo seguinte, atingir a consciência não é nada fácil.

A crise do fordismo/taylorismo, a crise do capital nos anos 70 e a mundialização do capital

Na origem das Ciências Sociais, o trabalho é uma categoria central na compreensão dos processos sociais. Em Marx, a própria dinâmica da História se dá a partir da luta entre as classes sociais, determinadas objetivamente a partir de critérios relacionados ao trabalho; em Durkheim, as classes se integram funcionalmente a partir do trabalho, que gera a solidariedade orgânica e o sentimento de valorização mútua; mesmo em Weber o trabalho é central, já que a própria ascensão do capitalismo só foi possível quando o protestantismo permitiu a expressão de uma nova racionalidade dos agentes na busca por ganhos individuais que levou à valorização do trabalho e do ganho individual16.

Assim, por um bom tempo, as modernas sociedades ocidentais foram entendidas como sociedades do trabalho. O trabalho estava no cerne dos processos sociais, das transformações macro-estruturais e, por conseguinte, no centro das preocupações dos cientistas sociais. A partir de certo momento, porém, as coisas começam a se diversificar. Afirma-se que nem toda dominação é de classe, que por causa da heterogeneidade dos trabalhadores os seus interesses não mais estão objetivamente dados, que a diminuição da carga horária permite que as pessoas se envolvam mais ativamente em outras esferas sociais que passam a ganhar proeminência. Neste processo, tem grande importância simbólica o livro “Adeus ao Proletariado”, publicado por André Gorz em 1980. A negação da centralidade do trabalho não é nova, mas o que chocou no livro de Gorz foi o fato de que tal autor, nas décadas de 60 e 70, era um autor de peso e assumidamente marxista. O livro em questão contesta sua produção intelectual precedente, defendendo que o capitalismo teria sofrido transformações tais que o conceito de classe social teria perdido sua centralidade analítica e o proletariado teria perdido seu destino histórico-ontológico, objetivamente dado, de ser.

A crítica de Gorz surge no esteio de um processo bem definido historicamente: a crise do capital a partir dos anos 70, que é simultânea à crise dos processos produtivos fordista e taylorista.

Os processos produtivos a partir do começo do século XX eram estruturados em função do binômio taylorismo/fordismo. O fordismo estava associado à produção em série, enquanto o taylorismo associa-se à cronometragem das ações. Este binômio tinha como característica básica a produção em massa, executada por mão-de-obra barata e semi-qualificada. No pós-guerra este processo produtivo permitiu um acordo nos países centrais que garantia uma regulação das atividades de tal maneira que os trabalhadores tinham uma certa estabilidade no emprego e não eram submetidos a condições tão degradantes de trabalho. Isto só foi possível, porém, porque o pacto não englobou os países do chamado terceiro mundo, em que a mão-de-obra de menor qualificação estava submetida a piores condições de trabalho e não tinha os direitos que os trabalhadores dos países centrais tinham no Estado de Bem-estar Social. A partir do final da década de 60 e início da década de 70, porém, o capital enfrentou uma séria crise no modelo de acumulação de capital, o que colocou em xeque tanto os processos produtivos tayloristas/fordistas como o próprio Estado de Bem-estar Social17.

A partir dos anos 70 o capitalismo entrou em um novo estágio, marcado por uma crise acentuada do capital. Ricardo Antunes (2003, p. 29-30) identificou os seguintes traços como caracterizadores deste quadro crítico:

  • enormes quedas nas taxas de lucro, acentuadas pelo encarecimento da mão-de-obra, que promovia constantes lutas para melhorar suas condições de vida18; com o encarecimento da mão-de-obra, as empresas começaram a cortar gastos, dando início à proeminência do desemprego estrutural;
  • esgotamento do taylorismo/fordismo, que era incapaz de responder à crescente retração da demanda dos produtos advinda do aumento das taxas de desemprego;
  • autonomização da esfera financeira;
  • crescente concentração de capitais graças ao início de uma série de fusões entre grandes empresas;
  • crise dos mecanismos do Estado de Bem-Estar social, acelerada pela crise fiscal nos estados do capitalismo avançado, que gerou a necessidade de cortes de gastos e transferência de atribuições ao capital privado e, conseqüentemente, incremento das privatizações, flexibilização dos mercados de trabalho19.

 

Como veremos em tópicos seguintes, esta crise desencadeou profundas transformações no mundo do trabalho e nas próprias estruturas de organização do capitalismo. A fase que emergiu é freqüentemente associada ao termo “globalização”, que seria marcada pela integração, em escala mundial, dos processos financeiros, produtivos, culturais, políticos ou, na expressão de diversos pensadores do mainstream, da emergência de uma interdependência.

Entretanto, conforme mostra o economista francês François Chesnais, o termo globalização não é neutro. O termo teria nascido nas business schools americanas, em contextos de apologia do mundo sem fronteiras que estava nascendo. Globalização seria um termo vago e ambíguo, sendo, em diversas situações, utiliza conscientemente para manipular o imaginário social, adaptando-se a situações as mais diversas (Chesnais, 1996, p. 23-25).

Chesnais propõe, em oposição ao termo globalização, a utilização do termo mundialização, que deve ser usado em detrimento ao primeiro porque é mais preciso com relação aos processos históricos em questão ao demonstrar explicitamente que a economia se mundializou. A distinção entre mundialização e globalização não se trata de mero malabarismo retórico vazio de sentido. São palavras surgidas em contextos diferentes, usadas em situações diferentes, por pessoas diferentes, para designar fenômenos diferentes. Segundo Chesnais, a era da mundialização do capital “deve ser pensada como uma fase específica do processo de internacionalização do capital e de sua valorização, à escala do conjunto das regiões do mundo das regiões do mundo onde há mercados ou recursos, e só a elas” (idem, p. 32, ênfase do autor). Chesnais ressalta ainda o caráter excludente da mundialização do capital, em que só um punhado de países capitalistas centrais consegue se manter nos altos níveis da competitividade mundial, enquanto os países ditos em desenvolvimento são marginalizados no processo20. A crise do capitalismo exigiu uma reestruturação dos processos produtivos, e se observaram a emergência de novas maneiras de organizar o trabalho, algumas vezes associadas ao chamado “toyotismo”.

A ascensão do toyotismo

A crise que o capitalismo enfrentou nos anos 70, tanto com relação aos problemas financeiros quanto às contestações que o sistema vinha sofrendo por parte da classe trabalhadora, exigiu uma forte reconfiguração do mundo do trabalho. Os novos processos produtivos que emergiram são freqüentemente sintetizados na figura do chamado toyotismo.

O chamado toyotismo surgiu no Japão do pós-guerra, nas fábricas da Toyota. Ricardo Antunes aponta as oito principais características que diferenciariam o toyotismo do fordismo (2003, p. 53-54. Ver também Antunes e Alves, 2004, p. ?; Gorz, 2004, p. 40-46 e passim):

 

  • enquanto o fordismo/taylorismo teria como objetivo a produção homogênea em massa, o toyotismo estaria muito mais vinculado à demanda, com produção individualizada e heterogênea;
  • fundamenta-se no trabalho em equipe, rompendo com o trabalho parcelado do fordismo;
  • altera a relação homem máquina, já que o trabalhador taylorista estaria capacitado a operar simultaneamente múltiplas máquinas;
  • busca um melhor aproveitamento do tempo de produção a partir do princípio do just in time;
  • apresenta uma diminuição dos estoques a partir de idéias como o kanban21, os sistemas de senhas ou de placas para a reposição dos estoques;
  • a estrutura organizacional passa a ser mais horizontalizada, ao contrário do fordismo/taylorismo, em que a produção é fortemente hierarquizada e verticalizada; isto é conseguido a partir da transferência a terceiros do que antes era produzido dentro da fábrica, sendo que estes terceiros também seguem a horizontalidade em sua produção;
  • organização de “Círculos de Controle da Qualidade”, que buscam a apreensão do savoir faire dos trabalhadores;
  • promoção de emprego vitalício a uma pequena parcela do núcleo dos trabalhadores.

Um dos elementos que chama a atenção é o fato de a produção ser agora heterogênea, menor e vinculada à demanda. Em tal situação, para manter as mesmas taxas de lucro, o capital precisa fazer as mercadorias circularem mais rapidamente. Num contexto de perda de renda dos trabalhadores e diminuição proporcional da população que trabalha causada pelo desemprego estrutural, o capital possui como principal recurso a criação de demandas de consumo que, a partir do poder da publicidade, faz com que as pessoas queiram atualizar com uma velocidade cada vez maior os produtos, que rapidamente se tornam supérfluos22. Assim, um automóvel novo que tenha mecanismos exatamente iguais aos do modelo do ano anterior mas que possua um design novo de farol pode ser vendido como novidade, tornando o modelo anterior ultrapassado. A publicidade comercial moderna, que associa produtos a valores e estilos de vida imateriais, não é novidade, já que data do início do século XX. O que há de novo, e que vem crescendo significativamente, é a quantidade de tempo que a população gasta consumindo produtos dos meios de comunicação de massa, que vem crescendo cada vez mais, ou seja, submetendo cada vez mais as pessoas a tais tipos de publicidade.

Além da publicidade, que associa modelos novos de produtos a sentimentos como a virilidade, a sensualidade, a riqueza, a felicidade, outra maneira de fazer as mercadorias circularem rapidamente é o uso intensivo de novas tecnologias, que tornam um equipamento ultrapassado com velocidade impressionante. Conforme aponta Antunes (2003, p. 50-51), esta situação leva a um paradoxo: quanto mais “qualidade total” os produtos possuírem, menor deve ser seu ciclo de vida, ou seja, mais rapidamente ele deve se tornar obsoleto. O exemplo são os microcomputadores e outros equipamentos do mundo da informática. Em um prazo inferior a um ano, um computador de última tecnologia vê tanto seus softwares como seu hardware tornarem-se obsoletos. Uma impressora, por mais que seja de ponta e incorpore muita “qualidade total”, precisa quebrar rapidamente para que as mercadorias circulem mais rapidamente e as taxas de lucro das empresas não diminuam. Não temos aqui condição de apontar se tal quebra é “conspiratória”, ou seja, se as empresas deliberadamente fabricam produtos frágeis que quebrem logo; o relevante é o paradoxo da idéia de qualidade total, que tem grande funcionalidade.

No bojo do toyotismo e dos chamados processos produtivos pós-fordistas, outro elemento que merece menção é a ascensão de um novo tipo de individualismo. Nas palavras de Antunes, esta etapa do capitalismo promove, “no plano ideológico, (…) um culto de um subjetivismo e de um ideário fragmentador que faz apologia ao individualismo exacerbado contra as formas de solidariedade e de atuação coletiva e social” (2003, p. 48). Esta idéia remete a uma reorganização de diversas esferas de sociabilidade, iniciada a partir de programas conscientes que buscam estabelecer processos de identificação ideológica entre os trabalhadores e as fábricas. Neste processo, os trabalhadores são levados a se verem enquanto indivíduos num sistema capitalista que não cansa de repetir, por incontáveis mecanismos culturais, o mito do indivíduo que, por seu próprio esforço, vence na vida. Na fábrica, estes indivíduos que “vencem” são premiados, tendo direito a estabilidade, férias, cafezinho e, uma vez por mês, bolo de chocolate. Estes indivíduos passam a se ver como necessários na empresa. Em alguns casos, a empresa é amada pelo trabalhador, é elevada a um status que pode ser superior ao dos membros familiares. Chamarei este processo de “fetichismo da pessoalidade”. Esta idéia de identificação, porém, oculta o fato de que apenas um pequeno núcleo estável de trabalhadores estaria sujeita a esta “ideologia dos recursos humanos”23, situação que só pode ser mantida enquanto estruturalmente largas massas de trabalhadores estão sujeitas ao desemprego estrutural e a diversas formas degradantes de trabalho e subemprego. Desenvolveremos melhor esta idéia ao final do capítulo, particularmente ao discutir a perspectiva de André Gorz sobre a heterogenização das classes trabalhadoras

No início do capítulo, fizemos menção ao fato que o capitalismo teria libertado os trabalhadores dos laços feudais. Isto se deu na medida em que na gênese do capitalismo o trabalho era uma força indiferenciada, anônima, já que tanto fazia para o capital se o trabalhador se chamava A ou B, e para o trabalhador se o empregador era a empresa C ou D, já que as relações de trabalho eram marcadas pela impessoalidade. O fetichismo da pessoalidade acaba com este processo. André Gorz alude a este processo questionando a possibilidade de, numa era de fetichismo da pessoalidade, “o operário [ser] transformado no “orgulhoso vassalo” de uma firma da qual ele é constrangido a se identificar totalmente”24.

Além disto, a crise dos anos 70 engendrou outra resposta do capital para tentar baratear os custos de mão de obra. O item seguinte aborda a chamada “flexibilização do trabalho”.

Flexibilização e precarização do trabalho

O século XX foi marcado pelas lutas das classes trabalhadoras que, particularmente nos países do oeste europeu, levou à construção de direitos sociais que permitiram que os trabalhadores, mesmo vivendo em países capitalistas, pudessem ter uma vida relativamente digna. Como apontei anteriormente neste capítulo (p. ??), este processo levou a crescentes aumentos dos custos da mão-de-obra, um dos fatores da crise estrutural do capital enfrentada a partir dos anos 70. Entra-se em uma nova fase do capitalismo, a era da “globalização”, em que é necessário flexibilizar as condições de trabalho porque assim exigem os imperativos de competitividade do século XXI.

Pelo menos isso é o que reza o discurso oficial. O caso da França é paradigmático para ilustrar esta mudança de perspectiva. Por muito tempo, uma das fortes bandeiras dos trabalhadores era a redução do tempo da jornada de trabalho. Até pouco tempo, esta jornada era de 35 horas semanais. Em 2005, porém, esta jornada foi derrubada pelo parlamento, que acabou com a jornada de trabalho na França (passou a valer a jornada da União Européia, que é de 48 horas semanais). Na era da mundialização, em que o capital é desterritorializado e migra facilmente entre diferentes países, a regra é simples: quem não é competitivo perde, e, para se manter competitivo, é necessário “flexibilizar” cada vez mais as condições de trabalho. A questão é que a palavra “flexibilizar” geralmente é usada como um eufemismo, um recurso retórico para ocultar o real significado dessas transformações, que é a retirada de direitos dos trabalhadores. Entre as tendências mundiais da “flexibilização”, estão o aumento ou fim da jornada de trabalho, a privatização da previdência pública, o fim da estabilidade no emprego, etc25.

Não importa qual seja o mecanismo, a regra é simples: baratear o custo da mão-de-obra para “encorajar” o capital a investir ou mesmo manter os investimentos naquele país para evitar o aumento do desemprego. É uma lógica sistêmica que, favorecendo aos interesses dominantes, gera desemprego (que é estrutural) em outro lugar do planeta, ao mesmo tempo que desmonta os poucos sistemas de proteção construídos pelos trabalhadores.

Isto acontece também porque o toyotismo e a acumulação flexível26 não são uma forma completa de rompimento com os processos produtivos anteriores. Ou seja, por mais que alguns dos processos descritos no item anterior demonstrem que alguns setores da força de trabalho estão tendo acesso a mais recursos e estão tendo uma compreensão maior dos processos produtivos a tendência geral é a da precarização, advinda tanto das flexibilizações como da descentralização da produção. Inclusive, mesmo com a implantação do sistema just in time, pode-se notar uma tendência à intensificação dos tempos de trabalho27.

A questão da intensificação dos tempos de trabalho não pode ser compreendida sem a menção à nova divisão sexual do trabalho. O século XX foi marcado por uma ascensão feminina a nova esferas de sociabilidade. Alguns poderiam atribuir a “ascensão” feminina a intensas lutas, às necessidades do capital de utilizar vastas quantidades de mão-de-obra barata ou mesmo às grandes evoluções dos métodos anticoncepcionais. O fato é que o século XX viu o ingresso, em proporções inéditas, da mão-de-obra feminina no mercado de trabalho28. Como se sabe, a entrada das mulheres no mundo do trabalho não foi acompanhada de uma liberação das atividades domésticas, o que as submete a rotinas que exigem cada vez mais esforço, já que agora estão inseridas tanto nas atividades de produção como nas de reprodução (aquelas que não produzem valor mas não necessárias para a produção do sistema).

A entrada das mulheres no mercado de trabalho não foi isenta de conseqüências para a precarização tendencial do mundo do trabalho. Sabe-se que as mulheres, por estarem historicamente submetidas a posições sociais hierarquicamente inferiores, são obrigadas a, para conseguir emprego, aceitar os mesmos postos dos homens por salários menores, o que contribuiu para a diminuição da renda em escala mundial. Isto levou também à formação de uma divisão sexual do trabalho bastante peculiar para a situação feminina. Segundo Ricardo Antunes (2003, p. 105-106):

Na divisão sexual do trabalho, operada pelo capital dentro do espaço fabril, geralmente as atividades de concepção ou aquelas baseadas em capital intensivo são preenchidas pelo trabalho masculino, enquanto aquelas dotadas de menor qualificação, mais elementares e muitas vezes fundadas em trabalho intensivo, são destinadas às mulheres trabalhadoras (e, muito freqüentemente, também aos trabalhadores/as imigrantes e negros/as).29

Com a flexibilização do trabalho, “desemprego, precarização do trabalho e destruição (…) tornaram-se traços constitutivos dessa fase de reestruturação produtiva do capital” (Antunes, 2003, p. 34). Este quadro é agravado por um elemento que pode ser visto como o objetivo em última instância da flexibilização: o aumento do emprego informal, sem direitos trabalhistas. Segundo Ricardo Antunes, no Brasil de hoje a taxa de informalidade já atinge quase 60% da mão-de-obra30. O número exato não importa neste momento, o mais relevante é ver que a informalidade é crescente. Robert Kurz (1999, v.e.) desenha o quadro com contornos pessimistas:

entre o emprego formal e o desemprego também cresce um setor difuso, que já é velho conhecido dos países do Terceiro Mundo e que, nas sociedades marcadas pelo “apartheid” social de uma minoria que toma parte no mercado globalizado, ganhou o rótulo de “economia informal” dos excluídos, os quais vegetam abaixo do nível de miséria. Os camelôs nas calçadas, os garotos que limpam pára-brisas nos cruzamentos, a prostituição infantil ou o sistema semi­legal de reaproveitamento de sucata e lixo compõem esta categoria.

Kurz afirma ainda que a situação de informalização e flexibilização advinda das transformações recentes do trabalho está acompanhada de uma completa deterioramento das condições de emprego, a começar pela renda, já que, segundo Kurz, “há 20 anos o salário real diminui de forma contínua” (idem). Assim, pessoas teriam que ter dois ou três empregos para manter o mesmo padrão de vida, o que faria com que se tornem comuns situações como a do policial que é segurança particular à noite ou do funcionário público que é garçom nos fins de semana. O taxista formado em Filosofia seria o símbolo dessa situação de degradação em que, para se manter no mercado de trabalho, as pessoas precisariam ocupar posições abaixo de sua qualificação profissional.

Freqüentemente se argumenta que as “flexibilizações” seriam necessárias para aumentar os níveis de competitividade das economias e os índices de investimento. Flexibilizar (precarizar) tornaria a localidade mais atrativa para o capital mundializado, atraindo investimentos e, por conseqüência, empregos. Gorz mostra, porém, que a partir dos anos 70 houve sucessivas diminuições nas taxas de investimento, paralelo a um aumento enorme das taxas de lucro e do pagamento de acionistas31. A falácia da competitividade seria constantemente reforçada pelos formadores de ideologia a partidos dos mitos do crescimento econômico do PIB, alta da bolsa e da taxa de juros, que afetam pouco ou nada da vida da grande maioria da população mas que estão sempre no centro dos debates. Nos Estados Unidos, nos anos 80, por exemplo, 1% da população açambarcou o equivalente a 2/3 de toda a riqueza material do crescimento econômico da década. Na Alemanha, de 1978 a 1994, a porcentagem do rendimento nacional disponível equivalente aos salários líquidos caiu 17%, enquanto a parte equivalente aos lucros líquidos subiu 50%32.

Perspectivas teóricas sobre as classes sociais hoje

Como vimos, o mundo do trabalho sofreu profundas transformações e reconfigurações a partir dos anos 70. Teria o trabalho perdido sua centralidade? Como fica o conceito de “classes sociais” para discutir a sociedade de hoje? Qual o futuro do trabalho? Discutiremos neste item algumas perspectivas teóricas diferentes para tentar lançar alguma luz no assunto.

Claus Offe é um dos autores que defende a implosão da categoria trabalho. Em uma discussão que se inicia nos cânones das Ciências Sociais, Offe mostra que, dos fundadores da Sociologia, em que o trabalho era o ponto central a partir do qual o resto dos processos sociais poderia ser compreendido, a tendência dos estudos sociais foi mudando, tendo ocorrido uma descentralização da categoria trabalho, particularmente a partir dos anos 70, demonstrada por estudos sobre a vida cotidiana ou sobre o comportamento político e eleitoral (Offe, 1989, p. 5 a 8). Obviamente, o mero fato de as preocupações acadêmicas terem mudado não nos diz tanta coisa sobre as transformações do mundo do trabalho. Offe defende a perda da centralidade do trabalho partir de dois conjuntos de questionamentos sobre tal esfera.

O primeiro conjunto diz respeito à “vasta heterogeneidade empírica” de tal esfera. O ato de trabalhar seria atribuído a crescentes porções das sociedades contemporâneas, mas cada vez isso diria menos sobre os estilos de vida, os interesses etc. Como conseqüência, haveria um crescente declínio das formas classistas de cultura e, cada vez menos, a posição ocupada na estrutura de classes seria suficiente para deduzir diferentes aspectos da vida do indivíduo (idem, p. 8 a 12).

O segundo conjunto se refere ao “declínio da ética do trabalho”. Pela crescente heterogeneidade empírica e pela diminuição proporcional do tempo dedicado à esfera do trabalho, a avaliação subjetiva do trabalho estaria cada vez mais heterogênea e ocuparia uma posição e significação cada vez menor nas subjetividades dos indivíduos (idem, p. 12-17). Assim, para ele,

Se a consciência social não deve mais ser construída como consciência de classe; se a cultura cognitiva não está mais relacionada primeiramente com o desenvolvimento das forças produtivas; se o sistema político deixou de se preocupar, em primeiro lugar, com a garantia das relações de produção e a administração dos conflitos distributivos, e, finalmente, se os problemas centrais colocados por esta sociedade não podem mais ser resolvidos em termos das categorias de escassez e produção, então existe claramente a necessidade de um sistema conceitual que possa ajudar a mapear estas regiões da realidade social não determinadas completamente pelas esferas do trabalho e da produção (idem, p. 17).33

Obviamente, conclui-se da argumentação de Offe que o trabalho perdeu sua centralidade e que as sociedades ocidentais contemporâneas deixaram de ser sociedades do trabalho. Nem todos os autores concordam com essa perda da centralidade do trabalho, mas vários dizem que esta perda precisa ocorrer. Esta proposta ganhou contornos com o grupo alemão Krisis, e particularmente na obra de seu mais proeminente autor, Robert Kurz34. Kurz tem uma concepção extremamente crítica e negativa do trabalho, conforme abordamos no início deste capítulo35. Ao contrário de Offe, porém, Kurz não defende que o trabalho perdeu completamente a centralidade. Conforme enuncia o famoso início do Manifesto contra o trabalho,

Um defunto domina a sociedade -o defunto do trabalho. Todos os poderes ao redor do globo uniram-se para a defesa deste domínio: o Papa e o Banco Mundial, Tony Blair e Jörg Haider, sindicatos e empresários, ecologistas alemães e socialistas franceses. Todos eles só conhecem um lema: trabalho, trabalho, trabalho! (Krisis, v.e., s.d)

A idéia é que o trabalho manteve a centralidade das consciências mesmo tendo, segundo Kurz, se tornado crescentemente desnecessário pelos grandes avanços técnico­científicos, vide a microeletrônica. “A sociedade nunca foi tanto sociedade do trabalho como nesta época em que o trabalho se faz supérfluo” (idem). Assim, Kurz dispara tanto contra o capitalismo, a sociedade da mercadoria (“a forma de mercadoria da reprodução social”) que idolatra o deus-trabalho, como contra os movimentos socialistas.

Quanto mais fica claro que a sociedade do trabalho chegou a seu fim definitivo, tanto mais violentamente este fim é reprimido na consciência da opinião pública. Os métodos desta repressão psicológica, mesmo sendo muito diferentes, têm um denominador comum: o fato mundial de o trabalho ter demonstrado seu fim em si mesmo irracional, que tornou-se obsoleto. Este fato vem redefinindo-se com obstinação em um sistema maníaco de fracasso pessoal ou coletivo, tanto de indivíduos quanto de empresas ou "localizações". A barreira objetiva ao trabalho deve aparecer como um problema subjetivo daqueles que caíram fora do sistema.(idem)

Para Kurz, o grande problema de todos os movimentos emancipatórios atuais é que eles não buscam romper com a ontologia do trabalho. Para ele, o verdadeiro sentido do socialismo não é, ao contrário do entendimento atual, libertar o trabalho, e sim libertar do trabalho. O movimento operário imaginaria o tempo livre apenas inserido dentro de uma realidade em que o trabalho deve ser o centro da práxis e formador do sentido da vida. Se o movimento socialista era o movimento dos trabalhadores, fez-se necessário generalizar uma cultura operária “cujas monstruosidades “realistas” e monumentais glorificações kitsch do "dispêndio de força de trabalho" figuram de modo quase idêntico no fascismo alemão e no socialismo "em construção" da União Soviética. "O trabalho liberta" era também a palavra de ordem, de forma alguma secreta, do movimento operário socialista36” (Kurz, 2002, v.e.). A argumentação de Kurz chega inclusive ao ponto de criticar o famoso hino da internacional, particularmente o trecho que roga contra os parasitas.

Assim, o sistema de valores que Kurz defende incute um status negativo ao trabalho e, em contraposição, atribui um valor positivo ao ócio. Somente o ócio pode trazer coisas boas. Até a origem da ciência entra na argumentação: “A ciência nasceu na antigüidade, e não do "trabalho", mas do "ócio", do distanciamento da crua unidade do processo da vida” (idem). Assim, este seria o momento de necessidade de uma completa revolução de todos os valores que norteiam a vida social, já que muitos estariam contaminados pela idéia do trabalho. O trecho abaixo defende que o próprio desenvolvimento do capitalismo estaria preparando o caminho de uma sociedade livre, mas neste momento seria particularmente importante tomar cuidado com as ideologias defensoras do trabalho:

O que agora aparece como a vitória definitiva da liberdade ocidental, da democracia e da "economia de mercado”, como o "fim da história", já é na verdade parte da sua crise definitiva, em que começam a vacilar justamente aquelas determinações básicas que ligam entre si todas as partes da sociedade mundial como sistema planetário produtor de mercadorias, apesar dos diversos graus de desenvolvimento. (idem)

Outro autor que tem uma concepção negativa do trabalho é André Gorz. Em sua obra há alguns pontos de confluência com Kurz: ambos defendem que o capitalismo cria condições para que as pessoas trabalhem cada vez menos, e ambos defendem a necessidade de que o trabalho perca a centralidade nos processos de subjetividade37. As obras dos autores, porém, apresentam grande descontinuidades, particularmente na maneira de abordar as problemáticas em questão. Enquanto Kurz, conforme demonstram os trechos citados, se concentra em uma pregação moral contra a categoria trabalho, Gorz tem uma abordagem bem mais descritiva, fazendo inclusive cálculos da quantidade socialmente necessária de trabalho heterônomo38. Além disso, Gorz não faz apologia do ócio, vendo o tempo livre como um tempo para o autodesenvolvimento.

Para analisar as transformações do mundo do trabalho, Gorz trata bastante da questão da vasta heterogeneidade empírica do trabalho levantada por Offe. Para apontar a dificuldade da existência de uma classe ou agrupamento de trabalhadores que se organize e aja em função de interesses comuns, Gorz demonstra que

a mão de obra divide-se em duas categorias: um núcleo central composto por assalariados permanentes e em tempo integral, capazes de polivalência profissional e de mobilidade; e, em torno deste núcleo, uma massa considerável de trabalhadores periféricos, entre os quais uma grande proporção de trabalhadores intermitentes com horários e salários variáveis. A estes assalariados periféricos acrescenta-se uma proporção cada vez maior de “externos”, isto é, de prestadores de serviço supostamente “autônomos” pagos por tempo determinado ou por tarefa, cuja carga de trabalho varia segundo as necessidades do momento. (Gorz, 2004, p. 59)

Portanto há, de fato, é um pequeno núcleo de trabalhadores estáveis que têm uma série de benefícios e acabam se identificando ideologicamente com os patrões e seus interesses; por outro lado, há uma larga massa de trabalhadores que, para sustentar

o sistema, vive na informalidade, precariedade, instabilidade ou mesmo se sujeitam ao desemprego. Nota-se, assim, que esta divisão gera uma segmentação e fragmentação da classe operária, diminuindo, em última instância, seu poder de mobilização. Alguns pensadores viam no centro estável uma possível vanguarda do movimento operário. Gorz refuta esta assertiva demonstrado a impossibilidade de assunção de responsabilidade política na atividade laboral porque o trabalhador não sabe sequer quais os setores da sociedade que se beneficiam de suas atividades. (Cf. Gorz, 2003, p.66-77).

Desta heterogenização estrutural muitos autores deduzem que não existe mais uma classe social objetivamente determinada e historicamente destinada a fazer uma revolução política e social. Isto, porém, não é motivo para pessimismo e a busca de uma emancipação enquanto sentido do desenvolvimento histórico continua a mesma, conforme enunciado por Gorz:

Tudo está em suspenso em nossa liberdade, inclusive ela própria. A condição do homem pós-marxista é que o sentido que Marx lia no desenvolvimento histórico continua a ser para nós o único sentido que o desenvolvimento pode ter; mas precisamos buscar esse sentido independentemente de uma classe social capaz de realizá-lo.(idem, p. 99)

Conforme aponta Giovanni Arrighi, porém, quando se fala na crise dos trabalhadores e das classes sociais, apontada pelos três autores apresentados neste capítulo, é necessário esclarecer dois mal-entendidos sobre o mundo do trabalho. O primeiro seria o mito de que a crise se deve a um arrefecimento nas disposições de luta dos trabalhadores e a uma transferência dos capitais industriais dos países do primeiro mundo aos países do terceiro mundo. Esta idéia é refutada por análises empíricas sobre distúrbios operários e sobre novas formas de organização dos trabalhadores (Arrighi, 1998, p. 353-355). Além disto, a principal característica do século XX não teria sido a transferência de capitais para o terceiro mundo em busca de mão de obra barata, e sim a transferência de capitais para as esferas financeiras e especulativas (idem, p. 360 e passim). O segundo mito seria o de que a crise demonstrou o fracasso do movimento operário tal como se organizou na primeira metade do século XX e a capacidade do capitalismo de continuar superando suas contradições indefinidamente. O mito do fracasso da classe operária seria refutado pelo fato de as organizações sindicais e operárias se tornaram estruturas centrais de poder e transformação social, a tal ponto que, durante a Guerra Fria, os estados capitalistas precisaram frear, inverter suas tendências e adotar políticas dispendiosas para satisfazer alguns dos objetivos do operariado. O capitalismo não fez concessões a troco de nada: os avanços dos direitos da classe trabalhadora teriam sido resultado direto das lutas das organizações do operariado. Assim, a adaptabilidade do capitalismo a objetivos parciais do operariado mostraria a imensa flexibilidade de tal sistema, que porém, como demonstrou a crise dos anos 70, não é ilimitada (idem, p. 356-367).

Ante as dificuldades e transformações que as classes trabalhadoras enfrentam no final do século XX e início do século XXI, Arrighi se pergunta: “Quais são as chances de que o “outono” do capitalismo mundial, sob hegemonia americana, faça surgir um movimento operário tão poderoso quanto seu predecessor? E qual seria a configuração deste movimento?” (idem, p. 367-368). Primeiramente, Arrighi responde que não é possível prever. Porém, já se sabe que as condições de luta serão radicalmente diferentes daquelas encontradas há um século. Arrighi especula também que “a configuração espacial mutante da economia capitalista mundial desloque o epicentro das lutas da classe trabalhadora mundial na direção dos países periféricos e semiperiféricos em geral e do leste asiático em particular” (idem, p. 368). No caso do leste asiático isto não parece estar se confirmando, mas os recentes acontecimentos e novas configurações da América Latina parecem estar confirmando a possível tendência apontada por Arrighi39. Finalmente, aponta que, pelo fato de o capital estar se organizando de novas maneiras, marcadamente flexíveis e internacionalistas, poderiam ser criadas as condições para “o ressurgimento, em formas inteiramente novas, de estruturas organizacionais mais flexíveis e informais típicas do movimento operário do século XIX” (idem, p. 369).

As idéias de Offe, Kurz e Gorz que foram apresentadas são defendidas particularmente em contraposição às idéias das correntes mais ligadas ao marxismo tradicional. No Brasil, o principal representante destas correntes é Ricardo Antunes, professor da Unicamp. Antunes parte de uma idéia que vem da obra de Mészáros40: o metabolismo social do capital fundaria suas mediações de segunda ordem no tripé trabalho alienado-Estado-capital (para um desenvolvimento detalhado desta idéia, ver Antunes, 2003, p. 19-28; 1996, p. 289 e passim). O fracasso das principais experiências socialistas no século XX, particularmente a soviética, se deu porque, apesar das tentativas de se extinguir o capital privado, manteve-se o trabalho alienado, heterodeterminado, imposto por um Estado hipertrofiado. A partir disto, faz-se uma constatação empírica: a ampliação, em qualquer parte do mundo e em termos absolutos, da população que vive-do-trabalho. Se a teoria do valor-trabalho presente n´O capital não abarca mais todos os fenômenos do mundo do trabalho, e se a distinção tradicional entre burguesia e proletariado não mais dá conta da contemporaneidade, é necessário reelaborar tais conceitos de maneira contemporânea e abrangente. É neste contexto que Antunes propõe uma “concepção ampliada do trabalho” (Antunes, 2003, p. 101-118; Antunes, 2003, 101-105 e passim; Antunes & Alves, 2004, p. 342-343).

A afirmação da existência de uma classe trabalhadora, objetivamente dada e unida estruturalmente pelo laço comum da dependência da venda da força de trabalho para sobreviver, é uma tentativa de conferir atualidade ao conceito marxista de classe social. “Quando tantas formulações vêm afirmando a perda de validade analítica da noção de classe, nossa designação pretende enfatizar o sentido atual da classe trabalhadora, sua forma de ser. (…) Portanto, ao contrário dos autores que defendem o fim das classes sociais, o fim da classe trabalhadora, ou até mesmo o fim do trabalho, a expressão classe-que-vive-do-trabalho pretende dar contemporaneidade e amplitude ao ser social que trabalha, à classe trabalhadora hoje, apreender sua efetividade, sua processualidade e concretude” (Antunes, 2003, p. 101). Esta concepção implica a idéia de que a alienação (estranhamento) não foi abolida, atingindo ainda largos contingentes da população assalariada. Segundo esta perspectiva, a classe trabalhadora seria composta de todos os assalariados, todos que vivem da venda de sua força de trabalho. Abrange também os chamados trabalhadores improdutivos, cujo trabalho não produz diretamente mais-valia. Incorpora o proletariado rural, marginalizado no marxismo tradicional, e incorpora também os desempregados. Excluem-se, é claro, os chamados gestores do capital (CEOs e diretores de grandes empresas, por exemplo), os pequenos empresários e as pessoas que vivem de juros e especuladores em geral. Assim, é a partir desta perspectiva que se propõe a construção de um projeto societal fundado no fim do trabalho heterodeterminado, na medida em que a classe trabalhadora teria que construir uma sociedade com trabalhadores auto-gestionados, cuja atividade seria geradora de sentido e, de alguma maneira, o trabalho coincidiria com as necessidades sociais. (Cf. Antunes, 2003 e 2004).

Outra obra que aponta a potencialidade da força da classe operária é o livro Império. Segundo menção de Slavoj Zizek apontada na “orelha” da obra, ela seria o “Manifesto Comunista do Século XXI”. E, como não poderia deixar de ser, o último capítulo, que trata do declínio do Império, tem como objeto do último item as classes trabalhadoras. No caso, os trabalhadores, os excluídos e diversos outros grupos são enquadrados na categoria “Multidão” (Negri & Hardt, 2004, p. 417-438). Esta Multidão seria a alternativa ao Império, “o conjunto de todos os explorados e subjugados, uma multidão que se opõe diretamente ao Império, sem mediadores” (idem, p. 417-418). Assim, a Multidão seria uma enorme massa heterogênea de excluídos, que teria uma natureza revolucionária, teria “um desejo de libertação que só é saciado pela reapropriação de novos espaços, em torno dos quais novas liberdades são constituídas” (idem, p. 421). No século XXI, estas novas liberdades e as lutas estariam concentradas na luta pela cidadania global(p. 422 e passim), que teria no direito ao controle do próprio movimento sua expressão última. A Multidão lutaria também por um salário social (idem, p. 425-427), que incluiria uma renda para todos, e também pela luta para se constituir em um telos (idem, p.427-433). A discussão sobre isso é emblemática particularmente por tratar da luta pelo controle dos sistemas de produção de sentidos e de atribuição de significados lingüísticos. Negri e Hardt defendem a destruição dos sistemas atuais de comunicação e criação de novas formas de expressão sob a posse da multidão. No capítulo seguinte, iremos discutir a ideologia dominante acerca do mundo do trabalho. Infelizmente, os grandes sistemas de produção de significados ainda não estão sob o poder da Multidão.

Notas (A numeração refere-se ao formato original da monografia)

  1. 12 Cf. Camus, 1989, p. 141.
  2. 13 Ver também Gorz, 2004, p. 9 a 11, em que novamente se demonstra que “o “trabalho” é definido, antes de tudo, por ser uma atividade social” (p. 11, ênfase do autor). Como exemplo, Gorz apresenta a situação do cuidado de crianças. Se uma mãe passa muitas horas por dia cuidando do próprio filho, isto não é considerado trabalho, enquanto uma babá ou funcionária de uma creche trabalha se passa algumas poucas horas cuidando de crianças com as quais não necessariamente possui quaisquer laços.
  3. 14 Texto em versão eletrônica e sem indicação de página, doravante referida como v.e.
  4. 15 A idéia da “inutilidade” do produto do trabalho remete à supracitada elaboração de Marx sobre o trabalho alienado, desenvolvida explicitamente nos “Manuscritos Econômicos e Filosóficos” (1964). O argumento defende que existem fenômenos sociais tais que “o objeto produzido pelo trabalho, o seu produto, agora se lhe opõe como um ser estranho, como uma força independente do produtor” (Marx, 1964, p. 95, ênfases minhas). Entre conseqüências desta situação, estaria o fato de que, para o trabalhador, este trabalho “não [fazer] parte de sua natureza, e, por conseguinte, ele não se realizar em seu trabalho mas negar a si mesmo, ter um sentimento de sofrimento em vez de bem-estar, não desenvolver livremente suas energias mentais e físicas mas ficar fisicamente exausto e mentalmente deprimido” (Marx, 1964, p. 97). Outra formulação para esta problemática aparece no trecho sobre o fetichismo das mercadorias da obra “O Capital” (Cf. Marx, 1983, p. 70-78), em que Marx aponta que o caráter místico das mercadorias consiste no fato de que elas representam as características sociais de seu trabalho como características objetivas dos próprios produtos de trabalho.
  5. 16 Para uma versão mais elaborada deste argumento, ver Offe, 1989, p. 5-7.
  6. 17 Sobre o processo produtivo fundado no taylorismo/fordismo e o início de sua crise, ver Antunes, 2003, p. 36-45.
  7. 18 Estas lutas sociais estavam fortemente presentes no Estado de Bem-Estar Social porque “as proteções e prestações sociais não reconciliaram as populações com a sociedade capitalista, nem os procedimentos de negociação e de arbítrio permanentes desmontaram os antagonismos sociais” (Gorz, 2004, p. 19-20). Na página 19, Gorz apresenta algumas das novas formas de ação e luta operárias: “recusa dos tempos coercitivos; recusa da cotação por postos de trabalho; recusa de obedecer aos “chefetes”; auto-redução dos ritmos de trabalho; ocupações prolongadas das fábricas com seqüestro de patrões ou dirigentes; recusa de delegar as negociações aos representantes legais dos funcionários; recusa de transigir sobre as reivindicações vindas da base. Recusa do trabalho, muito simplesmente”.
  8. 19 Os pontos deste último item não são meros sintomas da crise. Neste tipo de análise, certamente não se pode estabelecer correlações de causa e efeito, mas o que importa aqui é que o incremento das privatizações e o advento da flexibilização são traços bastante característicos da crise.
  9. 20 Sobre a mundialização do capital, ver também Gorz, 2004, p. 19 a 23 e passim.
  10. 21 O kanban é um modelo de administração da produção por cartões, surgido e popularizado no Japão nos anos 80.
  11. 22 Ver, a este respeito, a discussão sobre a o recuo da categoria do suficiente em Gorz, 2003, p. 113-117.
  12. 23 A expressão é de Gorz.
  13. 24 Gorz, 2004, p. 42.
  14. 25 Mesmo a formação de cooperativas pode fazer parte deste processo num exemplo bem conhecido: em uma grande empresa, para cortar custos, é feito um acordo com os trabalhadores. Para que eles não sejam demitidos, eles pedem demissão por conta própria e formam uma “cooperativa” que a empresa contrata como prestadora de servi÷os terceirizados. Assim, os antigos funcionários continuam executando as mesmas funções mas, agora que são terceirizados e “cooperados”, a empresa não precisa mais pagar direitos trabalhistas a eles.
  15. 26 A expressão acumulação flexível para designar a fase atual do capitalismo foi popularizada por David Harvey, mas por limitações de tempo e espaço não desenvolveremos suas idéias aqui. Basicamente, a idéia remete à agora flexível estrutura de produção, consumo e acumulação de capital, instável pelas constantes rápidas transformações da tecnologia e das demandas de consumo, que antes, na época do fordismo e taylorismo, eram mais estáveis e rígidas.
  16. 27 Ver, por exemplo, Antunes, 2003, p. 48-49 e 55-57.
  17. 28 Neste contexto o “trabalho” tem que ser entendido como atividade social, atividade heterônoma da esfera pública, já que se poderia discutir se as atividades domésticas e outras que antes as mulheres executavam são ou não “trabalho”. Ver nota 2.
  18. 29 Para um quadro mais amplo da divisão sexual do trabalho e das relações entre classe e gênero, ver Antunes, 2003, p. 105-111.
  19. 30 Este dado foi dito em comunicação oral na Universidade de Brasília em 30/05/2005. O dado parece super-dimensionado porque estão incluídos as cooperativas fictícias, as pessoas que acumulam trabalho formal e informal, os terceirizados, o trabalho infantil, os autônomos etc.
  20. 31 Gorz, 2004, p. 25-26.
  21. 32 Os dados são extraídos de Gorz, 2004, p. 24 e 25. Mais sobre as flexibilizações pode ser lido nas p. 49­61 e passim. Sobre este assunto, ver também um estudo de caso sobre a Inglaterra em Antunes, 2003, p. 61-100.
  22. 33 Como sugestão de proposta teórica que possa satisfazer à proposta do trecho citado, Claus Offe propõe a obra de Habermas, que por mais de duas décadas teria elaborado um esquema conceitual voltado a contestar a centralidade epistemológica do mundo do trabalho presente na “ortodoxia marxista[sic]”. Para uma crítica marxista da luta habermasiana contra a centralidade do trabalho, ver Antunes, 2003, p. 135­166.
  23. 34 Em 2004 Robert Kurz foi expulso do grupo Krisis por divergências administrativas com os outros membros, formando seu próprio grupo, o Exit!, mas isto não vem ao caso aqui.
  24. 35 Ver páginas 3 e 4 deste capítulo. Ver também Kurz, 2002, v.e., em que esclarece-se que as menções ao trabalho não se referem à “forma da actividade humana tout court, ou do "processo de metabolismo com a Natureza", mas sempre e apenas do "trabalho abstracto" encarnado na forma do valor ou da mercadoria, do "dispêndio de força de trabalho humana" como fim em sim mesmo sob as condições materiais estabelecidas pela concorrência dos sujeitos no mercado[sic].” (Kurz, 2002, v.e.)
  25. 36 Conforme indicado na nota do tradutor do texto em questão, a referência à frase “Arbeit macht frei” (em português, “o trabalho liberta”) era o lema do portal do campo de concentração de Auschwitz.
  26. 37 “É preciso que o trabalho perca sua centralidade na consciência, no pensamento, na imaginação de todos” (Gorz, 2004, p. 09, 64, 65, 69).
  27. 38 A idéia do trabalho heterônomo é que este remeteria ao sofrimento, à alienação, enquanto o trabalho autônomo seria o criador, livre.
  28. 39 O caso da América Latina é complexo e mereceria um estudo à parte. Como evidência da reorganização da esquerda no continente, aponto: as sucessivas derrubadas de presidentes pela população; a emergência de diversos governos populares e de centro-esquerda (Venezuela, Brasil, Uruguai, Chile, Bolívia etc); e a pausa temporária das discussões da ALCA. Em alguns lugares, as lutas têm levado inclusive à reversão de algumas medidas neoliberais dos anos 90 (como ilustração, fica a reestatização da água na Bolívia e a mudança da exploração dos hidrocarbonetos no mesmo país, feitas a partir da luta popular e indígena).
  29. 40 Outro autor marxista, cuja obra tem forte influência do húngaro György Lukács.

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jun 062007
 
maravilhas das antigas civizações

Metafísica e práxis: Bornheim leitor de Heidegger

Roberto S. Kahlmeyer-Mertens [1]

Resumo: Esse artigo traz uma primeira tentativa de pensar a obra do filósofo brasileiro Gerd Bornheim. Autor de significativa obra no cenário nacional, Bornheim é apontado como um dos receptores da filosofia de Heidegger no Brasil. As leituras que o brasileiro faz de Heidegger são pontos de divergência e reflexão. Buscaremos apresentar, então, um pouco dessas interpretações. O texto se baseará prioritariamente na obra: Dialética – Teoria e prática.

Palavras-chave: Metafísica, filosofia brasileira, Bornheim, Heidegger.

Quando o náufrago pisou em nossa ilha

chegou como quem alcançou seu destino (…)

e desde o início ocupou-se de nossas coisas.

Com a experiência do seu naufrágio

ensinou-nos a velejar;

Instilou-nos mesmo coragem.

Das águas tempestuosas falava com respeito,

talvez por terem vencido um homem como ele.

Sem dúvida haviam revelado muitos de seus

sortilégios,

Este conhecimento faria de nós, alunos dele,

Homens melhores (…)

BRECHT, Poemas

O propósito do opúsculo é apresentar uma interpretação acerca do modo com que Gerd Bornheim[2] herda o pensamento de Martin Heidegger. Temos o objetivo de apontar os pontos de semelhança e divergência entre os dois autores, a partir de passagens comentadas de seus textos. Essas análises se ocuparão do tema metafísica, sua superação e da práxis, buscando esclarecer a articulação que esses têm no pensamento dos dois autores; apresentaremos, também, as críticas que Bornheim volve a seu interlocutor. Por hipótese, podemos sustentar que os autores possuem modos diversos de compreender e mesmo interagir com esses conceitos, partindo de compreensões distintas, mas complementares.

O texto versa sobre uma questão cara ao pensamento de Bornheim, presente naquele que seria, reconhecidamente, seu livro mais importante, Dialética: teoria e práxis (1977) e reincidindo em muitas obras e cursos dados pelo autor. A questão integra o projeto de uma crítica da fundamentação ontológica da metafísica tradicional, que encontra sua intuição original, ponto de partida e diálogo nas idéias de Heidegger. O estabelecimento desse diálogo dá-se mediante a colocação da seguinte pergunta: “Se há em Heidegger um pensamento do pensamento, por que não há lugar para o pensamento da práxis?” A pergunta de Bornheim parte de uma avaliação convicta: “(…) constata-se (na obra de Heidegger) um silêncio em relação a tudo que se refere à práxis, à ação humana” (BORNHEIM, 1977). O autor sabe do risco da sustentação desse argumento, pois, se compreendida amplamente, a práxis, enquanto ação humana transformadora da realidade, bem poderíamos pensar, desde Heidegger, a existência do homem enquanto ser-no-mundo, em suas ocupações cotidianas como também práxis. Desse modo, para se fazer esta afirmação, seria preciso fechar os olhos para boa parte da obra de Heidegger das décadas de 10 e 20, negligenciando textos como: Problemas fundamentais da fenomenologia (1919-20), Hermenêutica da facticidade (1923) e mesmo Ser e tempo (1927), textos que apontariam uma dimensão prática da existência em Heidegger e seu aspecto ontológico-existencial.

Bornheim, reconhecendo isto em nota ao seu texto, delimita o período da obra de Heidegger, com a qual sua investigação se ocupará enquanto analisa a questão:

Limitamo-nos aqui a examinar a questão da práxis tal como aparece no pensamento heideggeriano posterior a Ser e tempo. É que estamos preocupados com o problema da possível dimensão ontológica da práxis. Em Ser e tempo, Heidegger se refere ao tema a propósito do que chama de “análise da mundanidade do mundo circunvizinho da mundanidade em geral”. Sua preocupação concentra-se na explicitação da realidade do utensílio. Com isto além de não considerar a práxis numa perspectiva propriamente ontológica, tudo acontece no âmbito da “existência inautêntica”, o que relega o tema a um nível secundário: a dimensão ontológica da práxis não chega sequer a ser aventada (BORNHEIM, 1977, p. 89).

Esta delimitação, para o momento, restringe também o âmbito de nossa exposição sobre a práxis em Heidegger e em Bornheim.

Compreendemos, ao contrário de Bornheim, que Heidegger aborda sim uma noção de práxis num âmbito ontológico, isto é, em uma esfera na qual esta práxis se enraíza. Contudo, esse âmbito ontológico não é aquele que a tradição vai entender como ontologia, enquanto “ciência objetiva do ser”. Do mesmo modo, Heidegger não tratará a práxis humana atendo-se a sua concepção dialético-materialista, mas por um viés ontológico-existencial, no bojo de uma investigação chamada analítica existencial. Nesse modo de investigação, a práxis humana, certamente, está circunscrita no âmbito cotidiano das ocupações do homem como ser-no-mundo e é, sem dúvida, qualificada como um aspecto inautêntico de sua existência. Contudo, isto não faz da mundanidade do mundo um problema secundário ou mesmo supérfluo, pois esta dimensão cotidiana também é existencial, isto é, também diz respeito ao modo com que se constitui o ser-aí. Assim, para Heidegger (1993) permanece em jogo uma dimensão de ser do ser-aí; o ser não como um ente simplesmente dado mas, como um poder-ser, que, entre suas possibilidades, encontra a própria realização prática desse ente.

Em Bornheim (1977), a práxis diz respeito ao agir do qual decorrem as ações humanas, sua relação com as condições materiais e a capacidade de transformação do mundo, o que cunharia sua consciência histórica e existência social. É isto que o autor demonstra durante o longo argumento que pretende legitimar sua asserção controversa através da dialética desta práxis em vista da compreensão de teoria e prática, idéia que também se confirma com um comentário do autor acerca do que seria um ensejo do pensamento da práxis (nesse sentido estrito)[3] no Heidegger posterior a Ser e tempo:

Dir-se-á (…) que a evolução do pensamento do filósofo (Heidegger), parece caminhar no sentido da práxis, já que posteriormente passa a falar da verdade da técnica. Veremos, no entanto, que justamente as razões que levaram a aceitar uma verdade da técnica impediram-no de aproximar-se de outras dimensões da práxis que não da técnica (BORNHEIM, 1977, p. 95).

Os comentários referentes às omissões e, mesmo, às impossibilidades de o pensamento heideggeriano tratar a práxis acaba por apontar que Heidegger quando aborda a teoria e a prática sempre o faz com ênfase em suas implicações ontológicas, tese, ao nosso, ver contrária a que Bornheim procura sustentar. Assim, do mesmo modo com que Heidegger (2002) se encaminha a pensar o ser do ser-no-mundo em consonância a verdade do real, o envolvimento do autor com a questão da técnica é uma tentativa de pensar esse fenômeno (a técnica) em seu ser, pontuando o modo com que esse se revela como traço essencial de um mundo específico, do nosso mundo atual; não se atendo em nenhum momento ao seu caráter prático ou técnico desta, como faria O. Spengler.[4] Destarte, Bornheim tem razão quando afirma que é esse comprometimento de Heidegger, em pensar a verdade da técnica moderna, que faria que o filósofo abdicasse de pensar a práxis envolvida nesse fenômeno; por outro lado, peca em não reconhecer nesse movimento de pensar a verdade desse fenômeno à tentativa de tematizar sua determinação ontológica, quando afirma que esta “não chega a ser sequer aventada”.

No âmbito do pensamento do ser, ainda na análise do ser-no-mundo em Ser e tempo, é que vemos um desdobramento dessa investigação tocar o registro da práxis do pensamento do Heidegger tardio. Questão que não será levada a termo nesse período, mas apenas em um texto da década de 1940, chamado A doutrina de Platão sobre a verdade (1942). Nesse texto, mediante a interpretação de Hannah Arent em debate com K. Jaspers, a questão da práxis é tocada referindo-se a uma hipótese para o início da metafísica. [5]

A interpretação de Heidegger aponta esse problema como o que nasce da perda da referência que apreende os utensílios em seu uso, ou “para que” (Um-zu) o que pode ser formulado também a partir de suas leituras de Platão, como a “quebra do paradigma da techné” (HEIDEGGER, 1996).

Heidegger afirma que isto pode ser visto como problema por valer-se de uma “caracterização ontológica prévia do ente, pois pressupõe que haveria os entes para além do contexto existencial no qual eles se manifestam, que haveria os entes como meras coisas possuidoras de atributos substanciais; isto é, essenciais ou qüiditativas. Uma vez possuindo propriedades, essas “coisas” poderiam ser conhecidas de maneira prévia, ou seja, sujeitas a um viés objetivante, investigativo e exclusivamente teórico destas propriedades, para, só então, uma vez de posse do conhecimento da “verdade” daquele ente, ser utilizados adequadamente de maneira prática.

Para Heidegger, uma abordagem puramente teórica das coisas carece da compreensão do conjunto no qual o utensílio se insere, desconhecendo assim, o já definido contexto de mundo do homem na lida com os entes e a fundação existencial do ser-aí em seu existir. Esse desconhecimento torna possível, como já mencionamos, a perda do paradigma do uso segundo o qual os utensílios se determinariam, justamente por “violentar” o modo com que esse em sua lida tática é compreendido, transformando-o em coisa. Isto é, criando a duplicação desse ente em essência e aparência e a crença de que o ente, enquanto coisa, é capaz de ser observado. Por um lado, na atitude prática; por outro, num viés teórico e logo temático, criando a citada anterioridade conceptual, que põe em questão o ente, buscando, nesse ente, características fixas que não se restrinjam às circunstâncias nas quais ele se manifesta. Nesse modo de compreender, fica marcado o anseio metafísico por eliminar do horizonte do ente seu caráter de transitório, de circunstancial, à medida que tenta determinar categoricamente aqueles que representariam os “termos reais” da verdade de tal ente. É isso que se encontra implícito numa pergunta colocada já pelos gregos: “o que é o ente?”

A pergunta o que é o ente? (ti tó on), para Heidegger, é a formulação que expressa a instalação de um modelo teórico característico do pensamento[6] criando a duplicação e a diferenciação do ente em essência e aparência e o primado desta primeira sobre a outra. A referida pergunta questiona a essência do ente, desencadeando, com isso, o desenfreado processo histórico de determinação objetiva da verdade dos entes para além da aparição dos mesmos.

Esse processo de determinação da verdade dos entes engendraria o processo metafísico, processo histórico, cujos desdobramentos se encaminhariam para os termos de um humanismo-subjetivista em sua fase final. Heidegger nos ilustra esse contexto:

O início da metafísica, que se observa no pensamento de Platão, é ao mesmo tempo o início do “humanismo”. Esta palavra deve ser aqui pensada de modo essencial, portanto em sua acepção mais larga. “Humanismo” designa então o processo, ligado ao início, ao desenvolvimento e ao fim da metafísica, pelo qual o homem, em perspectivas cada vez mais diferentes, mês sempre conscientemente, se coloca em um centro do ente, sem ser ainda ele mesmo, no entanto, o Ente supremo (HEIDEGGER, 1987, p. 466).[7]

Todo o movimento de apresentação desta hipótese do início da metafísica desde um problema de ordem prática visa a demonstrar que, no pensamento de Heidegger, existe lugar para a questão da práxis; contudo esse, se preocupa exclusivamente em pensar o modo com que esta tornou-se uma lida exclusivamente teórica com os entes, ou usando a terminologia de Bornheim (1977): “um pensamento do pensamento”.

Da análise de Heidegger, Bornheim aceita que a cisão entre teoria e prática (dada na lida manual com os utensílios) pode ter dado inicio à metafísica a partir do primado da teoria sobre a prática, como ele próprio afirma:

A diferença ontológica e, por ela, a contradição, permite entender o relevo que deve ser emprestado à teoria (…) O surto da filosofia entre os gregos levou-os a distinguir entre o bíos teoretikós e o bíos pratikós, expressões posteriormente tratadas pelos latinos por vita contemplativa e vita activa.(…) Queremos dizer que, já na Grécia, a teoria sofre uma interpretação de tipo metafísico, a ponto da própria origem da metafísica fazer-se intimamente enlaçada à defesa de um certo tipo de vida. Heidegger diz que a teoria é o “ver que resguarda a verdade”. Mas no momento em que sofre a determinação de ordem metafísica, esse ver da teoria se torna metafísico (BORNHEIM, 1977, p. 294).

Contudo, se nossos dois autores se aproximam entre si no que concerne à avaliação do modo com que a metafísica se inaugura, a partir de uma problemática concernente à práxis, os mesmos se distanciam quanto ao outro extremo desse fenômeno: seu fim (Volledung) e superação (Überwindung).

Heidegger entende a metafísica como um processo no qual o questionamento do “ser”, em seu momento histórico atual é representado pela máxima expressão de um idealismo-subjetivista, destinando-se ao próprio fim ou acabamento. Desse modo, a história da metafísica é a história das manifestações do “ser” encaminhando-se para seu acabamento e superação da própria compreensão metafísica do ser. Caberia assim (em uma síntese um tanto grosseira) a quem experimenta esse processo uma atitude de “serena prontidão” (HEIDEGGER, 2003), requisito a quem busca reapropriar o passado histórico e aquiescendo as mudanças da essência do ser em jogo nessa história (HEIDEGGER, 2002).

Bornheim concorda parcialmente com a avaliação de Heidegger quanto ao fato de filosoficamente ainda integrarmos uma cultura estabelecida por um idealismo subjetivista. Malgrado, Bornheim considera a postura de Heidegger passiva frente ao acabamento e superação da metafísica, entendendo, desse modo, às noções de serenidade, prontidão e reapropriação como também passividade frente a esse estado de coisas. Por isso, atribui a Heidegger o título de “pensador da crise da metafísica por excelência” (BORNHEIM, 1977).

Bornheim ainda avalia que, nos termos de Heidegger, o idealismo-subjetivista da metafísica não fornece mais espaço para um pensamento da práxis no sentido não metafísico, pois mesmo as atividades humanas continuariam vinculadas a esse subjetivismo. Assim, o autor propõe:

Caberia aqui acentuar precisamente o lado do problema não analisado por Heidegger, já que (…) o sujeito está hoje em condições de ir além do subjetivismo através da práxis; e toda questão está em saber que práxis é esta, questão que não existe para Heidegger. O idealismo (subjetivista) não invalida a ação humana, ao contrário, ele a justifica. Isso porque, em primeiro lugar, o idealismo subjetivista tornou possível uma nova modalidade de ação, pela transmutação necessária do conceito de práxis; e, em segundo lugar, porque a ação humana passou a dar-se criticamente, (…) conscientemente (BORNHEIM, 1977, p. 93).

Nesta passagem citada, é possível se ver, de maneira nítida, o posicionamento de nosso autor diante da metafísica e sua diferença quanto à posição assumida por Heidegger. Bornheim é aquele que, ao compreender que estamos ainda em um universo metafísico (de uma metafísica em crise, mas ainda assim uma metafísica) vislumbra a possibilidade de uma superação desta perspectiva dar-se desde seu próprio bojo. A práxis seria elemento indispensável a esse processo, pois ao pensá-la em sua determinação ontológica, estaríamos revendo, de maneira crítica, a condição humana envolvida nesta práxis, reformulando, ou mesmo transformando, os conceitos de teoria e prática e compreendendo-os de maneira crítica. Isto quer dizer que o sujeito no acabamento da metafísica é capaz de superar seu subjetivismo, partindo dele próprio, ao pensar o problema ontológico que suas ações envolvem. Desse modo, a superação da metafísica para Bornheim parece partir do pressuposto de que não é suficiente uma interpretação do mundo, mas a transformação do mesmo a partir da práxis. Superação da metafísica, para Bornheim, significa, pois, o ganho, de uma atitude crítica frente ao mundo como produto de uma atitude prática.

Assim, o trabalho, a técnica, a ciência e todas as ações humanas, as quais vigeriam ainda em uma condição metafísica seriam capazes de ser interpretadas de um modo não mais metafísico. Segundo Bornheim (1977), em consideração ao sujeito não esclarecido da possibilidade de um reposicionamento frente ao mundo, “A partir do momento em que a práxis entra no processo de desalienação (do sujeito histórico) passa a adquirir dimensão ontológica em si mesma”. Em contrapartida, segundo o autor, a práxis não chega a ser aquilo que ela é ontologicamente; participa apenas indiretamente do que Heidegger chama de história do ser. O autor reafirma esse ponto de vista em sua última entrevista:

Acho que Heidegger esqueceu de um ponto muito importante. É que a técnica, essa técnica-ciência e essa relação toda, é o caminho da superação da metafísica. Isto parece muito importante para mim. Isso supera a metafísica. (O filósofo acrescenta ainda críticas acerca daquilo que seria a exigência de apropriação das questões tradicionais da filosofia por Heidegger, em vista daquilo que considera a filosofia contemporânea) Não é necessário que se faça isto, mas também não se trata de uma negação do passado. É importante dizer que, para o tipo de ruptura que eu citei, (…) três autores Comte, Marx e Nietzsche, e vou ficar só nesses três, no século XIX, eles possuem não só uma crítica ao passado mas, uma nova idéia de realidade humana. E que não é coincidente nos três. E essas coisas devem ser discutidas.(…) (A filosofia contemporânea) é a filosofia da ruptura. Porque arranca de uma ruptura, digamos. E tem muita coisa mais, claro, que esses três pensadores que iniciaram a ruptura. Esses são os mais emblemáticos, possuem as idéias de ruptura com o passado e a idéias do “novo homem”, isto é, da construção de um novo tipo de realidade humana, de certo modo (BORNHEIM, 2002).

O comentário parece deixar evidente a compreensão do autor frente a metafísica e a práxis.

Uma conclusão breve para esse apanhado geral que nosso texto constitui deve considerar que muitas das críticas que Bornheim volve contra Heidegger requisitam o envolvimento com questões que Heidegger não propôs diretamente. Talvez isto se deva ao fato de Heidegger não reconhecer nesses problemas temas urgentes ao seu momento histórico, passando a ocupar-se de outras noções relativas ao modo constitutivo do ser na abertura de seu fenômeno (tema evidente no Heidegger tardio), deixando, certamente, lacunas e zonas sem tematização efetiva no que concerne a outros problemas.

Quanto à lacuna deixada por Heidegger sobre a questão da práxis, Bornheim soube identificá-la; mais: soube mover-se no interior dela tratando a práxis a partir de um diálogo com Heidegger e com a tradição filosófica, suprindo assim um espaço de pensamento que esperava por ser locupleto, declarando o que a filosofia havia deixado de dizer e demonstrando, com isso, a estatura de um pensamento chamado Gerd Bornheim.

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_________. Sein und zeit. 13a ed. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1976.

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SPENGLER, O. O homem e a técnica. Trad. João Botelho, 2ª ed. Lisboa: Guimarães, 1993.



[1] Doutorando em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro/UERJ, Professor na Faculdade de Formação de Professores da UERJ e da Professor da Universidade Cândido Mendes/UCAM. Autor de Filosofia Primeira – Estudos sobre Heidegger e outros autores. http://www.studium-kahlmeyer.com.br/

[2] Gerd Alberto Bornheim nasceu em Caxias do Sul/Brasil, em 1929; lecionou filosofia na UERJ e UFRJ. Foi professor de uma geração de autores brasileiros. É autor de Metafísica e Finitude (1972); Heidegger – L’Étre et le temps (1976); Dialética: teoria e prática (1977) e O idiota e o espírito objetivo (1998). Foi apontado no adendo à edição brasileira da biografia de Heidegger assinada por Rüdiger Safranski (2000), um dos responsáveis pela recepção do pensamento do autor alemão no Brasil. Bornheim morreu em 2002, no Rio de Janeiro.

[3] Compreenda-se por sentido estrito o que Bornheim chama de “(…) sentido que transcende qualquer desiderato particular” (grifo nosso).

[4] Spengler acena para implicações culturais e, mesmo, antropológicas da técnica moderna. Acreditamos que esse diálogo, por um lado, enriquecera o conteúdo dessa caracterização, bem como a compreensão de técnica, nos dando subsídios para aprender dados de suas manifestações mais imediatas; por outro lado, marca a diferença entre os problemas concernentes à técnica e os que se referem à essência da técnica moderna, que Heidegger considera distintos (SPENGLER, 1993).

[5] Na investigação de Hannah Arendt, em seu texto O que é autoridade? , incluído na obra Entre o passado e o futuro, a autora busca afirmar sua interpretação divergente frente a de K. Jaspers sobre o texto de Heidegger: A doutrina de Platão sobre a verdade. O texto da autora propõe sustentar que a dimensão política em Platão fica submetida a uma definição de verdade no mesmo autor; deixando entrever que a teoria (metafísica) e a prática surgem pela primeira vez através da submissão supracitada. Arendt também aborda o conceito de práxis em face da teoria em seu livro. Também na obra A condição humana a autora trata do tema ao tocar no conceito de “animal laborante” (ARENDT, 2000).

[6] Metafísico na formulação de uma pergunta pelo ser dos entes, o que já pressupõe um caráter categorial e logo de um possível acesso ontológico do ser desse objeto (HEIDEGGER, 1987).

É isso que Heidegger determina em Ser e tempo por “Luta de gigantes em torno das essências” (HEIDEGGER, 1996).

nov 142005
 
maravilhas das antigas civizações

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Working class subjectivity assumption: bureaucracy and self-administration.[1]

por Felipe Luiz Gomes e SILVA[2]

Resumo: O objetivo deste texto é refletir sobre o processo de apropriação da subjetividade da classe trabalhadora pelo capital. Para a reprodução das relações sociais de produção capitalista, a adesão dos operários ao processo de produção é um aspecto fundamental. A constante rejeição da classe operária ao trabalho degradado tem gerado novas estratégias de gestão que buscam a construção de um coletivo operário dócil e disciplinado. Dessa forma, as experiências desenvolvidas em empreendimentos autogestionários solidários apresentam, antes de tudo, um significado político pedagógico, essas empresas transformam-se em agências educativas, isto é, em um espaço de luta concreta contra a opressão e exploração do capital.

Palavras – chave: Ideologia – Alienação – Burocracia – Autogestão.

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Este texto tem como objetivo tornar evidente alguns aspectos fundamentais que são inerentes à organização burocrática e ao processo de trabalho na indústria metal mecânica,[3] em especial na automobilística. Como é sabido, essa última, desde a introdução da esteira transportadora, tem enfrentado a recorrente “repugnância dos operários ao trabalho intenso e repetitivo” (Friedmann, G., 1972).

Como demonstra a história, a tentativa de gerenciar a força de trabalho por meio dos incentivos salariais – “a ideologia fordiana dos altos salários”[4] – não eliminou em definitivo a rejeição dos trabalhadores aos métodos fordistas. Os conflitos entre o capital e a classe operária passam a moldar, no decorrer do tempo, novas formas de gestão da subjetividade humana.

A filósofa e pesquisadora Simone Weil, em uma conferência realizada para um auditório operário, no ano de 1937, já tinha revelado a especificidade dos denominados métodos de racionalização do trabalho.

A gênese da resistência da classe operária ao método taylorista de racionalização do trabalho explica-se, em parte, por esta clara distinção. A pretensão de empregar-se a ciência na matéria viva – nos seres humanosé realmente inusitada. Para o pesquisador H. Braverman (1981), a racionalidade da organização do trabalho taylorista – fordista caracteriza-se pelo desejo de transformar o homem em máquina.

Portanto, a crise da linha de montagem fordista é inerente à sua natureza; mesmo com a introdução da esteira mecânica, o trabalho humano continua sendo o elemento dominante, isto é, a qualidade e a produtividade continuam dependendo da vontade do trabalhador coletivo. Esta estreita relação entre os aspectos subjetivos do processo de trabalho e a produtividade material, além de revelar a especificidade dos sistemas produtivos organizados nos moldes fordistas, evidencia também as origens de sua permanente crise, latente ou manifesta. (Silva, F., 1998, 2001)

Desta forma, estamos diante de um caso muito especial de administração de “recursos” humanos, isto porque, em face da constante rejeição da classe operária ao trabalho degradado – trabalho desqualificado, repetitivo e intenso – surgem continuamente, para além das táticas dos incentivos salariais, novos estratagemas gerenciais que buscam a construção da adesão do comportamento humano ao processo de produção fordista: o condicionamento e a docilidade humana.

2.1 –O suplício da execução de um trabalho esmigalhado.

É possível perceber, em significativas expressões de linguagem, a raiz da permanente crise do processo de trabalho taylorista-fordista. Diz, por exemplo, um operário que trabalha na linha de montagem: “a execução de um trabalho esmigalhado torna-se um suplício” (Georges, F., 1981).

Para muitos trabalhadores, somente o refúgio do hábito – construído pela regularidade dos gestos manuais repetitivos – possibilita “algum alívio” para o sofrimento humano. Na defesa de um certo nível de “bem estar”, é preciso que o trabalhador execute as tarefas numa cadência que não demande muita assiduidade da atenção; felizmente, poder trabalhar pensando em outra coisa (“espírito à deriva”) evita que a racionalização[5] do processo de produção seja total, perfeita. Nas palavras de Simone Weil (1937):

Mas a ciência da administração não dá trégua e persegue, sem descanso, novas teorias que permitam ao chefe da oficina tudo conhecer; é preciso integrar o “espírito” do trabalhador ao processo de produção. A busca de uma perfeita racionalização/servidão - que evite o desenvolvimento de práticas defensivas (“tirar o corpo fora”) -, será, para o infortúnio dos seres humanos, o privilegiado tema de pesquisa das ciências comportamentais americanas e, em especial, da psicologia aplicada à administração.[6]

Desde a conhecida “Experiência de Hawthorne”, realizada na “Western Electric” em Chicago, na América do Norte, nos anos de 1927 a 1932, em uma linha de montagem de peças de telefones, que a teoria da administração ressalta a importância da motivação psicológica para a construção da lealdade dos trabalhadores para com a empresa. O “movimento de relações humanas na indústria” é pioneiro na defesa da utilização dos incentivos simbólicos como forma de estimulação e de condicionamento da conduta operária. Por exemplo, a Sala de Terapia de Tensões Industriais, constituída por uma equipe de psicólogos/conselheiros, tinha como função primordial assegurar uma organização que operasse sem atritos (smooth-working) e com o máximo de rendimento. (Friedmann, G., 1981).

Na realidade, neste contexto, ao pretender que os operários acreditem que são responsáveis pelas “tensões industriais”, o papel da psicologia tem sido o de negar as origens sociais, políticas e econômicas dos conflitos de classe, isto é, a negação da negação.

A “adaptação psicofísica” ao ritmo de produção exige um particular dispêndio de energias musculares e nervosas que provoca um “novo tipo de fadiga” (Gramsci, 1978).

Em relação a esse “novo tipo de fadiga”, as falas dos operários que trabalham reproduzindo gestos estereotipados são ricas em revelação. A sensação do corpo anestesiado e do entorpecimento físico rompe com a noção de tempo; a vida humana não passa de um simples arremedo, um simulacro.

O longo trecho anteriormente citado é um claro testemunho do sofrimento humano que tem como causa inconteste o trabalho alienado e degradado. Recentemente, como resultado de suas pesquisas científicas, Dejours (1987) revela que o sofrimento[7], a ansiedade e o medo dos trabalhadores na linha de montagem fordista derivam de um ritmo imposto pela gerência que exige uma “elevada carga psicosenssorial motora”. Assim ele se expressa:

A constante rejeição da classe operária e a acirrada competição mundial impulsionam a crise (crise aberta) do sistema de produção taylorista-fordista, locus privilegiado do trabalho desqualificado. Esses assalariados reivindicam com as “greves selvagens”[8] mudanças fundamentais na forma de organização do trabalho. Segundo Dejours (1987), as expressões “abaixo as cadências infernais” e “abaixo a separação do trabalho intelectual e manual” representam nitidamente uma total recusa dos proletários à insuportável degradação física e mental provocada pela intensificação do ritmo de produção.

Um artigo publicado no New York Times em 23 de agosto de 1973 denuncia claramente a crise dos processos de trabalho organizados nos moldes taylorista – fordistas. Por exemplo, a empresa Fiat Motor Company, em Roma, teve nada menos de 21.000 funcionários ausentes em uma segunda-feira e o absenteísmo médio era de 14.000 trabalhadores por dia.(Silva, F.,1998, 1999)

Como resposta à crise aberta, surge, na segunda metade do século XX, no Japão, o sistema de produção em massa flexível (Just in time/Kanban/CCQ/Kaizen/Multi-skill) .[9] Sistema produtivo esse que desenvolve uma nova maneira de gerenciar a força de trabalho que leva à intensificação do ritmo de produção a padrões extremos (management by stress)[10] uma vez que adiciona, ao gesto repetitivo dos operários, o engajamento estimulado.

A socióloga Danièle Linhart (1999) revela que a estratégia da empresa flexível consiste em dominar a consciência dos trabalhadores, induzindo la mentalité des pompiers (“mentalidade dos bombeiros”): sempre prontos e em alerta para realizarem tarefas repetitivas com a qualidade e a produtividade requeridas pelo capital. Segundo Dejours:

O “autocontrole” à japonesa constitui um acréscimo de trabalho e um sistema diabólico de dominação auto – administrado, o qual supera em muito os desempenhos disciplinares que se podiam obter pelos antigos meios convencionais de controle (Dejours, C., p.49, 1999).

Na New United Motor Manufacturing Inc. (Califórnia-EUA)[11] por exemplo, os ciclos de trabalho são muito curtos, o início e o término de uma tarefa multifuncional dura 60 segundos (Womack, J. et al, 1992). Na empresa Suzuki, em Kosai (Japão), o operário desenvolve uma seqüência de movimentos físicos em um ritmo que é cadenciado pelo som de música sintética; ele monta, em um estado mental quase hipnótico, um automóvel de porte médio a cada 58 segundos (Ocada, F., 2002).

Segundo a experiência de um jornalista brasileiro que trabalhou como arubaito (trabalho temporário e precário) na Kubota, no Japão – fábrica de tratores e de implementos agrícolas – as tarefas são pesadas e repetitivas. Ele execut ava quatro tarefas diferentes (cargo enriquecido)[12] e recebia uma remuneração de 12 reais por hora; mas não tinha carteira assinada, não ganhava 13º salário e tão pouco fundo de garantia. Assim ele se expressa:

Mesmo diante dessas evidências empíricas, alguns pesquisadores defendem a tese de que a tarefa polivalente desempenhada pelos operários japoneses supera a cisão entre o trabalho manual e intelectual, isto é, requalifica o processo de trabalho. A estudiosa Helena Hirata (1988) afirma na conclusão do seu trabalho de pesquisa o seguinte:

.

Na verdade, o exercício da “multifuncionalidade” (multi-skill) tem gerado um trabalhador pluri-parcelar, engajado, flexível e proativo. Com a introdução dos círculos de trabalho, da redução dos estoques amortecedores e do princípio da melhoria contínua (kaizen) aprofunda-se, na realidade, o processo de alienação do trabalho: a apropriação pelo capital do saber tácito da classe operária.

Segundo Ikujiro Nonaka (1991), com a introdução do Sistema JIT/Kanban e dos círculos de trabalho[13], determinados conhecimentos deixam de ser monopólio de alguns poucos operários e são incorporados à organização pela gestão da empresa.[14]

Nonaka afirma que muitos dos conhecimentos acumulados na empresa provêm da experiência e não podem ser comunicados pelos trabalhadores em ambiente de procedimentos administrativos excessivamente formalizados. No entanto, as fontes de inovação multiplicam-se quando as organizações conseguem estabelecer pontes para transformar conhecimentos tácitos em explícitos (Nonaka, I., apud Castells, M., 1999, p. 180). (itálicos nossos)

Dessa forma, emerge daí uma nova configuração organizacional que, aliada ao enfraquecimento dos direitos trabalhistas e à coerção direta do mercado sobre a subjetividade humana, permite uma (re)definição da forma de exploração da força de trabalho.

Para Pierre Bourdieu (1998), a precariedade das relações de trabalho gera uma nova forma de opressão: a gestão racional dos “recursos” humanos por intermédio da insegurança e do medo. Essa coerção é denominada de “regime hegemônico despótico” por Burawoy (1990) ou de “new regime of subordination” por Garrahan, P. et al (1994). Alguns dos resultados da aplicação destas novas técnicas gerenciais são as doenças e as mortes provocadas pela overdose de trabalho.(Valadares, N., 1995; Sargentini, M., 1996; Dejours, C., 2000). De acordo com Nanci Valadares (1995):

No Japão, interessante estudo do Dr. T. Kato demonstra que a força humana empregada tem vivenciado um fenômeno denominado karoshi, ou seja, morte por excesso de trabalho. Tecnicamente, aplica-se esse termo sócio – médico para descrever doenças, em geral cardiovasculares, ocasionadas pelo dispêndio desumano de horas e energia física e psíquica nas atividades produtivas (Valadares, N., 1995, p.22).

Segundo esta pesquisadora, cerca de 10.000 trabalhadores, com menos de sessenta anos, morrem anualmente de enfarte do miocárdio, tromboses e outras causas. Essas mortes são provocadas pela pressão das empresas sobre os empregados, inclusive para que não tirem férias e nem desfrutem do tempo livre. Esse estilo de consumo da força de trabalho está sendo denominado de “sete às onze”, porque os empregados saem de casa às sete da manhã e somente retornam ao lar às onze horas. Na ausência de um sindicato forte[15] e de políticas públicas que protejam os trabalhadores, surgiu, no Japão, uma organização não – governamental (Karoshi Hot Line) que constituiu um Conselho Nacional de Defesa das Vítimas de Karoshi, onde vários advogados trabalham.

É importante ressaltar que o discurso gerencial da qualidade/produtividade transcende o mundo fabril e contamina todos espaços sociais, em especial as instituições educacionais públicas e privadas.

3 – A autogestão: apropriação das forças produtivas e a superação da divisão do trabalho.

Como observamos, a empresa flexível – modelo toyota de produção – busca a elevação da velocidade da produção e a melhoria da qualidade das mercadorias por meio da perfeita sincronização dos gestos manuais (JIT/Kanban), ou seja, o perfeito nexo das ações e reações do corpo físico e mental, levando a reificação do ser humano ao paroxismo.

Portanto perguntamos: há, no Japão, alguma evidente reação da classe operária contra esse processo de administração total.[16] ? Ou será que esse sistema de “gestão de pessoas” atingiu um estado de perfeita racionalização da conduta humana?

Segundo M. Nomura há, no Japão, uma certa resistência da classe operária ao “Sistema JIT/Kanban” de administração de “recursos” humanos. Ele afirma, por exemplo, que na empresa Toyota, do total de jovens operários empregados no mês de abril de 1991, 25% pediram demissão depois de oito meses, isto é, em dezembro do mesmo ano. Ainda mais, somente 45% dos operários recomendam aos seus filhos o tipo de trabalho que desempenham nesta empresa, eles dizem que suas tarefas são duras e penosas. (Nomura, M. apud Salerno, M., 1997).

Podemos afirmar que, essa é uma das razões que explicam porque as empresas japonesas estão importando força de trabalho de vários mercados diferentes. Além dos coreanos, chineses e húngaros, segundo o último censo divulgado pelo Ministério da Justiça no Japão, existem cerca de 265.962[17] nipo – brasileiros (dekasseguis) que desempenham, com “disposição”, os trabalhos sujos (kitanai), perigosos (kiken) e pesados (kitsui).

Em resumo, na força desse sistema de gestão de “recursos” humanos – o engajamento ativo dos trabalhadores – encontra-se também a sua fragilidade. São mentes e corpos humanos comprometidos com o processo de produção, com o sofrimento e com a exploração. Cabe indagar: por quanto tempo suportarão?

A superação da divisão do trabalho intelectual e manual – burocracia fabril – base da sustentação da sociedade dividida em classes e da estrutura opressiva, deverá ser obra da vontade coletiva dos trabalhadores envolvidos numa luta em direção aos sistemas autogestionários de produção[18], luta política que deve ser orientada por um projeto de construção de uma sociabilidade humana não intermediada pelo capital.

Recorremos, mais uma vez, à profunda analise crítica desenvolvida pela filósofa Simone Weil sobre a opressão da classe operária no local de trabalho que se traduz em sofrimentos prolongados. Para ela, na luta pela transição social não basta coletivizar as fábricas, além da apropriação dos meios de produção pela classe trabalhadora faz – se necessário construir uma nova forma de organização.

Portanto, concordamos com André Gorz quando ressalta que K. Marx pensava na ‘apropriação das forças produtivas’ e não somente ‘ na socialização dos meios de produção’. O verdadeiro significado da noção ‘apropriação das forças produtivas’ exige uma luta pela superação da divisão burocrática do trabalho.

A superação dessa forma de organizar é uma condição necessária à emancipação da humanidade. A reflexão crítica sobre a organização burocrática do trabalho e suas correspondentes ideologias gerenciais não pode esperar a promessa do mundo novo, ou seja, o seu questionamento deve fazer parte das preocupações teóricas e políticas do conjunto da classe trabalhadora, dos intelectuais, dos técnicos e dos operários.

ABSTRACT This paper intends do make a reflection on the human subjectivity administration in automobile industries. For production efficiency, the join of workes to production process is such an important standpoint. The endless rejection of the working class to intense and repetitive work has brought new administration strategies that search for efficiency and productivity through the establishment of an ordely work collective.

KEY WORDS : Ideology,alienation, bureaucracy,self – administration.

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·[1] Publicado na Revista Organizações e Democracia. Vieitez, C.G e Ri, Dal Neusa Maria (orgs.) – Marília, Unesp v.5, n. 1. p.25-38, 2004.

[2] Professor Doutor em Sociologia da Universidade Estadual Paulista do câmpus de Araraquara – UNESP, Araraquara, SP, Brasil.

[3] Porque produz peças e componentes que tem formas e dimensões variadas também é conhecida como “indústria de forma”. A introdução da esteira mecânica gera uma extrema divisão do trabalho que não rompe com a necessidade de contratação de uma grande quantidade de “operários de execução direta”, sobretudo na linha de montagem do produto.

[4] Expressão utilizada por Antonio Gramsci em “Americanismo e Fordismo” In: Obras Escolhidas São Paulo :Martins Fontes, 1978.

[5] Racionalidade perfeita significa “servidão absoluta”, isto é, o homem reificado. Deseja a administração “científica” reduzir, por meio do estabelecimento de uma única maneira certa de executar o trabalho (one best way), supervisão cerrada e incentivos salariais, uma conduta humana totalmente subsumida à eficiência econômica

[6] Na busca de um clima social favorável à reprodução do capital, a General Motors pagou 3 mil dólares por hora para um psicólogo elaborar um programa de treinamento/participativo. É importante ressaltar que esse programa tinha como objetivo mudar a percepção da classe operária em relação à empresa, isto é, apropriar-se da subjetividade humana. (Cf. Alves, M., 1987)

[7] Enquanto na “indústria de forma” o sofrimento humano deriva de um tipo de trabalho que exige “elevada carga psicossensorial motora”, na de propriedade (fluxo contínuo) tem sua origem fundamental na necessidade da vigilância do processo, da concentração e da memorização.

[8] As “greves selvagens” passam por cima da burocracia sindical, do “sindicato amarelo”. Essa organização é a “menina dos olhos” da empresa, na Citröen, por exemplo, os operários que participam desse sindicato, os “pelegos”, são facilmente premiados com promoções, isto é, ascendem na hierarquia organizacional. ( Cf. Linhart, R., 1978).

[9] O Sistema Just in Time (JIT), conhecido também como Sistema Kanban, é um técnica organizacional desenvolvida originariamente na Toyota Motor Company, nos últimos 25 anos, pelo seu ex – vice presidente T. Ohno. Significa fabricar e entregar produtos apenas a tempo de serem vendidos, submontá – los apenas a tempo e montá- los nos produtos acabados. A demanda puxa a produção, o processo é desencadeado do fim para o começo. Sua ênfase está na redução dos estoques amortecedores. A redução destes força o aparecimento dos problemas que ficam escondidos atrás do excesso. As informações sobre os estoques encontram – se em cartões visíveis, chamados de Kanban. A introdução do operador polivalente permite a redução da quantidade de mão de obra e, como resultado, a condensação dos poros da jornada de trabalho, isto é, intensificação do ritmo de produção.

[10] Segundo T. Gounet, autor dessa expressão, esse sistema de gestão realiza, ao mesmo tempo, a extração da mais-valia absoluta e relativa ( Gounet, T, 1999).

[11] Associação da General Motors com a Empresa Toyota, pioneira na introdução da sistema Just in Time/Kanban. Devido aos boicotes e às greves a G.M. havia fechado 04 vezes as suas portas.

[12] Significa redefinir as tarefas prescritas que compõem um cargo. Na fala empresarial tem como meta combinar várias tarefas para evitar a repetição extrema e a conseqüente apatia. Objetiva estabelecer um contrato psicológico do trabalhador para com a empresa.

[13] Como sabemos, os Círculos de Controle de Qualidade são peças fundamentais para a gestão da subjetividade do assalariado. Em 1984 havia nada menos que 5.580 Círculos de CQ na Toyota, correspondendo a 37.515 empregados, todos envolvidos com a idéia de melhorar a eficiência da empresa. Nesse mesmo ano, a Nissan possuía 4.004 círculos e contava com a participação de 37.389 membros. Em 1990 havia no Japão 314.000 círculos, significando 2,45 milhões de trabalhadores. (Cf. Silva, F., 2001)

[14] No Japão há uma acentuada terceirização e segmentação do mercado de trabalho, a remuneração média das mulheres, no ano de 1987, correspondia a 52% dos ganhos dos trabalhadores masculinos, somente 1/3 da força de trabalho pertence ao core da economia. As pequenas empresas (as que possuem menos de 100 trabalhadores), no ano de 1982, empregavam 68,7% de toda força de trabalho e pagavam salários correspondentes a 70% daqueles pagos aos trabalhadores que pertencem ao núcleo (core) das grandes firmas (Cf. Kenny e Florida, 1988). A Toyota conta com 36.000 firmas subcontratadas; 31.600 são consideradas de terceira linha. (Cf. Coriat, 1994)

[15] O “modelo japonês” de gestão dos trabalhadores – gerenciamento de pessoas – desenvolveu o “sindicato de colaboração” transformando – o no braço direito da política de “recursos” humanos.

[16] Na década de 1980, no Brasil houve momentos de luta contra a introdução dos Círculos de Controle de Qualidade. Os trabalhadores denunciavam este programa denominando-o ironicamente de: Come Calado e Quieto ou Como o Chefe Quer ( Freyssenet et al, 1985).

[17] Cf. Jornal Nippo – Brasil, Caderno 3 A, 26 de junho a 02 de julho de 2002.

[18] Sobre o cooperativismo de Rochdale, Inglaterra, afirma K. Marx: Ela (a experiência) mostrou que associações de trabalhadores podem gerir lojas, fábricas e quase todas as formas de atividades com sucesso e melhorou imediatamente a condição das pessoas; mas não deixou nenhum lugar visível para os capitalistas. Que Horror! (Marx, K., 1980, p.381)