nov 082009
 
maravilhas das antigas civizações

História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger

A.   Saber e Ciência

a)       Lógíca

α) Caráter geral da lógica, aristotélica. — Sobre o saber e a verdade, já muito tinha ensinado a Filosofia anterior a Aristóteles. Mas, é com êle que nasce uma Filosofia formal do saber, a lógica. Não se trata apenas do nascimento da lógica. Ela é, desde logo, estruturada de um modo tão classicamente  perfeito, que, ainda hoje, os caminhos trilhados nessa matéria são os mesmos traçados por Aristóteles. É marcante, a este propósito, a palavra de Kant, de que a lógica, depois de Aristóteles, não podia, em nada, retroceder, mas também não podia dar mais nenhum passo para a frente. A Idéia fundamental da lógica está nos Analíticos. O simples título do livro já manifesta o caráter desta lógica: é uma análise do espírito. Como a anatomia decompõe o corpo humano nas suas partes integrantes, assim a lógica aristotélica, o pensamento e a linguagem do homem. Aristóteles foi o primeiro a ver que também o espírito tem a sua estrutura própria, consta de elementos e funções fundamentais e, a esta luz, pode ser estudado e descrito. Como últimos elementos se consideram — o conceito, o juízo e o raciocínio. Ainda hoje constituem os três mais importantes capítulas da lógica. E Aristóteles procura sempre, em seu estudo, descrever e dividir. Já na lógica se manifesta uma tal tendência. — examinar o mundo experimental nos seus variados aspectos, e ordenar  e classificar  o concreto.   Mas Aristóteles determina as formas elementares do espírito por interesses não só teóricos, mas também práticos. Quer, ao mesmo tempo, fornecer o meio seguro e científico de pensar, provar e refutar. Isto se dá principalmente nos Tópicos e nos Elencos Sofísticos.  Sua lógica é, assim, não somente teórica, mas também prática. E, .simultaneamente, também o preocupa a questão de saber até que ponto os nossos meios de pensamento não somente como instrumentos, formalmente considerados, estão bem ordenados, mas, também, se eles realmente captam o material do saber, que devem captar; i.é, a sua lógica não é somente formal, mas ainda material, sendo, também, uma teoria do conhecimento, como hoje se diz.

Nestes últimos tempos, também a mais moderada forma da Lógica, a logística, ocupou-se com Aristóteles, e descobriu que êle já se tinha aproximado desta mais afinada forma da lógica. Do ponto de vista da menor ou maior perfeição atinente â lógica formal, tentou-se também esboçar a evolução do seu pensamento lógico. As Categorias, os Tópicos e a Elêntica seriam os inícios da Lógica, ainda bastante primitiva, O Peri Hermeneias seria da época de transição. A segunda Lógica estaria na Anal. Prior, A, com exceção dos caps. S-22, e em Anal. Post. A. Nesta segunda lógica Aristóteles ensina uma silogística assertórica completa, conhece a idéia de variáveis e exibe um relativo alto nível da técnica lógica. Na terceira lógica, (Anal. Pr. A 8-22 e Anal. Pr. B) acrescentam-se a uma lógica modal, embora ainda imperfeita, reflexões metalógicas sobre a silogística. "com vistas lógico-formais de espantosa subtileza" (Bochenski), e teses sobre lógica expressiva que, além das variáveis, abarcam só constantes lógicas. Mas, o (pie a lógica tradicional recebeu de Aristóteles, desde então, foram as suas idéias sobre o conceito, o juízo e o silo-: gismo (raciocínio).

β) O conceito. — O último elemento que a análise descobre é o conceito. "Eu chamo conceito às partes constitutivas em que se decompõe o juízo, i. é, sujeito e predicado" (Anal. pr., A, 1; 224 b 16),

αα) Conceito do conceito. — O conceito como tal não constitui um predicado nem juízo e, por conseqüência, não é verdadeiro nem falso, como expressamente se verifica. O conceito, p. ex., de cervo é apenas uma palavra, como em geral as representações, que Aristóteles concentra em torno do conceito e são, acentuadamente, consideradas em dependência da linguagem. Aristóteles não nos deixou um estudo formal sobre o conceito. Recebe o já estabelecido por Sócrates e Platão: o conceito é sempre universal e capta o permanente e o necessário,  em suma,  o essencial.    É questão pacífica que o conceito exprime a essência de uma coisa,  a ουσια.    Com isto lhe  é   atribuída,   ao  menos  implicitamente,  uma  função predicativa.    Se êle  deve  captar  a  essência,   deve,   portanto, ser dotado  de verdade;  pois é  a essência de  alguma  coisa.

Mas isto  Aristóteles  não o declarou  formalmente;  antes  o pressupõe  e  se  conclui   do  papel  desempenhado,   em  Platão,  pelos λογοζ τηζ ουσια, onde êle,  evidentemente, é expressão do ser  e não somente parte constitutiva de um juízo possível.

ββ)    A  definição. — O conceito artificialmente elaborado se chama  definição (ορισμοζ).   "É uma palavra que indica a essência".     (Top.  H,  5;  154 a 31.    Cf.  101b 38).    O papel  da definição  é fixar  a  essência  de  um   objeto,   de modo  a ser este   algo essencial  e  totalmente diferente de outro  qualquer’ ser   apreendido perfeitamente na sua realidade própria.   Nesta. matéria   a regra é:  a definição deve manifestar  o gênero e a diferença específica.   Isto significa: um determinado objeto se inclui num gênero universal, pressuposto e conhecido.  P. ex., 3 é determinado pelo gênero universal de número; mas como há   muitos  números,   o  gênero  universal   de número  vem   a ficar   de   tal  modo   restrito  por   uma  ulterior   determinação, de    modo a. ser considerado só o número 3,  entre os vários números.   Isto se dá pela expressão daquela diferença específica, indicada unicamente ao número 3, como diferença em relação  aos demais números;   e essa diferença está no fato de ser o número 3 o primeiro de todos que é impar.  A determinação conceptual de 3 é pois a seguinte: "o primeiro número’ ímpar" (Anal. poxt. B, 13).   Pela diferença específica, derivam as   espécies, assim, dos gêneros.   A definição exprime sempre o concito de espécie.

γγ) Gênero e espécie. — Aristóteles também emprega, no caso, os conceitos de gênero e espécie. Mas não dá maiores explicações sobre o que seja gênero e espécie. Mas, ora explica  o  gênero recorrendo  à  espécie   ("gênero  é  o  que  é comum  dentro de uma pluralidade especificamente  diversa": Top.   A, 5; 102a31);  ora,  a espécie, por meio do gênero  ("a espécie  nasce  do  gênero  diferenciado especificamente":  Met. L,   7;  1057 b7).   É verdade que Aristóteles afirma em  (Anal. post. B, 13), que, chegamos ao gênero, retendo o igual, comum a vários objetos.   Mas como, no caso, êle pensa na igualdade essencial e não no mais imediatamente igual;  e o essencial, por sua vez, é determinado pelo conceito do universal — pois a essência não é senão a espécie ou o gênero — ficamos a girar num círculo. O gênero e a espécie não são explicados materialmente, p.ex., exprimindo-os comparativamente com uma construção ou com os órgãos da reprodução ou com um acervo hereditário, mas de maneira puramente formal polo. conceito de universalidade. E então a essência é determinada pelo universal, e este, por sua vez, pela essência. Mas, no todo, não há. para êle nenhuma petitio principii, pois, em virtude da dialética platônica, os conceitos de ειδοζ e ειδοζ podiam ser pressupostos como já conhecidos. Demais disso, nessa dialética, o gênero e a espécie, em geral, não precisam ser explicados pelo caráter de universalidade, mas exprimem a sua essência pelo seu conteúdo. E este não é forçoso o obtenhamos abstraindo-o de uma pluralidade, mas já é conhecido a priori, desaparecendo então o problema, da formação específica por generalização. A "Nova Ontologia" (N. Hartmann) teme, por isso, mas sem razão, que a velha ontologia não houvesse, talvez, atingido a essência (Wesen) porque, possivelmente, houvesse tomado o que é inteiramente superficial, periférico, mas que se apresenta, casualmente, como universal,  pelo que é essencial. A essência não é essência pelo fato de ser universal, mas é universal pelo fato de ser eidos. Sem o método da διαρεσιζ não haveria nenhuma definição aristotélica. Ela é a .situação lógica e ontológica dentro do sistema total dos conceitos, no qual a dialética platônica ordena a totalidade do ser. Pois foi um platônico, Porfírio, que construiu a árvore genealógica do ser, que devemos ter diante dos olhos se quisermos entender, no seu sentido original, a questão do gênero, da espécie e da definição. O esquema para construir a definição (genus proximam + differentia specifica) é o da arbor porphiyriana. É altamente significativo, para se compreender o travamento histórico das idéias, que Aristóteles, no começo de uma série de regras para se formarem as definições (Top Z, 5), designa o gênero, incluído na definição, como o que é "por natureza anterior e mais conhecido". Êle não é nunca um conceito lógico, mas somente o eidos ontológico de Platão. E quando Aristóteles afirma que a definição deve, sempre, dar o mais alto gênero próximo imediato, está êle de novo aqui a seguir Platão, que acentuadamente insistiu em que, na διαρεσιζ, nenhum membro deve ser omitido (cf. supra, pág. 135). Aristóteles apenas introduz, de novo, a diferença específica.

δδ) As categorias. — Mas o que é propriamente aristotélico é a classificação dos conceitos. O nosso filósofo acha que os conceitos, com cuja conexão formamos as proposições, podem, por sua vez, entrar em grupos típicos. Levado por esta observação, Aristóteles constrói a primeira tábua das categorias, que abrange 10 esquemas de formas de predicação. Pois os nossos conceitos ou são designações de uma essência (substância) ou são aspectos da quantidade, qualidade, relação, lugar, tempo, situação, estado, ação e. paixão. Estas categorias, por sua vez, se repartem em dois grandes grupos. De um lado, está a substância: o ser existente por si mesmo, e tendo, por isso, uma certa independência. De outro lado estão os’ restantes nove esquemas, chamados acidentes: o que pode acrescentar-se à substância como determinação própria. Mas a divisão ainda continua. As determinações acidentais podem convir, sempre e necessariamente, à essência de uma substância, e são os próprios dela, p.ex., o poder o homem rir-se ou o ser a soma dos ângulos de um triângulo igual a dois retos. Ou se trata de determinações na realidade existentes numa substância, mas que lhe podem faltar; são os chamados, simplesmente, acidentes. Certos dôres existem com uma certa probabilidade e regularidade; p.ex., embora os homens nem sempre e necessariamente tragam suíças, na maior parte dos casos porém o trazem. Mas há outras determinações que são, claro, totalmente inesperadas; p.ex., se alguém, fazendo uma cova para nela depor uma planta, acha, de repente, um tesouro, por puro acaso (Met. Δ, 30). Mas com tais acontecimentos não se poderia formar nenhuma ciência. Entretanto, pode o acidente da probabilidade encontrar uma aplicação científica, embora não como ciência estrita. Pois a ciência propriamente dita se apóia em predicações, que ou são próprias ou, em geral, de conteúdos essenciais. Como vemos, pois, por aqui, por trás do interesse de Aristóteles, pelo acidente, se oculta uma problemática teorético-científica. Mas Aristóteles vê nas categorias uns elementos não somente lógicos, mas ontológicos. Também o ser mesmo é hierarquizado como o prevê a tábua das categorias. Mas as suas categorias Aristóteles por certo as descobriu na análise do juízo. São formas de predicação, como em Kant, o que se pode facilmente concluir de Phiys. A, 7; 190 a 34. Contrariamente ao que afirmou Kant, não foram assim enumeradas simplesmente, e por acaso, como foram encontradas; é o que se pode ver por Phys. A, 7 e, do mesmo modo, Peri Herm. 19bl9ss., onde Aristóteles quis dar uma exaustiva descrição das formas de predicação. Se, diferentemente de Kant, êle as considera também como formas do ser (Met. A, 7), é porque Aristóteles não duvida a respeito da possibilidade da metafísica, mas, com Parmênides, é de opinião de que espírito e ser se correspondem. Que, porém, a metafísica, através das categorias como formas de predicação, esteja em conexão cora o juízo, marcando decisivamente o caráter da metafísica aristotélica, isto é pouco observado por causa da desfiguração de sua imagem, por meio de representações estóicas.

γ) O juízo. — Se dois conceitos se unem para formarem uni enunciado concernente à realidade, afirmando ou negando, temos então um juízo. Mas, por ser essencialmente um enunciado, é a sede própria do verdadeiro ou do falso.

αα) Essência e espécies. — O juízo se distingue, por aí, de outras conexões de conceito, como, p.ex., as que aparecem no desejo ou na prece. E logo nos dá Aristóteles uma descrição e divisão dos juízos. Há juízos afirmativos e negativos (qualidade do juízo); universais, particulares e singulares (quantidade); juízos contingentes, necessários ou possíveis (modalidade). Em conjunto com esta matéria, Aristóteles se ocupa particularmente com  a  convertibilidade  dos juízos.

ββ) Função do juízo. — Muito mais importante, porém, é a questão da função do juízo. Com ela penetramos a fundo no âmago da Filosofia aristotélica. "O conceito enuncia somente que alguma coisa existe; mas, o juízo científico, o conteúdo real que se pode achar ou não num objeto" (Anal. post. B,3; 91 a1). Assim o juízo leva mais longe o processo do conhecimento, começado com o conceito. O conteúdo da coisa, aqui considerado, não é outro senão os acidentes já mencionados. É importante notar-se que eles mantém uma determinada relação com a substância. Isto Aristóteles bem o viu e, em conseqüência disso as dividiu. Por onde se nos mostra que, para êle, o ser se ordena pelas suas conexões internas. Descobri-las é a função do juízo científico. A ciência não é um monólogo do espírito fundado em certas regras de jogo, como modernamente muitas vezes se concebeu, mas, o diálogo do espírito com o mundo do ser, enfrentado por êle em plano de igualdade.

γγ) Que é a verdade? — A isto corresponde o conceito aristotélico de verdade. Tem um pronunciado caráter objetivista. "A verdade consiste em dizer que o ser é e o não-ser não é" (Met. T, 7; 1011b 27). "Tu não és branco porque assim o pensamos. Mas, ao afirmarmos que és branco, dizemos a verdade, porque em realidade tu o és" (Met. θ, 10; 1051b 7). A verdade não depende, pois, de pontos de vista subjetivos, do crer ou do desejar, do útil ou fecundo de uma teoria, nem do espírito do tempo nem do sangue ou da raça. 0 pensador antigo pode, sob o nome da verdade, apenas representar-se uma proposição que reproduz a objetividade do real. O moderno psicologismo ou pragmatismo seria possível para  a   sofistica,   não porém  para  Aristóteles.

δδ) Predicação lógica. — Mas, como ficaremos então certos de possuir a verdade? O lugar por último citado nos dá a possuir a chave da explicação: "Diz a verdade quem exprime como separado o que é separado, e como unido o que está unido. E erro comete quem, ao contrário, se coloca em oposição á realidade". Isto, implica a definição do juízo como sendo uma conexão de conceitos. Mas o que decide sobre a possibilidade dessa conexão — o conteúdo mesmo dos conceitos ou a consideração da realidade? Os neo-escolásticos, que aderem conscientemente a Aristóteles, falam de uma convenientia ou discrepantia conceptuum inter se e põem a essência do juízo na opinião positiva ou negativa sobre a unibilidade dos conceitos. Parece isto significar que só seria relevante o sentido do conceito., E então o juízo consistiria em uma análise dos conceitos, e a decisão última proviria, não da realidade, mas do princípio de identidade ou contradição. Segundo esta concepção racionalista, compreende-se o juízo em Platão, onde a predicação, como E. Hoffmann bem acentuou, é dada com a μετηξιζ. Aí a cúpula do juízo — é, significa simplesmente uma identidade do conteúdo do juízo. Ora, Aristóteles (Met. Θ 10) aponta claramente para a realidade. Também a conexão possível, ou a possível separação dos conceitos, é considerada como dependente da realidade, e não do sentido do conceito como tal. E assim Aristóteles se coloca numa posição diferente da de Platão. Para o último, o logos já é a realidade mesma (αυτα τα πραγματα, assim se chamam as Idéias); e então se pode decidir, de modo puramente racional e analítico, e do ponto de vista do conteúdo do conceito, sobre a liabilidade ou não-liabilidade.   Mas Aristóteles, apelando do conceito para a realidade, mostra claramente, na sua lógica, que quer trilhar caminho diferente do de Platão. O logos é assim, para êle, apenas meio de pensar, apenas via para a realidade, mas não a realidade mesma.

εε) Sujeito do juízo. — Coisa diferente se dá com o sujeito do juízo. Aristóteles vê que a essência do juízo, como um enunciado, supõe, necessariamente, um sujeito do qual se predica, mas que não pode ser predicado. Mas, que é o sujeito de um juízo? É claro que é sempre algo de totalmente determinado, pois, de um indeterminado não se pode fazer nenhuma predicação. Mas também não se pode levar em conta um acidente, pois este supõe, para poder existir, uma substância. Supõe então o juízo uma substância, a ουσια, a "qüididade"…o το τι νη ειναι; p.ex., τον ανθρωτω ειναι, o ser ou qüididade do homem. Mas esta última afirmação nos deixa perplexos. Se a qüididade, como sujeito do juízo, pode pertencer a uma determinada coisa — no caso, o homem, é então aquele realmente um sujeito, último do qual só se pode predicar, mas que, em si mesmo, não pode ser predicado? Pertence, pois, a um dativo e é dele predicado; assim, p.ex., se digo que Calias é homem, a Galias pertence o ser homem. Aristóteles explica-se, recorrendo à distinção entre substância primeira e segunda. Só a substância primeira é algo de singular, totalmente individual; este homem determinado, Calias p.ex., e só êle é substância no sentido próprio, por não poder, de fato, ser predicada, mas é, ao contrário, sujeito da predicação. Foi o juízo que o levou a este conceito fundamental de toda a sua Filosofia; e isto nunca deveríamos perder de vista, ao avaliar.o conceito aristotélico de substância (cf. Fis. A, 7). A substância segunda é o que é comum a vários indivíduos; é a espécie, a essência específica, p.ex.., o homem em geral, que pode também ser predicada. Mas agora poderíamos esperar que Aristóteles declarasse a oíioía, no sentido de substância primeira, como o sujeito ideal do juízo. Tal, porém, com surpresa nossa, não se dá, pois é a substância segunda, no sentido da essência específica, que Aristóteles considera como o sujeito do juízo científico. Paga assim o seu tributo ao modo platônico de pensar. Pois, embora, de acordo com a sua própria Filosofia, a substância primeira seja a substância pura e simples, e para êle tudo o que é individual ocupe o primeiro lugar, contudo vai êle colocar a ciência onde Platão já havia posto, no reino da essência universal. Pois, não obstante recusar Aristóteles o conceito do χοσμοζ νοητοζ, é, entretanto, platônico a ponto de considerar o universal como o objeto da ciência. A ciência não se ocupa com Calias nem com nenhum outro indivíduo, mns com o homem como tal; assim, no mais, o individual é algo de "inefável", i.é, não pode ser definitivamente esgotado com idéias universais. Com isso Aristóteles deixa lugar para uma justa valorização do indivíduo na sua singularidade irredutível.

δ) O silogismo. — A doutrina do silogismo na sua forma ideal constitui o coração da lógica de Aristóteles. Os seus discípulos sempre a consideraram uma obra-prima, e os séculos futuros usaram do silogismo com uma habilidade acrobática.

αα) Lugar do silogismo na lógica aristotélica. — Os adversários o depreciaram, como sendo uma logomaquia e "dialética". Em todo o caso, Aristóteles o desenvolve com particular sagacidade, descreve-o nas suas formas, fixa-lhes as regras e sobretudo lhes indica as falhas típicas. Isso era necessário, pois o silogismo é, para êle, o fundamento de todas as ciências. Construir a ciência significa demonstrar, e o silogismo é a prova por excelência.

ββ) Conceito e formas do silogismo — "O silogismo é uma conexão de idéias na qual, sendo posta uma coisa, segue-se necessariamente outra, distinta, por força da posição anterior" (Anal. pr. A, 1; 24 b 18). O que aqui é pressuposto são duas proposições, as chamadas premissas, a saber, a maior 9 a menor. O que resulta delas, simplesmente por serem postas, é a conclusão, conclusio. Nestas proposições aparecem, ao todo, três termos, nem mais nem menos: o maior, o médio e o menor. O médio é a alma do silogismo: liga a maior à menor, donde resulta a conclusão das premissas. Como isto se dá, imediatamente o veremos, ao considerarmos as três figuras do silogismo. Aristóteles se mostra, por aqui, ainda uma vez o anatomista do espírito, estudando e descrevendo as operações do pensamento nas suas formas fundamentais.

A primeira figura tem a seguinte forma: "Se dois conceitos estão numa relação tal, que o último está ou não contido em todo o médio e o médio em todo o primeiro, resulta, necessariamente» de ambos os conceitos extremos uma. conclusão perfeita" (Anal. pr. A, 4). Exprimindo simbolicamente: A é predicado de todo B; B é predicado de todo C; logo e necessariamente, A é predicado de todo C. Se A é predicado de B, B cai sob o âmbito de A (se todos os homens são mortais, o conceito homem cai sob o âmbito do conceito mortal) ; como B é predicado de C, cai C sob o âmbito de B e portanto também sob o de A; isto resulta simplesmente da relação mútua dos conceitos, e isso necessariamente. Ne.sta primeira figura, o termo médio (B esta no meio, na definição de Aristóteles) é sujeito da maior (B é A) e predicado da menor (C é B). Mas, se lhe mudarmos a posição, de modo que êle, ambas as vezes, seja predicado da maior e da menor, então teremos a segunda figura. E se fõr. as duas vezes, sujeito, tanto da maior como da menor, teremos então a terceira figura. Para cada figura hâ ainda quatro variantes, os chamados modi, relativamente à quantidade e à qualidade das premissas. Pode-se saber quais são, em.qualquer lógica sistemática, pois sempre a teoria do silogismo é exposta conforme Aristóteles a ensinou.

O silogismo é sempre dedução: derivar o particular do geral. Mas Aristóteles também conhece a indução: derivar o geral de casos particulares, Ele dá também a esta derivação a forma de silogismo, embora, na realidade, só o seja na forma. Se o universal é tirado da. consideração de todos os casos particulares, temos então o que Aristóteles chama indução (επαγωνη) ; mas, se não se tomaram em consideração todos os casos, chama-se então isso o silogismo paradigmático (Anal. pr. B, 231). Como ulteriores formas de silogismo, Aristóteles conheceu: os indícios (entimena), se de um sinal concluímos o que está ligado a um certo estado de coisas (ibid. 27); o raciocínio provável (ειχοζ), se proposições apenas prováveis constituem o fundo do raciocínio; a  ενστασιζ. quando uma premissa se opõe à outra (ibid, 26); além disso, o dialético, também chamado epiquerema, no qual, em lugar de uma necessidade lógica, estão as opiniões dos entendidos na matéria (ενδοξα) ; o retórico, que tem por fim apenas persuadir; o erístíco, que se apoia em fundamentos apenas pressupostos e, por isso, constitui de ordinário um raciocínio sofistico. A atenção dominante de Aristóteles se concentra na questão de saber se o silogismo é um processo científico ou não. Científico é somente o silogismo demonstrativo, que implica  uma  conseqüência  logicamente  necessária   (silogismo apodítico); 6 o silogismo por excelência. Apóia-se no pressuposto de serem certas as proposições que lhe servem de fundamento. Como logo o veremos. Mas em toda uma série de certas formas silogísticas, supra-citadas, esse pressuposto não se dá.

γγ) O sentido do silogismo. — Onde está a fôrça própria do silogismo, o seu poder ilativo, a sua chamada cogência? Nisto, diz Aristóteles, que o último termo está contido no médio e este, no primeiro; donde resulta a conseqüência do último, em dependência do primeiro. Assim, se é concludente o silogismo — todos os homens são mortais; Sócrates é homem; portanto é mortal — é porque o ser de Sócrates está incluído no ser humano, está posto com êle. Fundamentar é, pois, ver no fundamento mesmo o que se quer fundamentar; se idêntico com êle ou incluído no seu âmbito, isso é afinal o mesmo.

 

δδ) Silogismo aristotélico e dialética platônica. — É de importância essencial tenhamos compreensão clara sobre o modo de raciocinar no caso vertente. Se tivermos bem clara diante dos olhos a explicação da primeira figura silogística, à qual Aristóteles reduz todas as outras — o termo menor contido no médio e o médio no maior, então, irresistivelmente, nos vem à memória a dialética platônica, que também joga com a idéia da μεθεχιζ. Pois o ειδοζ inferior está contido no superior e dele resulta porque nele estava posto. Por isso, Platão denomina também ao ειδοζ hipótese, terminologia que Aristóteles reproduz literalmente (Anal. pr. A, 1; 24 b 10). O silogismo aristotélico é a dialética platônica. Se assim não o compreendermos, fica êle então sem sentido, pois seria a coisa mais supérflua do inundo "deduzir", da proposição universal, de que todos os homens são mortais, que Sócrates é mortal. Pois isto já não está suposto quando afirmo, em geral, que todos os homens são mortais? Que há aí a deduzir? E isso sem levar em conta que, se se quiser afirmar a proposição, de que todos os homens são mortais, já devo, previamente, saber que Sócrates é mortal. Mas se, como o faz Platão, apreendo todo particular em dependência de uma idéia mais alta, se esta não é deduzida daquela, mas aquela desta, então há um sentido em ver "fundado" nas premissas o que nelas está incluído.   O silogismo aristotélico faz, assim, parte da metafísica, e não é um jogo conceptual de xadrez, como às vezes o pintam os livros de lógica.

εε) Da essência do fundamento. — "o que é por natureza, primeiro e mais conhecido". — Isto ainda o compreenderemos melhor se indagarmos sobre o significado da expressão "logicamente primeiro", ou sobre o "fundamento lógico", de que tanto se fala em toda ciência. Fundamento lógico é prova, diz-se; ora, a prova supõe o logicamente anterior, as premissas, mediante as quais algo de ulterior será estabelecido. Esta concepção é, de fato, lógica puramente aristotélica. O que tem anterioridade lógica denomina ela — προτερον χαι γνωοσιμωτερον (σαφεστερον), προτερον τη φυσει ou προτερον ατωοζ. Distingue-o do προτερον  τροζ εμαζ e ensina: o que para nós, i.é, para o nosso conhecimento, tem prioridade é sempre o particular concreto, de que temos informação pelos sentidos. Ao contrário, o que tem prioridade, por natureza, ou absolutamente falando, isso também é o mais conhecido, é o universal, que, contudo, para o nosso conhecimento, só vem posteriormente, pois o que nós conhecemos antes de tudo, para Aristóteles, é o individual (Top. Z. 4; Phys., A, 1; Anal. pr. B, 23; Anal post. A, 2). A lógica moderna explica isto dizendo: o universal vem primeiro, no sentido da fundamentação lógica. Mas que significa "logicamente anterior"? Se, na verdade, todo conhecimento parte do particular e do sensível, tem algum sentido chamar anterior ao universal? e não será ainda mais sem sentido chamar-lhe o mais conhecido ou o mais certo? Isto só é exato no campo da epistemologia platônica, segundo a qual cada Idéia é anterior e mais conhecida,’ relativamente ao que dela participa. Mas também para Aristóteles o que, por natureza, tem prior idade e é sempre o mais conhecido é a idéia universal ou o το τι ην ειναι, (Trop Z, 4; 141b 22ss., Met. Z,3; 1029 a 29 ss). Na sua doutrina do fundamento e da prova ainda é de todo platônico o seu pensamento. O lugar clássico, nesta matéria, é Anal. post. A, 2; 72a25-b4, onde declara: é o mais conhecido o que torna um outro ser o que ele é, assim como aquilo que é mais φιλον torna φιλον outro φιλον. E Met.  Δ, 11; 1019 a 2 ss. se diz diretamente que a questão do que tem prioridade, por natureza, é terminologia platônica. Com esta realidade metafísica também Aristóteles "fundamenta". "Conceitos" não são fundamentos porque, sempre e a cada respeito, vêm em segundo lugar;  só o ser é fundamento na medida  em  que é fundamento, hipótese, no espírito da dialética platônica. Se a anteríoridade lógica deve ter um sentido, só será assim. Não é difícil descobrir-se na silogística aristotélica declarações sobre as implicações de conceitos e proposições, e, então, reclamar–se de Aristóteles como inspirador de uma lógica puramente formal, ou, na linguagem moderna, naturalmente, formalística e logística. Mas essas expressões têm um fundamento ontológico. Não o perceber é apreender, apenas em parte, o pensamento de Aristóteles. E o quanto o "mais conhecido*’ é tal, em razão de uma dignidade ontológica, mostra-o, em realidade, em suas fontes primitivas, o Protrépticos. Aí se diz: O anterior é mais conhecido que o posterior, e o que é, por natureza, melhor, do que o menos bom; pois o homem obtém melhor conhecimento daquilo que é mais determinado e melhor ordenado, do que do seu contrário, e melhor conhecemos a própria coisa fundamental, do que o que dela é resultante. Mais determinado e ordenado é o bem. do que o mal. E também o mais anterior é mais causa do que o posterior, e, se suprimirmos aquele, também será supresso tudo o que nele encontra apoio para o seu ser (frg. 5  eo s). Mas não era só nos primeiros tempos que Aristóteles assim pensava; e na Met. Z, 6 trilha o mesmo caminho, e até mesmo os exemplos são de Platão. O tema aqui imediatamente versado é inteiramente paralelo, a saber, a relação entre o universal e o particular. E neste assunto Aristóteles se decide pela idéia de que o universal, como tal, é que torna ser o particular. "Que não se desconheça o sentido profundamente platônico desse pensamento! Se algo é bom, é porque o ser bom, como tal, se realiza no bem particular. Só pelo universal é que o particular recebe a sua determinação. A idéia de metlhexis!" (M. Wündt). E Aristóteles conhece muito bem a sua proximidade de Platão, nesse ponto, pois afirma que esta afirmação é válida, mesmo que não houvesse idéias, e, contudo, mais ainda, dado que elas existam (1031 b 14). O que êle polemiza, é sempre contra a concepção de uma idéia separada. Mas, como o sabemos, o "chorismos" platônico significa, para Platão, uma "separação" bem determinada, e não uma separação absoluta. A idéia tem uma super-existência, é algo de por-si-mesmo subsistente e existe, pois, no particular, "é", mesmo, o ser particular. A mesma relação ontológica existe nas proposições do silogismo. O silogismo é uma metexis. e nela se radica também o seu fundamento e a prova, e não na simples conexão "lógica" das proposições.

b)    Da essência e origem do saber

Como o silogismo aristotélico parte sempre de pressupostos, surge, naturalmente, a questão da origem do nosso conhecimento, pois precisamos saber donde procedem as proposições antecedentes, as premissas, pois disso depende a certeza delas e do silogismo. E como, para Aristóteles, a finalidade do silogismo é a ciência, da qual constitui a estrutura interna, esta questão é, antes de tudo, uma questão que versa sobre a essência e a origem do conhecimento científico.

α) Da essência da ciência. — Duas condições são de uma importância essencial para a ciência, segundo Aristóteles: o ser um conhecimento fundado em princípios e o terem as suas proposições um conteúdo real de estrita necessidade, portanto, imutável  (Anal, post.  A,  2).

αα) Fundamentos e conteúdos científicos necessários. — Ora, exatamente essas duas condições o silogismo satisfaz. "Já que aquilo de que temos ciência certa não pode ser de maneira diferente daquela por que é conhecido, forçosamente será algo de necessário o que conhecemos com ciência apodítica. Ora, apodítico é o saber resultante de provas. E, portanto, é a prova um silogismo que conclui, partindo de dados necessários" (Anal. post. A, 4). Mas os nexos reais, que não podem ser de outra maneira, são fornecidos com a essência, o em-si-mesmo das coisas. Pois, ou são conteúdos essenciais ou, pelo menos, próprios. Donde vir a ser o silogismo e, por conseguinte, toda ciência, pára Aristóteles, senão a análise da essência: "Se a ciência apodítica provém de princípios necessários. .. e necessário é o que convém às coisas em si mesmas… vê-se que a conclusão científica resulta desses conteúdos essenciais" (Anal. post. A, 6). Fundamento e ponto de partida da ciência estrita é, por isso e sempre, o conhecimento da essência. E nela temos também o conhecimento pelo fundamento! "Por isso dizemos: saber "o que é" é o mesmo que saber o "porquê é" (Anal. post. B, 2; 90 a 31). E daí o conhecimento da essência sobrepujar de muito o conhecimento do simples fato. A demonstração propriamente científica é sempre uma demonstração pela essência (demonstratio propter quid), i. é, o conhecimento do porquê  (διοτι)   dado com a essência, e não um apelo, ao que (οτι) do fato puro e simples (demonstratio quia). Entende-se assim, por si mesma, a importância capital do silogismo na teoria aristotélica da ciência. Km Anal. post. B, 1 lê-se: As quatro questões — quia (quê), quare (porquê), an est (se é) e quid est (quê é?) — vêm, sempre, afinal a se reduzirem a duas: se há um conceito médio e qual seja êle". Pois o fundamento nos é dado com o termo médio e é êle o que procuramos. É muito significativo, na concepção aristotélica cie ciência, o fato de ter nela mais importância o quid do que o quia. A ciência pretendida por Aristóteles é a análise da essência, e, nesta forma de racionalismo, vemos manifestar-se de novo um aspecto do platonismo; pois só na Idéia já está contida, com o quid, toda a realidade. E isto não somente nos Analíticos, que possivelmente pertencem aos primeiros escritos de Aristóteles, mas também nas obras posteriores, como na Met.. E e Z (1025 b 17; 1041 a 27) e no De An, B413a l3ss.). O falar-se sempre em Aristóteles  como  empírico  não  deve perder isto  de vista.

ββ) θεορια τηζ αλεθειαζ. — O que os modernos frisaram, talvez em primeiro lugar, na concepção aristotélica da ciência, é o fato de, para Aristóteles, a ciência ter, unicamente, como fim o saber e a verdade, i. é, ela tem o .seu fim em si mesma, sem servir a nenhuma utilidade. Finalidades desta ordem visam a τηχνη, a εμτελρια, a φρονησιζ (Mt. A, 1; Et. Nic. Z, 3-8; Pol. A, 11). Mas a pura ciência, sobretudo sob o aspecto de Filosofia, caso ideal do saber, é sempre pura e teórica contemplação da verdade, é autárquica, como diz em Et. Nic. K, 7, onde entoa o hino sublime da contemplação filosófica da verdade, exaltando-a, sobretudo, por essa renúncia a toda finalidade utilitária. Ela é, por isso, também um sinal da pura liberdade humana; é mesmo algo de divino e de infinitamente beatificante. Mas isto tudo, para o estagirita, é evidente. Muito mais importante é vermos que, para êle, a ciência é, essencialmente, quer como επιστημη, como νουζ ou como σοφια, sempre uma penetração no íntimo real da essência: análise, dedução, intuição; "intuição da essência"’, no sentido antigo. Este o sentido da sua doutrina: a ciência é, no fundo, o silogismo, uma "atividade fundamentadora do espírito" (εξιζ αποδειχτικη), scientia argumentativa), como costuma êle chamar-lhe  (Et. Nic. Z, 7,1139 b 31).

 

β) "Princípios" do saber. — Mas como fixamos as essências analisadas pela ciência? Esta é a questão decisiva que logo emerge, quando se quer construir todo o edifício da ciência sobre as premissas do silogismo. Poderíamos, naturalmente, tentar deduzir, de novo, silogisticamente, as premissas, sejam elas simples conceitos ou proposições; e, por sua vez, fazer o mesmo com as premissas das provas, e assim por diante, sempre. Isso conduziria a um regressus in infinitum. Mas isso Aristóteles não admite, porque então não haveria nenhuma ciência realmente fundada. Êle estabelece certos princípios evidentes, primeiros, imediatos, que constituem o fundamento de todas as demonstrações, mas que não são susceptíveis de nenhuma: "A ciência apodítica deve provir, como fundamentos do raciocínio, de princípios verdadeiros, primeiros, imediatos, mais conhecidos e anteriores” (Anal. post. A, 2; 71 b 20). A. escolástica medieval os denominou principia per se nota. Com eles Aristóteles está, de novo, totalmente no seu elemento. Pode descrever e classificar. A. situação mais favorável seria, naturalmente, nessas circunstâncias, se Aristóteles pudesse, subseqüentemente, como mais tarde os teólogos cristãos, apegar-se a conceitos ou princípios revelados. Então estaria perfeita a sciencia argumentativa. Bastaria então, com o auxílio da técnica silogística, analisar uma ideologia de outro modo fundamentada, absolutamente, para ler nela e poder aproximá-la do entendimento. Seria isso crença, mas também ciência e ciência "fundada". Ou se Aristóteles, como Platão, pudesse pressupor conteúdos científicos a priori;. isso viria a dar praticamente no mesmo. Então teria a dialética que começar apenas a sua tarefa. Mas aquele primeiro pressuposto (revelação) ainda não existe para Aristóteles; e o segundo, êle o superou. Tem, pois, que prover de outro modo, esses primeiros princípios. E assim estabelece êle a existência de vários princípios da ciência. Por um lado, temos princípios puramente formais e, de fato, evidentes por si mesmos, sem nenhuma necessidade de demonstração — os chamados axiomas. Não são susceptíveis de prova, porque qualquer prova teria que começar apoiando-se neles. Eles ocorrem particularmente na matemática. O mais universal axioma é o princípio de contradição: "é impossível o mesmo convir e não convir ao mesmo, em idêntico ponto de vista". Afim deste é o princípio do terceiro excluso: entre os dois termos de uma contradição não há um terceiro termo", Mas com estes princípios, puramente formais, não vamos muito longe.    Precisamos, na ciência, pontos de partida materiais.    Tais são os postulados: proposições sobre cujo conteúdo de verdade não se pode imediatamente nada decidir, mas que se supõe numa demonstra ção, a ver se eles se mantém ou não.    Depois as hipóteses proposições que se pronunciam, a modo de tentativa, sobre a realidade.   Mas os princípios materiais por excelência são as definições: expressões da essência das coisas.   São elas o fundamento próprio  do  conhecimento  silogístico.   "No  silogismo" a essência é a origem de tudo".   (Met. Z, 9; 1034 a 31),   Ainda uma vez, isto tem um sabor nitidamente platônico.    Mas, como podemos chegar a conhecer a essência?    Donde nasce o nosso conhecimento do homem, da vida, da alma?

γ)   Da origem do conhecimento em geral. — E assim chegamos à questão da origem do nosso conhecimento em geral. E agora parece Aristóteles separar-se de Platão, para  quem os conceitos da essência são a priori    O universal é  anterior ao particular,  pois  este é  primeiramente apreendido o compreendido por aquele.    Ao passo que, para Aristóteles, o particular  é  o primeiro objeto do conhecimento humano,  sendo por êle que chegamos ao universal.    Os. conceitos e as definições são, com justeza, os princípios do conhecimento silogístico,    Mas não é a fonte última desse conhecimento; esta é, antes, a experiência: "é claro que o objeto primário do nosso conhecimento é dado pela experiência (επαγωνη)" (Anal. post. B, 19); 100b 4).    Ou:   "O universal resulta sempre das coisas particulares"’   (Et. Nic. Z, 12;  1143 b 4).

αα)   Percepção  sensível.  — Todo  conhecimento  depondo, para Aristóteles, da percepção sensível.    Nada há no espírito que  nele  não  haja  penetrado  por   intermédio  dos   sentidos. (Do mem. 449b30; De an. 431 a 14).   Isto, na verdade, já Platão o tinha dito.    Mas, na Idade-Média, era comum  afirmar que Aristóteles  partia  da percepção sensível,   ao passo que Platão, das idéias inatas, ao explicar a origem do nosso conhecimento.   E desde que Leibniz atribuiu a Locke o princípio de que "nada está no espírito, e que não lhe tenha vindo por meio dos sentidos",   identificando-o  com  a  doutrina  aristotélica, e, por outro lado, identificou com a teoria da   reminiscência a sua tese da "mônada sem janelas", ficou sendo de todo assente que o pressuposto da percepção sensível é, especificamente, aristotélico.    "Como, nota êle expressamente contra Platão, se desde o princípio lhe é inato o mais alto saber, ficaria este fato oculto ao nosso espírito?! (Met. A,9;933 a 1). Por isso todos os seres vivos são providos dos órgãos dos sentidos. Faltando um sentido, faltam também os conhecimentos correspondentes. O cego, p.ex., não tem nenhum conhecimento da côr. Assim tem Aristóteles, como estabelecido, que todo conhecimento tem a sua origem na sensibilidade. Por aí também ele reabilita, contra a crítica de Platão, o conhecimento sensível. Este não é tão inseguro como o pretendia O seu mestre. Ao contrário, cada sentido é sempre verdadeiro, quando se encerra dentro dos seus limites próprios, íÉ só pelo juízo, quando aplica os dados sensíveis a determinados objetos,  que nasce o erro.

A percepção sensível confere sempre à alma o conhecimento de uma forma. Esta está, na verdade, incluída no mundo corpóreo sensível, mas dele pode ser extraída de novo, como forma pura, pela percepção sensível. Assim, a forma pura" de um carimbo pode ser impressa na cera sem a matéria dele, ouro ou prata. Desse modo, já a alma possui um primeiro gênero de universal — a forma sensível como tal, ειδοζ αισθητον, a chamada species sensibllis dos latinos (De an., B, 12; Anal, post. B, 19). Mas trata-se aqui sempre de representações sensíveis, de fantasmas. Se um grupo de tais fantasmas de uma mesma espécie se reúnem na nossa memória, formamos, então, representações de mais elevada universalidade. Assim, obte-mos, primeiro, a representação de um determinado animal, p. ex., um cavalo, que já. é algo de universal. Se várias representações dessa espécie se reunirem — de cavalo, de leão, de lobo, darão lugar, então, à representação de animal em geral. Esta representação já alcançou porém um tão alto grau de universalidade, que ela se aproxima, de todo, do conceito, sempre universal, e pode conduzir a êle. Por isso se chama agora  ειδοζ επιστετον (species intelligibilis); mas, na sua essência, é ainda representação sensível e tem a sua sede numa faculdade da alma inferior e mortal, o chamado intelecto passivo (νουζ παθηχιοζ, intellectus passivus).

ββ) O conhecimento supra-sensível.— Desta representação se apodera agora o "intelecto ativo" (νουζ ποιητικοζ, como mais tarde lhe chamou Alexandre de Afrodísia) e dela extrai a essência conceptual, ideal. Esta já estava potencialmente no fantasma.   Mas, por obra da atividade operante e criadora do voííç, atualiza-se o que, até aqui, era potencial. Certo, o νουζ nunca pensa sem os fantasmas; mas, é só por obra inteiramente sua, em conseqüência da sua atividade, que êle faz a qüididade tornar-se atualmente consciente ao espírito. Assim o artista, com a sua atividade, atualiza o que estava potencialmente na matéria; ou a luz torna visíveis as cores. Donde segue que o νουζ, que forma o conceito supra-sensível, é um princípio criador e produtor da qüididade essencial, e isto por virtude própria, e não por qualquer influência determinante dos fantasmas, que são de natureza material. Pois esse voííç é "puro, separado, não susceptível de qualquer influência, e ativo", por sua essência, ftsse intelecto ativo é assim algo de eterno e imortal (De an. Γ, 5).

γγ) Abstração ou intuição da essência?. — Aristóteles já usara da palavra abstração (αφελειν) para explicar o nascimento da species intelligibilis, das species sensibiles. E também aqui, a propósito da atividade do νουζ, fala-se de novo de uma "capacidade abstrativa" do νουζ, interpretando-se assim a aparição do conceito supra-sensível. De fato há, neste processo, uma seleção e uma extração. Mas que espécie de abstração é esta? Melhor se lhe entenderá o essencial comparando-a com a abstração moderna, em Locke e Hume. Para estes, o conceito não é senão a representação sensível do universal. É um valor médio, resultado lento de uma soma de sensações, por prescindirmos das diferenças individuais, conservando apenas o típico. A. abstração significa, aqui, um processo puramente psicológico, expressivo apenas da evolução das representações como tais. O "conceito" somente reúne as representações, nada exprimindo porém da estrutura do ser. Substâncias ou qüididades são, pois, incognoscíveis. Na abstração aristotélica, porém, é imediatamente atingida a estrutura ideal do ser ειδοζ e μορφη. O conceito é λογοζ τηζ ουσιαζ. A volta da segunda para a primeira substância não implica nenhum nominalismo. O eidos permanece um γνωριμωτερον  e, como tal, um προτερον τη φυσει, que é diretamente atingido pelo νουζ  (θιγειν). Donde ser possível uma metafísica para Aristóteles, mas não para Locke e Hume. Na abstração aristotélica, além disso, o conceito não se forma no decurso de um processo psicológico, pela fusão, refinamento ou simplificação de representações, mas pela exibição de algo de ôntico, acabado em si, possivelmente resultante de uma única percepção sensível; pois o universal é captado não por comparação, mas em conseqüência de uma "iluminação". A essência universal se ilumina, submetida à atividade do νουζ, como as cores, sob a incidência da luz. For isso não se deveria mais falar irrestritamente em abstração. A abstração aristotélica é visão da qüididade, abstração no sentido intuitivo. Mas, antes de tudo, e como para Platão, o conhecimento sensível não desempenha aqui nenhum papel causai, eficiente. E apenas causa material e, por isso, não pode, de modo nenhum, atuar sobre o νουζ. Embora deficientes os dados do De an. Γ, 5 sobre o intelecto ativo, resulta contudo claro daí que êle é, ao lado do conhecimento sensível, "inmisto, e ininfluível (αμιγηζ, απαθηζ). Tem uma atividade própria e criadora como o artista em relação ao seu material. E exatamente por aí se revela o íntimo parentesco da concepção aristotélica sobre a origem do conhecimento, com Platão. Também para este, a Idéia não é nenhum produto da sensibilidade, mas lhe é essencialmente anterior. O νουζ aristotélico envolve o apriorismo platônico. Nada de novo há em dizer êle que a experiência sensível fornece o material, pois Platão também se apóia nos sentidos. Mas quando, neste ponto, Aristóteles polemiza com Platão, devemos notar que a sua polêmica corre, no mais das vezes, sobre questões laterais, pois, no fundo, está de acordo com o mestre.

δδ) Aristóteles como empírico. — Mas, em outro sentido, se justifica o ser êle designado como empírico, comparado com Platão. Não quanto ao princípio, no concernente á origem do conhecimento geral; pois aí é racionalista. Mas num ponto de vista prático-metódico. Sob este aspecto, apóia-se êle na experiência, muito mais largamente que Platão. O último é, antes, espírito especulativo-sintético; ao passo que Aristóteles organiza formalmente a. indagação dos casos particulares, colige o faz coligir observações, mantém-se em contato contínuo com as opiniões alheias e lança as suas aporias, para registrar, ao máximo, a experiência. Isto particularmente se vê na sua História dos Animais, onde as suas observações ainda hoje acham aceitação; e na sua coleção das constituições dos Estados assim como na de documentos para a história do espírito e da cultura. Desce então a minúcias, estende-se no seu exame e ama o concreto, enquanto que Platão considera, primeiro, as grandes idéias gerais, à cuja luz interpreta os casos particulares.

 

c)    Bibliografia

A. Trendelenburg, Geschichte der Kategorien — História das Categorias (1840 — Hist. Beitr. zur Philos. I) ; C. Prantl, Ge schichte der Logik in Abendland I — História da Lógica no Ocidente I (1855): A. Trendelenburg, Logices aristoteleae (1868) ; H. Maier, Die Syllogistik des Aristoteles, 2 Bde. (1896 bis 1900, reimpressão 1936) ; J. Geyser, Die Mrkeiintnistheorie des Aristóteles — A Teoria do Conhecimento, de Aristóteles (1917) ; K. v. Fkitz, Der Ürsprung der aristotelischen Kategorienlehre — A Origem da doutrina aristoté-lica sobre as Categorias. Archiv fuer Geschiclite der Philosophie, 44 (1931) : A. Becker, Die arístotelische Theorie der Moeglichkeitsschluesse — Teoria Arisfotêliea das Possibilidades do Raciocínio (1933) ; M. de Corte, La doctrine de Vintelligencc chez Aristote (Paris 193-1); F. Solmsen, Die Entwieklung der aristotelischen Logik- und Rhetorik — O desenvolvimento da Lógica o Retórica Aristotélica (1930) ; N. Hartmann, Aristoteles und das Problem dos Begriffes — Aristóteles e o Problema do Conceito (1939 agora em Kleinere Schr. II) ; W. D. Ross, Aristotle’s prior and posterior Analytics. A Revised Tex with Introduction and Commentary (Oxford 1949) ; O. Hamelin, La theorie de l’intcllecte d’après Aristote et ses eommcntaleurs. Edição de E. Barbotin (Paris) 1953). .T. Lukasiewicz, Aristotle’s Syllogistic (Oxford, 1954) ; B. W. Platzeck, Von der Analogie zum Syllogismus (1954) ; G. Colli, Organon. Introduzione, traduzione e note (Torino 1955) ; C. A. Viano, La lógica di Aristotele (Torino 1955) ; ,T. M. Bochenski, Formule Logik (1956) ; C. A. ViANO, La dialettica in Aristotele. Rivista di Filosofia 49 (1958) ; G. Patzig. Die aristote-ische  Syllogistik   (1959).

Fonte: Ed Herder, 1969.

nov 032009
 
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História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger

3 — ARISTÓTELES: A    IDÉIA  NO    MUNDO                                 

Vida

Aristóteles não é ateniense de nascimento, mas é originário de Estagira, na Trácia, onde nasceu em 384. O pai era médico particular do rei macedônio Amintas, e o próprio Aristóteles vinculou o destino externo da sua vida aos desígnios macedônicos, com os quais também cairá. Aos 18 anos vem à Academia, onde permanece durante vinte anos, até a morte de Platão. No decurso da vida do mestre, altamente o honrou. Na Eegia que lhe dedicou, refere-se á amizade que os ligou a ambos, dizendo ser Platão um homem tão excelso que digno de o louvar não será qualquer um, mas somente quem se digno de tal. O fato de Aristóteles ter, pelo seu modo próprio de pensar, se afastado dele mais tarde, nenhum detrimento trouxe a essa veneração e amizade. "Se ambos são meus amigos” (Platão e a verdade), diz êle na Ética; a Nicômaco (1096a l6), "pio dever é estimar ainda mais altamente s verdade". Tem-se, contudo, a impressão de nem sempre ser sina ira et studio a crítica contra Platão. De propósito, freqüentemente a suscita, nem sempre com necessidade, e, às vezes, sendo até mesquinho. Depois da morte de Platão, Aristóteles retira-se para. Assos no país da Tróade, junto do príncipe. Hermias de Arames, fundando aí, junto com outros membros   da  Academia,   uma   espécie   de  sucursal   da  escola platônica. Apenas por três anos permaneceu Aristóteles em Assos. Passando por Mitilene, onde se encontra com o seu futuro sucessor Teofrasto, vai, em 342, para a corte de Filipe da Macedônia, onde assume a educação de Alexandre, então com 18 anos de idade. Quando este toma as rédeas do governo, volta para Atenas, onde funda, em 335, no local consagrado a Apoio Lício, a sua escola chamada, por isso, Liceu. É, à semelhança da Academia, um thiasos, uma comunidade para prestar culto em honra das Musas. Os membros desta escola foram chamados, mais tarde, peripatéticos, quando também se disse que esta denominação procedeu de um pretenso costume de Aristóteles dar as suas lições andando de um lado para outro. Mais verossímil é que, como as antigas denominações de escolas — Academia, Liceu, Estoa, Quepos — também o apelido (peripatético) provém de um local, i. é, da galeria de passeio (Peripatos), existente ao lado do Liceu. Aristóteles publicou muito na sua mocidade; mas, durante a sua atividade no Liceu, já não é tanto escritor, mas sobre tudo professor e organizador científico. Aí organiza unia comunidade para indagações científicas, em grande estilo. Os seus membros, sol) a sua direção, colecionaram e trabalharam materiais filosóficos, histórico-filosóficos, de ciências naturais, médicos, históricos, arquivísticos, políticos e filológicos. Só assim se explicam os imensos conhecimentos particularizados, que Aristóteles, nos seus escritos, pressupõe e utiliza. Apenas doze anos durou essa frutuosa atividade. Depois da morte de Alexandre (323) veio a dominar, em Atenas, o partido antimacedônico, e Aristóteles preferiu fugir, antes ‘de’ lhe ser intentado o processo de asebia, "não fossem os atenienses pecar, uma segunda vez, contra a Filosofia", como disse, aludindo a Sócrates. Já um ano depois, em 322, morria êle em Calcis, na Eubéia.     

Ainda possuímos o seu testamento. É um símbolo do homem e da sua Filosofia. Lançado na vida concreta e tomando conhecimento -das suas particularidades, contudo, longe de se perder, assim, a si mesmo, vive uma. vida inspirada numa nobre formação do espírito e do coração. De maneira comovedora dispõe o filósofo, isolado e no exílio, da sua casa; cuida de seus dois filhos, Pítias e Nicômaco, como também da mãe deste último; lembra-se, amigavelmente, dos seus escravos, alforriando a maior parte deles; os que lhe serviram pessoalmente poderiam continuar na casa, até chegarem à idade conveniente, devendo então ser libertados.   Desfilam no documento as recordações da casa paterna, lembranças da mãe e do irmão, cedo desaparecidos, e da esposa morta, Pítias. Onde fôr êle sepultado, para aí deverão também ser levados os ossos dela, "conforme o desejo por ela própria manifestado". A última disposição prevê que Nicanor, seu irmão adotivo, que serviu como oficial no quartel general de Alexandre, cumpra o voto que Alexandre fêz por êle: depois do seu regresso feliz à pátria, deveria êle consagrar, em Estagira, estátuas de pedra, de quatro côvados de altura, a Zeus, o Salvador, e a Atena, a Salvadora.

Escritos

Dos escritas de Aristóteles muitos se perderam, e o que possuímos não se acha em boa ordem. Do ponto de vista da sua publicação, distinguimos escritos que Aristóteles formalmente publicou, chamados exotéricos ( εξωτερικοι λογοι ενδεδομενοι λογοι ); e outros que êle, formalmente, não publicou, Chamados acroamáticos, ou também esotéricos ou didáticos (pragmáticos). Os primeiros eram destinados a um largo público, obras literárias artísticas, na maior parte meros diálogos da sua juventude. Ainda, possuímos fragmentos deles. Os últimos oram, somente, uns esboços delineados, às pressas, para o fim do ensino em Assos ou particularmente no Liceu. Foram publicados, pela primeira vez, por Andrônico de Rodes, cerca de 60-50 a. C., depois de terem jazido enterrados durante muito tempo. Desde que Coram descobertos, a antigüidade se serviu deles e deixou de lado as obras da juventude. Donde resultou o perder-se de vista a evolução do pensamento de Aristóteles, pondo-se os escritos indiscriminadamente, como se tivessem todos seus escritos sob o mesmo ponto de vista. Só depois .do aparecimento do livro de Jaeger — "Aristotele Grundenung einer Geschichte seiner Entwicklung", e que veio, de novo, valorizar os fragmentos  das primeiras obras, podemos apreciar a evolução do pensamento de Aristóteles e lhe compreender os escritos, inclusivamente as πραγματεια, em correlação com a sua seqüência cronológica. Assim considerando, distinguimos três períodos: a época da Academia; a época de transição e  a da sua atividade do Liceu.

a) Academia. — No seu primeiro período, o pensamento de Aristóteles é inteiramente platônico.   No diálogo Eudemo, p.ex., ensina a pré-existência e a imortalidade da alma, com argumentos semelhantes aos do Fédon de Platão; ensina a contemplação das Idéias e a anamnesis e considera próprio õ essencial ao homem somente a existência incorpórea da alma. Corpo e alma são tidos, ainda, numa concepção totalmente dualista, como .substancias separadas. O Protreptikos é, a seguir, uma exortação a uma conduta de vida puramente filosófica, com o fito nas Idéias eternas, conforme ao lema da República platônica: "No céu há existente um modelo, que todos os de boa vontade devem contemplar e, por ele, dirigir o seu próprio ser". O Protreplico foi muito lido na antigüidade. Jâmblico dele se serviu, para compor o .seu próprio Protréptica Cícero, para o seu Hortensius, e, através deste, chegou a influenciar Sto. Agostinho. Outros escritos deste tempo são os diálogos: Sobre a Justiça, o Político, o Sofista, o Symposion, Sobre o Bem, Sobre as Idéias, Sobre a Oração.

β) Época de transição — A época de transição espelha-se nos escritos de Assos, Lesbos e da corte macedônica. Importante é, então, o diálogo "Sobre a Filosofia"’. No segundo livro desta obra critica a doutrina das Idéias. No 8." livro, já Aristóteles expõe os princípios fundamentais da sua. concepção do mundo, e já deixa transparecer o conceito central da sua metafísica própria, o do motor imóvel (segundo W. Jaeger, contestado por H. v. Arnim). Mas ainda se move dentro das concepções da Filosofia platônica posterior, como se expressa no Epinomis. A este tempo pertencem as primeiras partes das obras didáticas, que W. Jaeger considera como constituindo a primeira metafísica, a ética primitiva, a política primitiva e a física primitiva.

 γ) O Liceu. — Ao período do Liceu pertencem os escritos didáticos, com exceção das partes do primeiro período criador de Aristóteles, conforme constam da sua atual versão. Como devemos classificá-las, é matéria muito controvertida. Aqui distinguimos: 1- Escritos lógicos: Κατηγοριαι (Catego riae, Praedicamenta); Περι ερμηνειαζ (De interpretatione); ‘Αναλυτιχα προτερα’ e ‘Αναλυτιχα υστερα’ (Analytica priora e posteriora); Τοπιχα (Tópica); Περι Σοφιστικον ελεγχωον (De sophisticis cienchis). Mais tarde, todas estas obras foram incluídas na denominação geral de "Organon"’, porque se considerava a   lógica como o instrumento para .se proceder, retamente,   na   indagação   científica.: 2  —  Escritos   metafísicos:  (Physica- ausutatio), obra de Filosofia naral  do ponto de vista metafísico, em 8 livros;  (Metaphysica),   ou   a  doutrina   geral   de Aristóteles sobre o  ser  como   tal,   suas   propriedades   e   causas,   em  14 livros, cujo título é puramente casual, e apenas significa que estes  livros,   na   edição   das   obras  didáticas   de  Andrônico, vinham  depois dos livros  da Física, mas,  ao mesmo  tempo, de a indicação metódico-real de que, na ordem do conhecimento,   devem   ler-se  depois   (uercí)   das   obras   de  física;   e o seu objeto é o que, por natureza  (πον φγσει) vem em 1º lugar, chama-se, por isso, "Filosofia primeira"’.   3 —
Escritos sobre ciências naturais:  (De Coelo);Escritos sobre as ciências naturais: Generatione et corruptione);    (Metereologica),  espécie de geografia física;   (Historia  animalium),  zoologia sistemática, em dez, livros;  (De partibus animatium);  sobre as partes dos  animais;    De incessu animalium),  sobre o andar dos animais;     (Do motu animalimn), sobre o movimento dos animais;   (De generatione animalium), sobre a geração dos animais;    (De anima), sobre a alma, em 3 livros;  além disso, uma série de escritos de pequenos tratados de ciências naturais (Parva naturatia), cujos títulos são: De sensu et sensbilibus;  De memória et reminiscentia; De  Somno  et   Vigília;  De Insomniis;  De Divinatione per Somnum; De Longitude et Brcevitate Vitae; De vita et Morte;  De Respirarione.   4 - Escritos éticos e políticos:           (Ethica Nicomachea), uma ética sistemática em 10 livros, publicada pelo filho de Aristóteles, Nicômaco,  que lhe deu o nome;    (Politheia), 8 livros sobre sociologia,  Filosofia  do  Estado  e Filosofia  do  direito, como as concebia Aristóteles;   (Atheniesium res publica), a única constituição que chegou até nós, das 158 que  Aristóteles colecionou.   Foi  descoberta em 1891.

Fazem  parte   do   Corpus   Aristotelicum-   a  (Ethica Eudemia)   (Magna Moralia),  sendo a primeira,  provavelmente, a primitiva Ethica aristotélica e, a segunda, a post-aristotélica. 5 – Escritos filológicos:      (Ars   rhetorica),   sobre   a   arte   de   falar;     Περι Ροηετικηζ  (Ars poetica), sobre a arte poética.

Escritos espúrios: Catefforias 10-15 (Postpracdicamenta), são, de ordinário, consideradas como espúrias, poderiam, contudo, ser autênticas; o livro IV dos Meteorológicos, De mundo (influenciado pelo estoicismo, aparecido entre 50 e 100 P.O.)} o livro X e talvez também os livros VII, o VIII, cap. 21-30 Q o livro IX da História dos Animais; Sobre algumas notáveis percepções auditivas; Sobre as plantas; Sabre m Si-tuação e o Nome dos Ventos; Sobre os Som; Sobre a Respiração; Sobre a Moeidade e a Velhice; Sobre as cores; Sobre as linhas insecáveis; Mecânica; Economia; Fisiognômica; Rethorica ad Alexandrum; Sobre Xenófanes, Zenão e Górgias. O livro A da Metaphysica e o H da Physica são escritos de alunos seus. Os Problemata são pós-aristotélicos, mas se inspiram em notas aristotélicas.

Bibliografia.

Edições gerais: Aristotelis Opera. Edidit Academia Regia Borus-sica. 5 Bde. Mit lateinisehen Überscteung, Scholien und des Grossen Index vom Bonitz (1831-1870) : O Index de Bonita apareceu cm 1955, em reprodução (Wissenschaftl. Buchges. Darmstad). Aristotle, Works with English Translation. De diversos editores em Loeb Classical Líbrary (London 1947 ss.). As mais importantes das obras de Aristóteles, publicadas em separado, existem agora na Bibliotheca Oxoniensiis, já que as antigas edições teubnerianas não são mais acessíveis. Os Fragmentos, segundo V. Rose und R. Walzer, e agora em W. D. Rosa, Fragmenta Seleota   (Oxoni,   1955).

Traduções: alemãs, a de Rolfes, em Meiners Phillos. Bibliothek; de Gohlke, em Scliüningli-, Paderhorn, (1948 ss.) ; a de O. Gigon, em Arthcmi$-Verlar/-Zürich (1950 ss.) a de E. Grumach e outros (Berlin und Darmstad 1950 ss.). Inglesas: Smith-Ross, 12 vol. (Oxford 1908-1952). — Comentários: os antigos Commentaria in Arirtotelicum Graeca, 23 Bde. (1882-1903). E mais o Supplementum Aristotelicum, 8 bde. (1882-1903). Dos modernos, são particularmente valiosos Kommentare sur metaphysik, de SCHWEGLER (Tübingen 1847-48) e Bonitz (Bonn 1848-49), e os grandes comentários, em inglês, de Grant, Ste-ward, Burnet, Joachim, à Ética; os de W. L. Newman, à Política; os de W. D. Ross, à Metafísica, Physica, à Analítica e Parva Natu ralia; os de Joachim, ao De penerationc et corruptione. Os dois primeiros volumes da tradução feita por Grumach (Ética a Nicômaco e Parva Naturalia) contêm, igualmente, um valioso e extenso comentário (Fr.   Dielmeikr).

Teorias concernentes à cronologia

Desde o livro de Jaeger sobre a evolução de Aristóteles, acham-se  as  indagações  num  movimento  violento   e,   muitas vezes, cheio de contradições. O pensamento fundamental de W. Jaeger é o seguinte: Aristóteles, na sua mocidade ainda platônico, evolui afastando-se cada vez mais do seu mestre, embora conserve certas idéias essenciais à Filosofia platônica. Filosòficamente falnndo, o supra-sensível do mundo das idéias, na concepção platônica, perde cada vez mais a importância no decurso do tempo, ao passo que sobe o interesse pelo nosso inundo, e sua indagação empírica. Neste mundo espácio-temporal é que Aristóteles acabou, finalmente, por se fixar. Em conseqüência, dentre as suas obras, são tidas como as primeiras aquelas onde predomina o pensamento de Platão. E são posteriores aquelas onde essa influência desaparece, a) Daí, são inteiramente platônicos os dialogas da mocidade, quando Aristóteles ainda pertencia, ã Academia, b) Mas, também na época de transição, embora já se manifestem novas idéias, Aristóteles ainda é tido como platônico. A este período pertence a chamada Física primitiva (Phys. A, B; De caelo; De generatione et corruptione); a Metafísica primitiva (Met. A, B, K 1-8, A, com exceção do cap, 8, M 9-10, N); a Ética primitiva (Et. Eud. A, B, T, H e a Política primitiva (Polit. B, Γ, Η, Θ). c) Todas as outras obras pertencem ao tempo do Liceu: Agora, a metafísica), já não é a teoria do mundo supra–sensível, luas a da substância singular, sensivelmente perceptível, como se vê na Metaf. Ζ Η,Θ . E a psicologia, a ética . e a política ocupam-se também com a realidade concreta e os seus dados positivos. — H. v. Arnim interpreta a evolução aristotélica de maneira totalmente diferente. Os livros Iv, A, N da Met. são os primitivos; os outros pertencem ao tempo do Liceu, mesmo os livros A e B, que atualmente estão ao lado dos livros Ζ Η, Θ ; enquanto para Jaeger, estes são obras posteriores. Em lugar da Ética Eudêmica, são as Magna Moralia a Ética primitiva, ao passo que aquela pertence à segunda estada era Atenas. — "W. D. Ross interpreta na mesma linha de Jaeger: a) Tempo da Academia: Diálogos de inspiração platônica; b) Tempo de Assos, Lesbos, Messênia aquelas obras que chegaram até nós, e que ainda são platonizantes, e são, para Ross: A. Física, o De coele, De generatione et corruptione, De anima, livro III, Ética Eudêmica, as partes mais antigas da Metafísica e a Política, talvez ainda as partes mais antigas da História- dos Animais. As partes mais antigas da Metafísica seriam, então M A, K 1-8, A, N; As da Política os livros: Η e Θ. c) O tempo do Liceu leva, finalmente, à conclusão das obras começadas no período intermediário, e, antes de tudo, da Metafísica; em seguida, a Ética a Nicômaco, a Política e a Retórica, a coleção das Constituições Políticas, os Meteorológicos, assim como as obras psicológicas e biológicas.

Ross descobre a linha geral, também, num movimento que, partindo de "um outro e além-mundo, acentua um interesse crescente pelos fatos concretos da natureza e da história; e na convicção de que a forma e o sentido do mundo não se separam da matéria, mas devem achar-se incorporados nela". Tinia evolução semelhante também a descobre Ross no próprio Platão, mas ao inverso: quanto mais êle se afasta de Sócrates, tanto mais se acentua a transcendência das idéias, i.é, a total separação do supra-sensível. Donde a volta, agora, em Aristóteles, do supra-sensível para o sensível. Exagera-se, então, a idéia do supra-sensível, isto é, a Metafísica não significa já uma "separação" total, mas uma separação completamente específica, realizada de determinado modo. Esta falsa idéia de metafísica encontra-se, porém, muito disseminada. E por aqui se vê como ela também ainda influencia, a formação histórico-literária do pensamento.

A teoria de Gohlke se manifesta diversamente: a) O período platônico domina o pensamento de Aristóteles, desde o começo até aos quarenta anos. A partir de então, toma Aristóteles, rapidamente, um rumo que o leva a trilhar caminho inteiramente próprio, contudo, já previamente preparado, b) Na partida de Atenas paia Assos, Aristóteles se volta para a constituição das suas idéias ético-políticas; é de então o primeiro plano das Magna-Moralia; a seguir vêm os livros mais antigos da lógica e da metafísica, entre os quais as Categorias e os Tópicos 3-0. Mas, filosòficamente, encontra-se ainda no terreno da teoria, das idéias, c) Depois da volta para Atenas, manifesta-se, logo, na sua própria escola, a tendência para a substância das coisas concretas e singulares. Com o surgir da doutrina do ato e da potência, que se nota com a introdução de uma idéia nova, a δυναμιζ, fêz com que Aristóteles, partindo da idéia de potência, pudesse aceitar, de novo, a idéia do eidos. Mas a mudança mais radical está em que a ciência da substância como ser concreto veio a transformar-se numa teologia. Ao contrário do que afirma Jaeger, este Aristóteles empírico interessa-se agora, e de novo, pelo princípio do ser, tornando-se então um teólogo, e mesmo um teólogo monoteísta. (Met. À, e De Mundo, que Gohlke, apesar de toda a crítica filológica, tem como autêntico). Na cronologia da Metafísica, Gohlke distingue 4 fases: l) a primitiva Metafísica (A 1-9, B, V, A, Z, na concepção antiga, e I). 2) a média Metafísica (A 1-7 e 10, B-E, Z, na antiga concepção, e I, M ab, 10S6 a 21, N). 3) o chamado "esboço" (K, A). 4) A forma de uma incipiente e nova elaboração, reconhecível pelos acréscimos à média Metafísica, particularmente em Z, e assim como em trechos inteiramente novos (α, H, M até 1086 a 21). Para a Física, sua cronologia é: A, E, Z-©, na antiga concepção, sem o "motor imóvel", B-A e, finalmente, a nova concepção de © e a composição do todo.

M. Wündt, em grande parte de acordo com Gohlke, Coloca igualmente no começo dos anos de magistério, no Liceu, a convicção de Aristóteles de que as coisas singulares concretas e sensíveis significam o ser, no sentido primitivo; | o que vemos no livro das Categorias, todo êle dos primeiros tempos. Nisso permanece, mas, de outro lado, nasce, em Aristóteles, a preocupação de saber se não deve admitir, também, uma forma de essência, a supra-sensível. Por isso, podemos circunscrever a Filosofia de Aristóteles entre dois pólos — o singular concreto e o universal; o que bem claramente se vê na questão do conceito de metafísica e da concepção da ουσια. A primeira questão corresponde o problema, da matéria, das αρχαι e do movimento, problema esse já posto pelos jônios.; à segunda, o problema do ser como tal, da forma e do ειδοζ universal, problemas estes que já foram formulados pela Filosofia itálica e platônica. A influência platônica, perceptível, talvez, na Física B e Met. F, E e À é muito mais recente, pois aí emerge, pela primeira vez, o duplo conceito de δυναμιζ ενεργεια que Aristóteles,, só mais tarde, descobriu, como o demonstra Gohlke. A influência jônica, perceptível talvez em Fís. A e Met. A1-2 ou A é mais recuada no tempo. Do contato dessas duas esferas de pensamento teriam nascido as aporias da Metafísica. Aristóteles procura resolvê-las pela dupla de conceitos δυναμιζ ενεργεια. Essa dualidade de conceitos é a sua primeira e mais própria realização, e é a esta luz   que   devemos   interpretar   a   sua  discussão  com   Platão.

Livros que não contêm essa dualidade de conceitos são sempre lidos como os mais antigos. Que Met. E e A. sejam mais recentes, deduz-se do fato de que, aí, recorre-se à idéia do motor imóvel, o que levou Hans v. Arnim a afirmar que Aristóteles só posteriormente o descobriu. Êle poderia tê-lo entendido, de acordo com os jônios, como a causa primeira, e, de acordo com Platão, como o ser que só existe por si mesmo. Bem no começo se deve colocar Met. Z, que pressupõe a idéia, fundamental de que a substância é, propriamente, a substância primeira e, com ela é, ao mesmo tempo, encontrado o tão desejado objeto da metafísica. Uma substância singular, a saber, a divina, constitui a pedra de fecho da Metafísica. Ela se distingue das substâncias singulares comuns, como o incondicionado, do condicionado. O sentido de toda a Metafísica está nessa elevação da substância individual, sensível e condicionada, para a substância incondicionada do primeiro motor. Segundo J. Zuercher, tudo quanto de autêntico ainda se encontra, no Corpus Aristotelicum reproduz a Filosofia platônica. E isso constituiria, certamente, apenas cerca de 25% de todo o Corpus. Tudo o mais é acréscimo posterior de Teofrasto, que, durante trinta, anos, trabalhou com o inventário da obra do seu mestre, e a teria alterado fundamentalmente.

Bibliografia

Eug. Bolfes, Die Philosophie des Aristóteles (1923) : W. Jaeger, Studien mir Entstehungsgeschichte der Metaphysik (1912) ; do mesmo, Aristóteles:. Grundlegung einer Geschichte sciner Enhcichliing (1923. -1955) ; W. D. KOSS, Aristotle (1923, 1956) ; F. Brentano, Aristóteles und seine Weltansehaung — Aristóteles e sua Cosmovisão (1911) : O. Hamelix. Le système d’Aristote (1931) ; H. v. Arnisc. Eudemische Ethik vnd Metaphysík — Ética Eudómieu e Metafísica — Wieu (1928) ; do mesmo. Die Entstehttng der Gotteslchre des Aristóteles — O Surgimento da Teologia em Aristóteles. Wien (1931) ; Q. R. G. MT7RE. Aristotle (London. 1922) ; W. Broecicur, Aristóteles (1935) ; F. Nctens, Ontwikkelingsmomenten in de Ziellatnde van Aristóteles- (Nijm-megren 1939) ; J. Schaecher. Studien mt den- Ethiken. des Corpus Aristotelicum (1940) ; A E. Tateou, Aristotle, London (1913,1951) ; L. ROBIN, Aristote, Paris, (394-1) ; H. F. Cherness, Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Baltirnore (1944) ; P. WXLPBRT, Ztoei arisfotelisr.he Eruehschriftcn ucber die Jdeciilehre — Dois Escritos Primitivos de Aristóteles sobre a Doutrina das Idéias (1949) ; ,T. VAN der Mettle.v, Aristóteles (1951) ; P. MORAUX, Les listes anciennes des ouvrages d,’Aristote, Louvain (1951) ; .7. Zeercheií, Aristóteles, Werke und Geist — Aristóteles, Obra e Espírito (1952) ; D. J. Ar.LAX, The Philosophy of Aristotle, Oxford (1952) ; 31. Wündt, Untersuohungen nur Metaphysík — Investigações à Metafísica de Aristóteles (1953) ; P. Qholkk, Die Entsiekung der aristotclischen Prin-zipienlelire — Aparecimento da Doutrina Aristotélica sobre os Princípios (1954) ; A. Mansioií, Autotir dAristote, Louvain (1955) ; Rivista di Filosofia neoscolatica, Aristotele nella critica, e negli studi contem poranei, Milano, (1949) ; W. Theiier, Die Entstehung der Metaphysik des Aristóteles. Mit ei nem Anhang uber Theophrasts Metaphysík — Aparecimento   da   Metafísica   de   Aristóteles.     Com   um   apêndice   sobre   a metafísica   Teofrasto,   Museum   Helveticuni   15   (1958).     [Nota   do tradutor   brasileiro:    Há   uma    boa   tradução   francesa   das   obras   de Aristóteles   por   J.   Tricot,   em   15   vol.s.   publicada   por   Vrin,   Paris. Na coleção "Belles Lettres",  Paris,   há. uns 9 vols. já   publicados,   com o texto grego no lado.    Em inglês, a excelente Oxford Translation. Sobre direção   de  W.   D.   Ross,   11   vols.     Em   português,   está   traduzida   a Poética,   por Eudoro de Souza, Lisboa   (1951),   e a Metafísica, vol.  I [Livros   I   e   II),   em.   trndução   direta   do grego   por   Vinvenzo  Cocco, introdução  e Notas  de Joaquim  de  Carvalho,   Coimbra,  MCMLI.]

 

out 262009
 

História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger

F.   Deus

a)    Existência    de   Deus

Se lermos as palavras cheias de vida que o velho Platão dirige, nas Leis (887 c ss.) a uma juventude que manifesta as maiores dúvidas sobre a existência de Deus, teremos, imediatamente, a impressão de que, para este filósofo, a religião toda depende do coração. Contudo, Deus não é, para Platão, apenas objeto da fé! Tal concepção é ainda estranha ao homem antigo. A existência de Deus é para êle, antes, objeto da ciência. Platão não nos deixou nenhuma prova formal da existência de Deus. Mas há, nas suas obras, dois processos de pensamento indicativas de uma via clara para Deus, e que foi aproveitada na Filosofia posterior, como uma prova real dessa existência. Podemos denominar a uma dessas vias, a física e, à outra, a dialética.

α) A via física para Deus. — A via física para Deus é aquela reflexão de que Platão, ao mesmo tempo, se serve para provar a imortalidade da alma. É brevemente tratada no Fedro (245cs.s.) e longamente desenvolvida nas Leis (891 bss). O ponto de partida é o fato do movimento. É incontestável, Ora, todo movimento ou o é por si mesmo, se vem de dentro. ou por outro, se veio de fora. Mas todo movimento proveniente de outro deve afinal, reduzir-se ao auto-movimento. O auto-movimento, comparado com o procedente de fora, é o primeiro,  lógica, e  ontologicamente.   Assim,   o fato do movimento do mundo pressupõe uma ou várias fontes de auto-movimento.   Mas,   ao  que   a  si   mesmo  se  move  se   chama, ordinariamente, alma.    A alma é, assim, enquanto comparada com  o corpo, anterior;  e foi um erro dos pré-socráticos não tê-lo  visto.    Eles, com a sua posição materialista,  abriram o caminho ao  ateísmo.   Ora,   as  almas,  como  a  experiência  o mostra,  ou são boas  ou más.   Uma  alma boa produz movimentos   ordenados;   desordenados,   a  má.   Ma.s   os  grandes   e gerais movimentos da natureza,  sobretudo os dos corpos celestes, são absolutamente regulares e ordenados.    Movimentos

desordenados, era a natureza, são somente exceções de importância reduzida.   Portanto, devemos admitir que as almas, que governam e donde procedem os movimentes cósmicos, são bons e bem ordenadas.   E que a. suprema das almas, aquela que é a   mais importante para a explicação do-«movimento mais universal e certo, é, também, a mais perfeita e a melhor.   Mas

como certamente também há desordem no mundo, teremos de concluir a existência de muitas almas, ou, pelo menos, de mais de uma, para podermos explicar as causas de perturbação. Porém, o essencial é o que sabemos sobre a existência da alma, a mais perfeita. Comparadas com ela, nenhum peso tem as exceções.

O   pensamento   de  Platão  não  conduz  a  um  verdadeiro monoteísmo; nem mesmo a um Criador do mundo, mas apenas a um construtor do mundo; possivelmente, também, apenas a um Deus imanente, a saber, a Alma do mundo, embora não se imponha necessariamente esta interpretação.   Pois a Alma de mundo é já pré-existente ao cosmos;  e o psíquico é  anterior ao   comprimento,   á  largura   e   à  profundidade,   o   que deixa   concluir a transcendência de Deus.    Seja como fôr, em todo caso, Platão, com o seu modo de pensar, lançou os fundamentos da prova aristotélica da existência de Deus, deduzida do  movimento.    Só poderemos devidamente apreciar a prova tirada do motor imóvel, no sétimo e oitavo livro da Física, de Aristóteles,   se  tivermos  presente   ao  espírito  o  que  Platão escreveu  sobre esta questão na obra da sua velhice.

β) A via dialética para Deus. — A via dialética para Deus é a ascensão de hipótese em hipótese, para o anhypo teton, o derradeiro fundamento do ser, mas transcendente a este e a tudo sobrepujando em força e valor. Já conhecemos esta ascensão (cf. supra, pag. 150). Ela constitui uma antecipação histórico-doutrinal para a futura prova da existência de Deus, tirada da causalidade e da contingência. Marcha paralela à ascensão dialética para Deus, que se consuma, no pensamento, indica a via fundada no belo, que nos fornece o Eros. Já o Symposion a tinha esboçado, quando Diotima ensina Sócrates a amar aquela arte, que sobe a um amor ideal, que não deixa, mais nenhum desejo insaciável, mas é de uma suficiência total, ιχανον, i. é, um absoluto onde a alma descansa. É aquele repouso, do qual mais tarde escreverá Agostinho aquela famosa palavra: "Inquieto, ó Deus, está o nosso coração, até repousar em  Ti". A via dialética conduz a um Deus transcendental no sentido do monoteísmo. Platão, é verdade, recorre freqüentemente ao modo de exprimir-se usual da religião popular, embora fosse, pessoalmente e sem dúvida, monoteísta, Sempre que fala com total seriedade e externa o seu íntimo, diz em regra Deus era vez de deuses.

b)      Essência   de   Deus

Se se lhe perguntasse a respeito da essência de Deus, sem dúvida teria respondido como sobre a essência do Bem: o assunto é demasiado excelso para poder eu, imediatamente, responder. Apenas indiretamente, podemos concluir a sua concepção sobre Deus, por certas modalidades ocasionais do seu pensamento. Se considerarmos a via dialética para Deus, torna-se então claro que, para Platão, devemos fazer consistir a essência de Deus na asseidade como na sua absoluta valoração. Deus é o ser e Deus é o bem. Mas se levarmos em couta a via física para Deus até ao fim, então Deus se mostra como atualidade pura. Deus é vida e Deus é ação. Contudo Platão desconhece um Deus pessoal.

c)      Justificação   de   Deus

α) Deísmo antigo. — Mas Platão já conhece o problema de Teodicéia, consistente na questão da justificação de Deus em face da desordem, do irracional, do mal e do pecado existentes no mundo. Depois de ter provado, contra o ateísmo, a existência de Deus, volta-se êle contra aqueles céticos, que bem admitiam crer na existência de Deus, mas, em presença da referida disteleologia, chegavam à conclusão de que, certo, Deus produziu o mundo, mas, depois, já não se ocupa com ele (Leis, 899 d — 900b. É o modo de pensar, designado na Filosofia moderna como deísmo. Já demos uma indicação para resolver-se esse problema de Teodicéia.

β) Visão do conjunto. — Agora ouvimos, de Platão, que há um erro incluído nessas objeções contra a existência de Deus. É que se julga das coisas e das relações, de um ponto de vista limitado, levando em conta apenas o sujeito e as suas momentâneas situações, sem se visionar o conjunto. Mas se considerássemos esse conjunto na sua totalidade, então as coisas mudariam de aspecto e se alteraria, fundamentalmente, o critério da valorização. E, finalmente, devemos refletir que a vida do homem neste mundo encerra a totalidade da vida humana. Há uma sobrevivência depois da morte, e, se quisermos pensar, desde já, na justiça de Deus, devemos, desde já, levar em conta o que lá acontecerá. Só almas pequeninas totalizam a sua visão em aspectos parciais das coisas. As almas melhores, pelo contrário, supervisionam tudo, mesmo .o além, e nada do que concerne o homem lhes escapa. "Embora fosses minúsculo e te escondesses nas profundezas da terra; ou se tivesses asas e te alçasses até ao céu, mesmo assim, não poderias escapar à efetivação do castigo dos deuses sobre ti, quer seja nesta terra quer no Hades inferior ou num lugar ainda  mais temeroso"  (Leis, 905 a).    É esta uma posição que encontramos em todos os pensadores cristãos, quando tratam de justificação de Deus, no além, e que reaparece mesmo em Kant, quando trata de fundar o postulado da imortalidade da alma.

d)     Deus   e   o   homem

α)     A bondade onipotente. — Quais as relações entre Deus e o homem?    Na obra da sua velhice, quando o filósofo então  já se encontrava no limiar da eternidade, a significação de Deus  alcança,   para   êle,   o  seu  ponto  culminante.    Nós homens,  aí  se  diz, somos uma  criação admirável,  saída  das mãos de  Deus, feitos  talvez para sermos meros joguetes da  divindade, mas formados, porventura, com um mito mais nobre; .seja como fôr, somos propriedade de Deus, somas uns como escravos e brinquedos nas suas mãos. Só êle maneja os fios e dirige a nossa vida. "Por isso, as coisas humanas não são dignas de grande afã" (Leis, 808 b). Mas o homem justo, moral e bom, amará sempre a Deus. Ser-lhe-á amigo. Eis porque o homem deve esforçar-se por fugir a este mundo.

β) O assemelhar-se com Deus. — "A. fuga, porém, consiste em nos assemelharmos com Deus, tanto quanto passível" (Teeteto, 176 a). Ao lado do esforço moral pela perfeição própria, pela ssemelhança com Deus, há uma outra maneira mais ampla de união com Deus — a oração.

γ) A oração. — Platão a aconselha, particularmente, em ocasiões mais importantes e .solenes, por exemplo, na celebração do casamento ou ao assumir uma grande empresa. Mas não devemos orar em vista de ninharias, para obter ouro ou prata ou alguma coisa que não é para quem pede um verdadeiro bem. Mas, sobretudo, não devemos crer possamos captar as boas graças de Deus, por meio de oração ou de .sacrifício, mais ou menos como podemos convencer ou subornar um homem. Deus é imutável. Quem crê poder, pela oração e pelo sacrifício, conciliar a divindade para uma ação injusta, é ainda pior que as aderentes do deísmo ou do ateísmo. O sentido próprio da oração não pode ser o obtermos, exatamente, o que desejamos, como fazem as crianças, mas devemos pedir para vivermos sensata e racionalmente. Este é o genuíno platonismo. A oração que vem no fim do Fedro espelha o alto ethos e o nobre sentimento deste filósofo, que é coutado entre os primeiros espíritos religiosos da humanidade: "ó querido Pan e todos os demais deuses deste lugar, fazei-me tornar-me belo no meu íntimo. O que possuo de bens externos, oxalá possa harmonizar-se com o meu ser. Que me pareça rico o sábio. De riquezas materiais, seja-me dado passuir tanto quanto convém  a um homem  prudente o sóbrio".

e)    Teologia   natural

a) Religião e moral. — O esforço de Platão por assegurar a existência de Deus contra o ateísmo; a sua providência, contra o deísmo; e a .sua justiça e santidade, contra uma concepção religiosa, mais mágica do que ética, é apoiado m reflexões ético-pedagógicas. Erros nesta matéria arruínam a alma e o caráter, pensa êle. Mas Deus e a imortalidade não são, para êle, postulados assumidos apenas por necessidades práticas, i. é, morais.

β) Fé e saber. — A sua teologia pretende ser um conjunto de verdades teóricas, e existir, portanto, justificada pe-panto a razão, e não apenas perante a vontade e o coração. Ooin os seus- pensamentos .sobre a existência, a essência, a providência, a justiça e a santidade de Deus, nas Leis, Platão se tornou o fundador da teologia natural (theologia naturalis), que desempenhará tão grande papel na história do espírito Ocidental. Hoje, muitas vezes, se considera o conceito da teologia natural em oposição á religião sobrenatural revelada. Mas êste não é o sentido original desta expressão.    Podemos rastrear   a  sua  existência já  em  Varrão,   contemporâneo  de

Cícero. Este distingue três modos de se "falar de Deus": o poético, o civil, e o natural ou filosófico. A teologia poética coincide com a mitologia; tem significação apenas estética. A civil é idêntica ao culto público ao Estado; condiz, assim, com o ordenamento das festas e cerimônias prescritas pelo calen-diário. Nada tem a ver com a verdade e a falsidade, mas procede só por motivos de finalidade político-administrativa, como Múcio Scevola, o Pontífice romano, o disse lacônicamente, mas de modo puramente romano. Ã teologia natural, ao contrário, importa mais a indagação da verdade filosófica a respeito de Deus, do que o prazer estético e as utilizações políticas. O que o homem pode saber e estabelecer, fundado na sua experiência e reflexão, sobre a natureza e o mundo, isto constitui o objeto da teologia natural. Ela busca a ver-dade real com o auxílio da ciência real. "Sobre esta teologia deixaram os filósofos muitos livros", como já o cita Agostinho (De Civ. Dei, VI, 5), haurindo em Varrão. O primeiro desta longa série foi Platão.    Foi o primeiro a usar o termo

"Teologia"   (Θεολογια)   (Rep.   379 a)   e  é   êle,   certamente,   o

criador deste conceito (W. Jaeger).

f)    Bibliografia

A.   Diès,   Le  Dieu   de  Platon  et  la  Réligion  de  Platon.     Ambos em: Autour  de   Platon   (Paris  1927)   523-603.     P.   SolmseM,  Plato’s Theology   (Ithaca,   N.   Y.   1942).     W.   J.   Verdenitus,   Platons  Gottes begriff.     La   notion   du   divin   dépuis   Homère  junqu’à   Platon,   Rócueil de sept.   eixposées   et   discussion par  M.   M.   Chamtraine   (Paris   1955).

A. Manno, Il Teiumo di Platone (Napoli 1955). Do mesmo: Sul rapporto tra le idee e Dio m Platone (Napoli 1955). Para o conceito de "Teologia Natural", consulte-se, especialmente, W. Jaeger, em Dic Theologie der frühen griechischen Denker — A Teologia dos Primeiros Pensadores Gregos   (1953)   págs. 9 ss.

G.   A Antiga Academia

 

Costuma-se abranger, com o nome de "Antiga Academia", os homens que ensinavam na Academia, nos anos subseqüentes à morte de Platão. Chefes da escola nesses tempos foram: o sobrinho de Platão, Speusipo (847-388); Xenócrates (338-314); Polemon (314-269) e Orates (269 até 246). Um dos mais significativos entre os sábios da Antiga Academia é Heraclides Pôntico (v. supra pág. 150), ainda pertencente ao 4.° século. Tanto êle como as figuras do matemático Filipo de Opunte e do botânico Diocles permitem conjeturar que, na Antiga Academia, também foram cultivadas as ciências particulares. No fundo conservou contudo a escola, e isso cada vez; mais, o caráter de uma confraria pitagórica. Também na orientação filosófica do pensamento, fizeram-se sentir as inclinações pitagóricas, ainda mais do que influíram sobre o velho Platão. Nela constitui um dos problemas mais importantes a questão das relações entre a Idéia e o número, Platão distinguira entre números ideais e matemáticos: Xenócrates identificou números ideais e matemáticos. Uma outra problemática, objeto de repetidas reflexões, era a da relação entre a sensibilidade e o pensamento, que levou a suprimir o dualismo platônico. Um terceiro problema surgiu da doutrina do prazer. Também se atenuou a dogmática, e os bens externos vieram a considerar-se entre os fatores da felicidade, com o que a Academia mostrou maior amplitude de vistas do que a ética dos cínicos e dos estóicos. No fim da sua evolução, fizeram-se sentir influências estranhas ao genuíno platonismo: eram posições, em parte, místicas e, em parte, pré-científicas. Foram provocadas por Xenócrates; a Academia se abre às especulações orientais; a natureza é demonizada, a doutrina dos números se torna pura fantasia. O número um é o primeiro Deus, a saber, Espírito, Pai e Rei do céu; o número dois é feminino; a mãe dos deuses é alma e governa o mundo infra-celeste. Os

da ciência está para além do céu; o da sensação, aquém; e o da opinião é o próprio céu. Só com a Média Academia o bom senso ressurgirá.

Bibliografia

P. Lang, De Speusippi Academici Scriptis. Accedunt fragmenta (Bonn 19ll). R. Heinze, Xenokrates. Darstellung der Lehre. Samm lung der Fragmente. Xenócrates. Exposção da Doutrina e Coletânea dos Fragmentos (1892). K. v. Fritz, Die Ideenlehre des Eudoxos von Knidos …. ihr Verhältnis zur platonisehen Ideenlehre — A Doutrina das Idéias de Eudóxio de Cnidos e a sua Relação com a Doutrina das Idéias de Platfío (1927). H. Karpp, Untersuchungen zur Philosophie des Eudoxos ron Knidos — Pesquisas sobre a Filosofia de Eudóxio de   Cnidos   (1933).

Fonte: Ed. Herder

out 252009
 

História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger

E.   O Mundo

a)    O   mundo   visível

A obra essencial de Platão, para a sua cosmologia, é o Timeu. Este diálogo influiu, como nenhuma outra obra, sobre as idéias cosmológicas do Ocidente. Foi também lido na Idade-Média, na tradução latina de Cícero e de Calcímo, junto com o comentário deste. Nele se inspira particularmente a cosmografia e a enciclopédia medieval, como, por exemplo, a de Guilherme de Conches ou a de Honório de Autun. Mesmo Galileu buscou nela decisivas motivações para o esboço matemático do seu sistema cosmológico. E, em particular, segue a concepção teleológica da natureza toda, até hoje, na suas pegadas, e vem, como em Platão, dar numa psico-teologia. Como na sua psicologia, também aqui recorre Ale, freqüentemente, ao mito. Primeiro, por não haver ciência exata no domínio do mundo espácio-temporal, como êle diz; e, depois, porque a imagem e o símbolo, pelo menos, deixam pressentir o que o conceito puro não é capaz de apreender.

Platão contrapõe claramente o nosso mundo físico ao mundo das Idéias. Designa-o como o mundo visível (λοτοζ δρατοζ), em oposição ao mundo pensável das Idéias, pois não encerra nenhuma realidade, estando sempre em mudanças, sendo, por isso, algo de múltiplo, divisível, indeterminado, ilimitado, sem medidas, grande e pequeno. Antes de tudo. porém, o inundo físico está encerrado no tempo e no espaço, é apenas aparência das Idéia.s, no sentido de cópia delas. Platão diz, por isso, que êle é participante das Idéias (μεθτεξιζ), e, só assim, pode conservar uma existência aparente. É uma como cera informe, moldada pela Idéia; ou como a ama, que recebe e cria o menino, cujo pai verdadeiro é a Idéia.  Assim como  a  percepção  sensível  só pode  existir   e  ser  lida  pela idéia,   assim   também   o   mundo   dos  sentidos,   somente   pela idéia.

b)    Formação   do   mundo

α)    O mito. — O mundo tem, como fundamento da sua ciência,   a bondade perfeita;   mas  quem  é bom  nunca,  e em  nenhum   lugar,   tem  inveja.   Totalmente livre  dela,   quereria   que  lhe   fosse,   tanto   quanto  possível,   semelhante.    E assim, segundo a doutrina dos mais inteligentes dos homens, ver aí o fundamento verdadeiro do devir e do universo seria o mais acertado" (Tim-. 29 e).   Mas o Demiurgo não é Criador, que tirasse do nada tudo quanto existe. Pois, já antes existia a matéria, e a sua obra só consiste em tirar o mundo visível que não se encontrava em estado de repouso, mas no de um movimento desmedido e desordenado — da desordem para a ordem, convencido que este segundo estado era, em todo ponto  de  vista,  melhor  que o primeiro"   (1. c).    O  primeiro ser formado pelo Demiurgo é a  alma do mundo — substância não sensível, invisível.   Não-sensível, invisível; embora, de um  lado,   "mesclada"  da realidade  indivisível  e  eternamente imutável, e, do outro, da  mutável. Como a alma humana, ela é revestida de um corpo, a matéria do cosmos. Este cosmos ela o anima e, com a sua providência e força viva, forma o todo: deuses criados, homens, animais, plantas e matéria inanimada. O todo tem várias ordens; ao reino da matéria inanimada se sobrepõe o das plantas; a este, o dos animais, a do homem e o dos "deuses criados", i.é, o dos planetas (com a nossa Terra) e das estrelas. Quanto mais alto subirmos, tanto mais almas encontraremos; quanto mais baixo des cermos, menos o Nous se manifestará. E, assim, é o todo uma criatura animada e, na verdade, inteligente, pois foi feita pela Providência de Deus" (Tim. 30 b).   E este universo é único e é o só existente, perfeito no seu ser e aparecer, visível e abrangendo a plenitude do visível. Organismo vivo, nele existem todos os outros organismos mortais e imortais; imagem sensível de Deus, só atingível como objeto de pensa mento,  o universo é, êle próprio, também Deus, de grandeza e bondade totais, belo e perfeito", como se exprime o Timeu, na sua solene conclusão.

 

β) Sentido do mito. — Aristóteles assumiu esta descrição do nascimento do mundo, literalmente, e afirma o começo do mundo no tempo; êle é eterno, para Platão, só por não ter nenhum fim (De caelo A, 10; 280 a 28). Mas já Xenó crates, o segundo chefe da Academia, depois da morte de Platão, aduz a interpretação de que a doutrina platônica visa apenas fins didáticos, do mesmo modo que um matemático, para o fim de ser melhor entendido, alinha as figuras geométricas, quando elas, na verdade, estão fora do tempo. Neste sentido é que quase todos os platônicos interpretam o Timeu.

αα) Necessidade de um princípio do mundo. — O que Platão queria, com a sua doutrina sobre a formação do mundo, era exprimir o pensamento de que o mundo não existe por si mesmo, mas deponde de um princípio, esse, certo, existente por si mesmo. Mesmo sendo o mundo eterno, quanto à alma e à matéria, mesmo assim existe essa dependência de um último princípio, como exatamente se pode ver muito bem em Aristóteles. O Timeu não significa aqui nada mais do que um paralelo concreto e imaginoso com a ascensão dialética, para o anhypoteton e a Idéia do Bem em si, no Estado.

ββ) O Espírito vivo. — O segundo grande pensamento que Platão quer exprimir, com o seu mito, é o desenvolvimento e o aprofundamento  do conceito de teleologia. Que todo o mundo é ordenado, resulta já simplesmente da sua doutrina das Idéias. O Demiurgo forma o mundo fitando as Idéias eternas. Mas cada Idéia é, para Platão, como vimos, ao mesmo tempo um termo e um fim; e o reino total das Idéias não é outra coisa senão um ascender para a altura suprema, a fim de considerar e fundamentar tudo à sua luz (cf. sup.. pág. 124). Mas que esta plenitude espiritual com que se considera o mundo não significa uma ordem puramente lógica, como acontece com uma tábua de logaritmos. mas sim um espírito vivo, isto no-lo certifica o Timeu, com a sua doutrina da alma do mundo que, com a sua Providência (προνοια) ordena o todo, dele fazendo um cosmos (Tim. 30b5-c1). Também o mecanismo conhece sentido e ordem. O livro de Leucipo tem, como título, Περι νου, e deve ter ensinado que todo devir implica conformidade com uma lei penetrada de sentido (παντα εν λογοι και υπ αναγχηζ, frg. 2). Mas tais conexões de sentido são possíveis sem um  Espírito que as  tenha pré-determinado?   Haverá uma ordem, sem que tivesse sido ordenada? O        mecanismo deveria admiti-lo, mas Platão, o pai da doutrina das Idéias e, assim, dos atemporais "princípios mesmo para Deus",  opina,  ao menos quanto ao ser do mundo,  que a ordem   deste  pressupõe  um  ser   ordenador,   Espírito  vivo, não só objetiva,  mas  ainda  subjetivamente.    Se  a alma  do mundo se identifica com Deus ou não, é discutido.   Mas, seja como   for,   em  ambos  os  casos permanece o pensamento,  de que  o nous, imanente no mundo, pressupõe um princípio vivo, donde deriva:   "Sem alma torna-se impossível a manifestação do nous(Tim. 30b 3).

γγ)    "No  princípio  era  a  alma".  —  Que  a alma  viva, como  fonte espiritual, é,  ao mesmo tempo,  fonte de energia e casualidade, já o mostramos  (cf. supra pág. 144).   Não somente a alma  o mundo é a última e a primitiva fonte do movimento,   mas,   em   geral,   cada verdadeira   causalidade   é sempre  algo  de  psíquico.   A  Filosofia  moderna  não vê,  na causalidade,  muitas   vezes,   outra  coisa  senão  a  dependência mútua, regular e temporal, de dois acontecimentos; ou a explica pelo conceito de emanação, ou pelo pensamento de identidade.   Platão explica toda causalidade por analogia com um fenômeno psíquico, habitual ao homem na sua auto-experiência.    Nem na sua psicologia,  nem  na sua cosmologia separa ele o psíquico do físico; ao contrário, o psíquico tem o primado, é o princípio de explicação também de todo movimento corpóreo, e mesmo da existência física. As Leis acentuam, fortemente, esse ponto de vista e, contra os pré-socráticos, que sempre se apegavam a uma αρχη material, afirma o seguinte: "Dá-se á alma um lugar secundário, quando, na verdade, lhe convém o primeiro, pois pré-existia já a todo corpo-e foi ela a primeira a provocar todas as alterações e trans formações dos corpos" (892 a). "O temperamento, o caráter, os desejos, as reflexões e as opiniões verdadeiras; os projetos. e as lembranças nela já pré-existiam ao comprimento, à largura,  a profundidade e à força dos corpos"   (Leis  896)

c)     A.   matéria                                                            1,

α) Matéria eterna. — A conseqüência desta teoria seria propriamente, o pan-psiquismo, talvez como o exprimirá Leibniz mais tarde, com a sua monadologia. Mas Platão, apesar da sua Filosofia de cunho tão pessoal e original, não se submete, de bom grado, a nenhum extremismo. Como reconhece, ao lado do mundo das Idéias, também um mundo sensível, e ao lado da ciência, a opinião, e ao lado do Estado ideal dá um lugar também às formas menos boas do Estado, assim admite, no Timeu, algo de diferente do espírito e da alma. Assim, o Demiurgo não é o todo-poderoso criador do mundo. Já achou a matéria pré-existente. Deve operar com ela, que lhe impõe limites ao querer. O Demiurgo queria fazer tudo bom e nada mau, "tanto quanto possível"’ (Tim. 30 a 3). Se tudo não lhe é possível, isso é por força da matéria. Por isso, ao lado das obras da sua livre e consciente atividade criadora, está a obra da "necessidade". Nesta se inclui o que depende da matéria como tal. Mas Platão não lhe reconhece nenhuma causalidade real. Ela significa apenas uma "concausalidade" συναιτιον e, como tal, é cega (πλανωμενη αιτια), causalidade de natureza puramente mecânica, como poderíamos dizer. A verdadeira causa de todo devir é sempre, e somente, a alma. Contudo, a matéria-tempo está presente, e isto tem as suas conseqüências. O Demiurgo já não pode formar um mundo melhor. Lembremo-nos da afirmação do Teeteto, de que o mal "acompanha, necessariamente, esta natureza finita e este mundo terrestre". Platão o concede forçado pela necessidade. Ele pode usar mal da matéria, no seu sistema. Por isso, tenta fazê-la derivar  idealmente,   more geométrico.

β) Idealização da matéria. — Platão deduz, do poliedro regular, os quatro elementos de Empédocles — água, fogo, luz e terra. A Terra, como o elemento mais pesado, consta de hexaedros; o fogo, como o mais leve e sutil, de tetraedros, por terem estes corpos uma superfície mínima e arestas mais atiladas; o ar, por fundamentos análogos, de octaedros; e a água, de icosaedros. Por seu lado, os poliedros elementais constam de triângulos elementais ordenados da maneira mais condizente com a formação de cada um dos elementos. Mas o triângulo elemental resulta de superfícies; estas, por sua vez, de linhas; e estas, de pontos. Mas os pontos podem enumerar-se e derivam, finalmente, da unidade. Platão parece ter querido responder, diretamente, com a doutrina dos triângulos elementais, â teoria atômica de Demócrito. E com "Ia. atinge também o problema da αρχη dos pré-socráticos.

 

d)    Espaço    e   tempo

— O resultado é uma nova αρχη o espaço.   Pois foi a isto que conduziu o deduzir a matéria do triângulo elemental, e e ele,  o espaço matemático,  considerado aqui  como sendo a matéria.

α)    "Res  extensa".  — Como mais  tarde  com  Descartes, aparece  aqui  a  matéria  considerada  como   apenas  extensão, como se nenhuma diferença houvesse entre o corpo físico e o matemático.  É  sempre   a  tentativa  renovada  do  racionalismo de transformar todo o mundo em conceitos.  Mas Platão tinha   bem   consciência   do   contestável   da   sua   dedução.    É sempre por um "conceito espúrio" que nós captamos a matéria   espacial;   e  sempre  permanecem  o espaço  e   a  matéria como algo de "obscuro",  "enigmático", e apenas crível".   Deveria  ser  algo    irreal   e  impossível a existência  do  espaço.

"Nós   apenas  sonhamos   que  todos os seres   existiam  sob   a forma de espaço"   (Tim.,  52 b).   Tão pouco é  o tempo  algo de incondicionalmente  necessário.   Tempo só existe onde há devir   corpóreo;   êle   só  nasce  com   êste  mundo   dos   corpos. Platão adverte, por isso, sobre a existência de seres para os quais nenhum sentido têm as questões de onde e quando.   E esses seres são os que Platão considera como primeiros.   Mas concede que, com esse mundo de seres ideais, não temos esgotado a realidade;  havendo  ainda lugar para  o espaço e  a matéria,   embora  este  mundo  do  devir  não  tenha   nenhuma realidade.

 

β)   As   aporias.  —  Não  se  pode,   realmente,   atribuir   à matéría nenhuma causalidade?    Se há diferenças necessárias entre as coisas, que só podem provir do ser da matéria, na., deveríamos então,   necessariamente,   poder   considerar   como princípio de atividade o de que provêm as coisas necessàriamente?   E,  se é atividade,  não é  então também  realidade? Repete-se  aqui,  na ordem  cosmológica,  o problema  cognoscitico teorético das relações entre o pensamento e a percepção sensível.  Também aí quis Platão fazer cair todo o peso sobre o  pensamento.   E também então poderíamos  nós perguntar: se,    nem  a sensibilidade,  não ê possível a  rememoração,  não somente   em   geral,   mas   também   o   nos   rememorarmos   de formas determinadas de tais seres, poderíamos afirmar, com  segurança, que a sensibilidade em nada contribui para o conteúdo do saber? Assim também podemos perguntar agora: deverá o mundo sensível ser, na realidade, somente um ente intermediário entre o ser e o nada? Platão também aqui começou por esboçar um dualismo, para depois tentar arredá–lo, desvalorizando uma das suas alternativas na sua pretensão à realidade. Que êle tivesse a consciência das dificuldades bem o mostra o seu dito, de que a matéria e o espaço são algo de enigmático,  obscuro e apenas crível. 

e)    Bibliografia

A. E. Taylor, A Commentary on Plato’s Thimaeus  (Oxford, 192.3). F. M. Cornford, Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato Translated with a Running Commentary (New York, 1937, 1957). C. Baeumker, Das Probleme der Materie in griechischen. Philosophie — O Problema da Matéria na Filosofia Grega (1890). E. Sachs, Die Funf platonischen Körper — Os Cinco Corpos de Platão (1917). M. F. Sciacca, La Metafísica di Platone, vol. I:  II Problema Cosmológico   (Napoli, 1938).

G.    C. ClaChorn, Aristotles Criticism of Plato’s Timaeus (The Hague, 1954).

out 242009
 
mapa roma itália

História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger

(Fonte: Ed. Herder)

Capítulo  Terceiro

A FILOSOFIA  DO  HELENISMO  E DO IMPÉRIO ROMANO

α) Helenismo. — Na época helenística, consuma-se um processo histórico espiritual, cujo resultado ainda é importante para a nossa moderna concepção da Filosofia: a evolução da Filosofia no sentido de uma ciência especial. No período pré-socrático, o filósofo era tudo: cientista, médico, técnico, político e sábio. A Academia e o Perípato abrangem, como organizações científicas, a totalidade do saber. Mas já no antigo Perípato. vemos que as ciências particulares absorviam a atividade total de todo um homem, e lhe davam a sua fisionomia espiritual, embora êle ainda filosofasse no sentido da antiga sabedoria. No período helenístico as ciências particulares se desmembram em disciplinas independentes. Nascem centros próprios de investigação, onde essas ciências são cultivadas ex professo: Alexandria, Antioquia, Pérgamo, Rodes. Mas a Filosofia se pronuncia apenas sobre as grandes questões que Platão e Aristóteles tinham indicado como propriamente filosóficas: a lógica, a ética e a metafísica. Exatamente por isso essas questões são aprofundadas e se transformam em mundividências. Ocupa-se a Filosofia com o homem como tal e, nesses tempos tão incertos, revoltos pelas guerras de Alexandre e dos Diadocos, busca ela a salvação e a felicidade no homem interior, o que já não podem proporcionar as relações externas, a sonharem sempre novas grandezas, para criarem, apenas, em lugar delas, ruínas sobre ruínas. Por isso prepondera nessa época o papel da ética. Ela deve, ao mesmo tempo, exercer a função outrora desempenhada pelo mito religioso. Êste se dissipa cada vez mais, sendo substituído pelo pensamento racional. O estoicismo e o empirismo despertam novas preocupações psíquicas e atuam sobre círculos mais vastos, muito mais do que o puderam a Academia e o Perípato.   As "mundividências", uma vez constituídas, funcionam como centros de cristalizagão, formando–se nos tempos do helenismo marcantes centros escolásticos, típicos desta época: o Pórtico e o Jardim de Epicuro; ao lado das já existentes escolas da Academia e do Perípato.

β) Época imperial romana. — Com o surgimento dos imperadores romanos o curso dos tempos se torna ainda mais tormentoso e os homens interiormente ainda mais inquietos e angustiados. E chegamos então a um ponto, verdadeira e secularmente crítico, de profunda decadência, quando, subitamente, aparece a figura de Cristo, anunciando-se como a luz do inundo, a ressurreição e a vida. O Cristianismo, ainda jovem, entra em cena e aos poucos arranca, à Filosofia, a direção do homem. No império romano ainda sobrevivem as antigas escolas filosóficas; mas já se esgotam e caem em ruína umas depois das outras. Aqui e acolá, heróicos esforços se desenvolvem, a fim de ainda despertar, para nova vida, o espírito da cultura antiga, antes de tudo no neoplatonismo. Mas a evolução não é já possível ser contida. Quando Justi-niano, em 529 p.C, mandou fechar a Academia, o último reduto da Filosofia antiga, e proibiu se continuasse a ensinar Filosofia em Atenas, foi isso, exteriormente, um ato de violência, na realidade, porém, apenas a documentação de uma situação preexistente.

Mas como o caminho do Cristianismo não era o de um  conquistador, mas, justamente, o da busca da verdade, não extirpou êle, mas absorveu a Filosofia grega. Suas eternas verdades e valores êle os retomou. O que, em conseqüência da transformação das circunstâncias históricas externas, já mão o podia atuar diretamente e subsistir, acolheu-se à proteção dos primeiros espíritos cristãos, e por eles sobreviveu na alma do Cristianismo, na sua ciência e cultura. Era a vida de uma super-formação, mas vida nova.

1 — O PÓRTICO

O    HOMEM    DO    REALISMO

Os   filósofos   do   Pórtico

É ainda Atenas onde se desenvolve este novo rebento do pensamento filosófico; e de novo é o lugar de reunião que dá o nome a toda a escola:  o vistoso pórtico decorado por Polignoto   (στοα  ποικιλη).   Classificaremos  em  os do antigo, do médio e do novo Pórtico, os seus filósofos.

α) O antigo pórtico. — Fundador da escola, cerca de 300 a.C, é Zeno de Cítio, em Chipre. Fora discípulo do cínico Crates, do megárico Estilpon e do acadêmico Xenócrates. Mas o cinismo foi o que sobretudo nele influiu, e isto será típico para todo o Pórtico em geral. Rastreamos a influência cínica na sua metafísica e na sua ética. Zeno era muito estimado por causa do seu caráter. Privou-se voluntariamente da vida em 262 a.C. Seu sucessor foi Cleantes de Assos, homem igualmente de rara sobriedade, força de vontade, rigeza de costumes e religiosidade. Dele possuímos o primeiro dos hinos a Júpiter, tão característico do Pórtico, e de profundo sentimento religioso. Morreu em 233 a.C, em virtude de um prolongado jejum. Dentre os seus inúmeros discípulas se conta Arato de Solos, na Cicília. É também o autor de um hino a Zeus, que S. Paulo cita com as palavras seguintes (At., 17,28): "é assim que, como disse um dos vossos poetas, nós somos da estirpe dos deuses"’. O mais célebre dos homens do antigo Pórtico é Crisipo de Solos (f ca. 208 a.C). Considerado o segundo fundador do Pórtico, foi professor de muito sucesso e escreveu muito.

β) Pórtico médio. — O Pórtico médio coincide com o 2.º e o 1.º séc. a.C. Seus dois representantes são Panécio e Posidônio. Panécio (110 a.C.) dirige a escola em Atenas desde 129. Viveu longo tempo em Roma, freqüentando aí o círculo de Scipião, o Africano Menor, e de seu amigo Lélio e do Sumo Sacerdote Múcio Scevola. Desde então a Filosofia, em Roma, tá entre as exigências da boa educarão. O Pórtico levou a Filosofia a sentir-se em Roma como na pátria. Era a forma da Filosofia como Que talhada para o temperamento romano. Cícero pôde largamente utilizar os escritos de Panécio sobre a atividade e o ócio, a tranqüilidade da-alma e a Providência; mas, sobretudo, o seu tratado sobre os deveres (no De officiis). Posidônio de Apaméia (f 51 a.C.) viveu era Rodes, onde Cícero o ouviu e Pompeu o visitou. É depois de Demócrtto e Aristóteles, o último polígrafo da Grécia. Grande foi a sua influência sobre os seus contemporâneos e a geração subseqüente. Juliano, o Apóstata, cita-o nas suas orações pagas ao Rei Hélio, bem como o bispo cristão Nemésio,   na  sua  obra  sobre  a  natureza  do homem.

Também   o  livro  pseudo-aristotélico   "Sobre  o  Mundo"   dele depende.

γ) Pórtico posterior. — No Pórtico posterior emergem três homens singulares: O mestre de Nero, Sêneca, que, por ordem daquele, suicidou-se em 65 p.C. Entre os seus escritos, suo particularmente característicos as Naturales Quaestiones (Questões naturais), os tratados sobre a Clemêneia, os Benefícios e a Ira, bem como os 20 livros de Epístolas Morais, onde apresenta uma imagem pessimista dos costumes e vícios do seu tempo. Além dele, Eptcteto, escravo, natural de Hierápole, que viveu em Roma como liberta (f 138 p.G) e escreveu o célebre "Livrinho de Moral" (redigido pelo seu discípulo Flávio Arriano). E, Marco Aurélio, o "Filósofo no trono imperial" (f I9O p.C), de quem temos as igualmente célebres "Reflexões", aforismos e apontamentos de diário, em parte escritos em campanha, que tanto honram os seus elevados e nobres sentimentos, como são típicos do Pórtico em geral.

Bibliografia   e   Fontes

Joannes ab Arnim, Stoicorum vetemm fragmenta (1903 ss.). N. Festa, I frammenti degli Stoici antichi (Bari, 1932). Arati Phae nomena. Edition critique, avec traduction, introduction et notes, par J. Martin (Paris, 1950). Seneca na Bibl. Teubneriana. da Collection des Universités de France (Paris, 1921 s) e na. Loeb Classical Library. Epicteti Dissertationes, fragmenta, Enchiridion ed. H. Schenkl (Bibl. Teubneriana, 1910. Grosser Index!). A. S. Farquharson, The Meti dationes of the Emperor Marcus Antoninus. Ed. with Translation and Commentary. 2 vols. (Oxford, 1945). Traduções: Seneca, Philosophische Schriften.. Alemão, por O. Apelt. 4 Bde. (1923/24). Marc Aurel, Selbstbetrachtugen. Uebertragen und mit einer Einleitung vers, von W. Capelle (1932 em Kroeners Taschenausg.). Epiktet, Teles und Musonius, Wege zum glückseligen- Leben: Eingeleitet und uebertragcn von W. Capelle (Zuerich, 1949). Contém as Diatriben c o Rand-buechlein- des Epiktet assim como as Diatriben des Teles und Musonius. M. Pohlenz, Stoa und Stoiker. Die Grucnder. Panaitios. Po-seidonios. Selbstzeugnisse und Berichte (Zuerich, 1950). A. Bonhoff fer, Epiktet und die Stoa (1S90). A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa (1892). K. Reinhardt, Poseidonios (1921) ; do mesmo, Kosmos und Sympathie (1926). Barth-Goedeckemeter, Die Stoa (1941). M. Pohlenz, Die Stoa I (194S) II (-1955). E. Bréhier, Chrysippe et l’ancien stoicism. (Paris, 1951). J. Bonforte, The Philosophy of Epictetus (New York, 1955). P. Grimal, Sénèque. Sa vie, son oeuvre, avec un exposé de sa philosophie (Paris, 1957). Ch. Parain, Marc Aurele (Paris, 1957). E. V. Arnold, Roman- Stoicism. Lectures on the History of the Stoic Philosophy with Special Reference to its Development within the Roman Empire   (1958).

Que é para os estóicos a Filosofia? Eles a definem: a ciência das coisas divinas e humanas; e a tripartem em lógica, física e ética.

A.   A Lógica

A lógica é uma ciência não só formal, mas também material, i.é, ela também examina o problema teorético do conhecimento.

a )    Fundamentos do conhecimento

α)    O   sensualismo,   —   A   questão   primária,   aqui,   é   a origem do conhecimento. O pensamento estóico, neste ponto, ó sensualista, o que revela imediatamente sua conexão com o cinismo. A alma não é já uma tábua a priori- escrita, mas Úma tábua rasa. Ela deve encher-se inicialmente pelo material que lhe fornece a percepção sensível. O que o nosso espírito contém são representações, e somente representações. Nem o intelecto possui qualquer conteúdo imaterial. Certo, ele transforma as representações, elabora-as e as agrupa; mas o que ele possui, unicamente, são representações sensíveis.

β) A teoria da imagem. — A função da representação, e portanto, do conhecimento em geral, consiste em elaborar unia imagem. Pressupõe-se uma clara dualidade entre sujeito e objeto, e professa-se a opinião de que o objeto do conhecimento se deixa copiar na sua realidade corpórea, de modo a cunhar-se na alma como uma impressão: "A representação é o que, provindo tio objeto e a éle correspondente, se imprime na alma, e, por isso, seria impossível proceder de algo que não existisse" (Arnim, 1,18). É isto não somente um realismo ingênuo, mas mostra, ao mesmo tempo, como nesta teoria o processo do conhecimento só leva em conta o conhecimento dos corpos do mundo externo, fato que esclarece bastante o universal materialismo estóico. Seria digno de exame o quanto, na seqüência dos tempos, exerceu a sua influência a teoria aristotélica do conhecimento, que também é uma teoria-imagem, mas repousando totalmente em outras bases. O eidos que o νουζ aristotélico apreende não é o correlato sensível de um fenômeno, por sua vez sensível, mas é a própria forma estrutural insensível do ser metafísico desse objeto.

 

E o fato de ser êle, como forma estrutural, anterior ao objeto ínserto no tempo e no espaço, e ter, por isso, prioridade, Aris tÓteles o explica dizendo que o νουζ, enquanto criador, tem um aspecto apriorístico; o que é típico de todo conhecimento de essência, na gnoseologia aristotélica. Vimos nisso um resquício de platonismo e idealismo. O ter esta concepção, mais tarde, ficado muitas vezes fora de consideração, explica-se por ter sido a doutrina aristotélica exposta a in fluências estóicas. Demais disso, as relações entre o Perípatò e o Pórtico já não eram poucas e, na seqüência dos tempos os Padres e a Idade-Média tanto sofreram a influência da lógica estóica como da aristotélica. "AristÓteles", porém, é aqui muitas vezes o Perípatò e este, por sua vez e freqüente mente, ficou abafado por influências estóicas.

γ) O critério da verdade. — Sendo o conhecimento uma imagem-cópia, segue-se naturalmente a tentativa, de estabelecer um critério de verdade. Certamente, podemos nos enganar nas nossas percepções sensíveis. Que nos garante seja a imagem-cópia a reprodução da imagem primitiva? É o serem as representações adequadas, como diziam os estóicos. Observamos tal critério de verdade na catalepsia, i.é, naquela qualidade das nossas representações, a que não é possível nos opormos, e que, por assim dizer, nos "arrasta". As percepções catalépticas são dotadas de evidência estóica. Este conceito tem a sua origem na doutrina estóica do conhecimento, bem como na epicurista, ao passo que é claramente inexistente em Aristóteles. Os primeiros são puros sensualistas 9 realistas ingênuos; o último, não. O estóico considera a evidência corno existente, dado que as seguintes condições se realizem: Devemos estar certos da. normalidade dos nossos órgãos dos sentidos; a distância espácio-temporal entre objeto percebido e o sujeito que percebe não é demasiado grande; o ato de percepção durou suficientemente e se realizou de maneira normal; nenhum meio perturbador se inseriu entre o sujeito e o objeto; e percepções repetidas, próprias e alheias, chegaram ao mesmo resultado. Dadas gatas circunstâncias, não podemos recusar assentimento a uma representação. Do conceito do assentimento (συγκατατθσιζ) deduzimos que o estoicismo já descobre a vontade no domínio do conhecimento, tão grande é o papel que o seu sistema lhe atribui. Tem a visão clara de que o homem não é nin ser somente pensante, uma essência puramente objetiva; mas que nêle — e isso temos como verdade — também se fazem largamente valer o querer e o desejar. Que com o assentimento, todavia, não se introduz nenhuma teoria da verdade subjetivo-voluntarista, aparecerá, com clareza, se considerarmos a lógica formal e a doutrina dos elementos do pensamento.

b)    Os elementos do pensamento

Os elementos do pensamento são, também para os estóicos, Como para Aristóteles, o juízo, o conceito e o raciocínio.

α) O juízo. — O juízo significa uma tomada de posição do sujeito. Vem êle à existência pelo assentimento a uma percepção. Esse assentimento exprime a convicção de que as coisas se passam realmente como nós no-las representamos. Como o juízo é o portador da verdade, poderíamos pensar que, na teoria estóica do juízo, propriamente depende do sujeito conhecer o verdadeiro e o falso. Mas, de fato, não é assim. A lógica estóica distingue: certo que é pelo assentimento Que o juízo realmente existe, mas a. decisão sobre a verdade ou a falsidade não está no poder da vontade que dá o assentimento, mas na variedade mesma do conteúdo representativo. Se concorda com a realidade objetiva, o juízo é verdadeiro; do contrário, é falso. A divisão dos juízos concorda com a de Aristóteles, mas a classificação se amplifica, pois, além de se distinguirem os juízos como simples e compostos, estes se dividem, por sua vez, em copulativos, disjuntivos e hipotéticos.

β) O conceito — O juízo consta de conceitos. Aqui o estoicismo concorda com AristÓteles, mas o completa com maior exatidão. AristÓteles considera o conceito do ponto de vista da palavra. Agora se distingue a palavra como simples sinal. o conceito como o expressivo do conteúdo do pensamento, e o objeto como o que êle significa. Mais tarde esta classificação será a de terminus, ratio, res. Com o primeiro se ocupa a gramática, com o segundo a lógica ou dialética, e com o terceiro a metafísica. As idéias universais são concebidas como representações transformadas. São generalizações artificialmente obtidas no sentido de tipos-médios. Mas não são trazidas   das   nuvens,   por   assim   dizer,   embora   o   seu   objeto adequado correspondente seja apenas um fantasma e não um ser real, como no platonismo. Como os cínicos, também os estóicos ensinam que só às representações do particular cor responde um objeto real, por onde se mostra, de novo, o parentesco do estoicismo com o cinismo. Esta concepção é conseqüente para o sensualismo, e já exprime uma parte da verdade que, modernamente, Berkeley fará valorizar contra as representações do universal, de Locke. Entre os conceitos, há alguns que se formam como por si mesmos. São os existentes em toda parte, (κοιναι εννοιναι, notiones communes) que são, ao mesmo tempo, fundamentais, isto é, pressupostos a todo conhecimento e, por isso, chamados pré-conceitos (προλεψιζ). Estes conceitos prolépticos têm o mesmo valor gnoseológico que os catalépticos. São todos adquiridos, o que se dá na idade de sete anos, quando o espírito do homem já está formado. E não só isso. O logos individual completo reveste-se então também das características fundamentais do logos universal da inteligência cósmica e, como esta constitui a matéria formativa’ do mundo, também o nosso logos é capaz de conhecer o mundo. Neste terreno está o argumento tão alta mente apreciado por CÍcero, do consesus onmiun, sendo também frisantemente concorde a concepção do direito canônico, pela qual o homem, aos 7 anos de vida, chega ao uso da razão.       

γ) O raciocínio. — O mérito adquirido pelos estóicos com a sua doutrina do raciocínio ainda hoje plenamente se reconhece, não obstante o juízo negativo de Prantl. Segundo os esquemas de Teofrasto e Eudemo, eles completaram as formas aristotélicas do silogismo pelas formas hipotéticas e disjuntivas. Com isso não somente deram uma descrição mais completa das formas do espírito, mas, por trás destas, novas introduções ocultam-se, como realização deles: o fundamento de uma lógica elementar de predicação, de maneira formalística. Pela classificação dos possíveis enunciados condicionais, do ponto de vista da verdade e da falsidade, deram eles as fórmulas que, se as preenchermos com conteúdos variáveis, permitem, imediatamente, caracterizar uma predicação como verdadeira ou falsa. Lembram-nos a moderna logística, onde coexiste um extremo formalismo lógico com uma epistemologia positivo-sensualista. A lógica estóica é tributária da dos megáricos, de modo que hoje se fala da lógica megárico-estóica. Pode-se   também   prender   às   obras   posteriores   do   Organon aristotélico, onde já se ensaia a axiomatização da silogística. De outro lado a lógica estóica foi, freqüentemente, "desaris-totelizada", no sentido de uma interpretação de Aristóteles sob o ponto de vista exclusivo da lógica tradicional.

Peirce e Lukasiewicz foram os primeiros a descobrir o caráter específico da lógica estóica.

Bibliografia

H. Scholz, Geschichte der Logik — História da Lógica (1931). B. Mates, Stoic Logic (Los Angeles 1935). .T. M. BOCHENSKI, Formate Logik  — Lógica  Formal   (1956)   págs.   121-153.

B.    A Física

A física estóica trata das grandes questões metafísicas. Dois traços lhe são neste ponto característicos — o materia-lismo e o panteísmo.

a)    Interpretação do ser: materialismo                            

O materialismo se manifesta quando o estoicismo explica os sentidos do ser. Segundo a epistemologia sensualista, não nos admira que, à questão da essência do ser, se nos dá a resposta: realidade se identifica com corporeidade. A extensão é a essência imanente de todo ser. ουσια é ηυποκειμενον e este é vlt\. Aqui, de novo, Se trai a origem cínica de Zeno. Mas a extensão ainda não esgota, é claro, a essência total do ser. Este ainda oferece um outro aspecto: ser é também força. Esta é pensada como aquela força viva que se manifesta pela respiração ( πνηυμα), calor e fogo ( πυρ) ; onde a vida ainda não desapareceu, como nos corpos mortos, mas ainda se manifesta a sua tensão (τονοζ). A idéia de força significa, também, uma interpretação hilozoistica do ser. Serve-lhe de fundamento uma simples observação do fenômeno vital, onde sempre coexiste a respiração com o calor e a tensão. Mas, com o conteúdo de força, no sentido de vida, o estoicismo não introduz nenhuma cesura essencial no ser, como o faz Aristóteles. Não há camadas ônticas, estanques umas ao lado das outras, mas a força se estende a tudo e só gradualmente os reinos do ser se diversificam entre si. Na natureza orgânica só existe o pneuma; no reino das plantas sobe êle  ao grau da vegetação; no mundo dos animais manifesta-se como alma e, no homem, como razão. Mas, no fundo, o pneu/ma existe em toda parte, sendo apenas outro aspecto do corpóreo. Tem, pois, o ser um caráter monista. Tudo é matéria, mesmo a chamada força vital.

b)    Fundamento último do ser: panteísmo

α) Razão imanente do mundo. — Examinando os fundamentos últimos do ser, encontramo-nos com o panteísmo. O estoicismo conhece muito bem a questão do fundamento último do ser, mas recusa logo, examinando tal fundamento, transcender o ser. "Rematada loucura é", diz Plínio (Nat. Mít. II, 1), pretender transportar-se para fora do cosmos para estudá-lo de fora, como se todo o interior dele- já estivesse bastante conhecido." O fundamento do mundo está nele próprio. O mundo é eterno, imensurável e, assim, infinito, a ponto do ser rico bastante para se explicar a si mesmo. Os estóicos, na verdade, admitem um princípio de explicação do mundo e do processo cósmico, mas é um princípio imanente: é a sua força primitiva, também chamada fogo primitivo, πνηυμα e alma do mundo. Simultaneamente também se chama razão universal (logos), lei universal (νομοζ, lex naturalis), providência (προνοια, providência) e fado (destino) (ειμαρμενη. fatum). Assim é a matéria informada, e o movimento entra em jogo segundo normas e leis. A razão universal encerra em si os pensamentos de todo o devir, de modo que as suas idéias são o gêrmen do futuro (λογοι σπερματικοι, rationes seminales). Daí a ordem rigorosa que domina todo o devir, até mesmo na forma culminante de um retorno periódico do todas as coisas. O devir, efetivamente, se desenvolve em grandes ciclos, A razão universal forma, pelos seus conteúdos ideais, as coisas e todo o devir cósmico. Mas, decorrido um período do devir, um abrasamento geral de novo destrói o que se formou, e o transforma numa gigantesca massa é  vapor ígneo, volvendo tudo ao primitivo fogo, do qual tudo, de novo, começará a brotar. "Então, sob a mesma posição das estrelas, haverá, de novo, um Sócrates e um Platão, Q cada. homem reaparecerá rodeado das mesmos amigos e concidadãos. .. E tal restauração universal (σποκακαστασιζ τον παντοζ) se dará, não só uma vez, mas infinitas vezes e, infindavelmente, se repetirá a mesma coisa”  (Arnim-,  II, 190).

A razão universal e o fatum, que aí se exercem, não são, porém, os pensamentos e a vontade de um ser livre, pessoal, mas a ordenação estrutural e cinética da matéria mesma, como série infinita de causas (series implexa causarum). A Matéria é o elemento último;  é o domínio do materialismo.

β) Rationes seminales. — Também as rationes seminales são causas materiais, não, porém, idéias. Aqui os estóicos conservaram apenas a palavra, alterando-lhe o sentido. As autênticas idéias pairam como um fim ulterior, na evolução, que se apressa ao encontro delas. A matéria anela pela forma, diz Aristóteles. As rationes seminales, ao contrário, postam-se no começo da evolução. Não constituem nenhum τελοζ; ideal, mas são causas físicas de natureza material, dentro da universal série de causas. Também uma disposição em sentido biológico é uma causa física; e a disposição biológica parece ter sido, para o estoicismo, originàriamente, a imagem conceptual do λογοζ σπερματκοζ. Importante é, contudo, a explicação de Aécio e Sexto Empírico, de que todas as causas dos estóicos são de natureza material corpórea (Arnim II, 119, 18-25). E particularmente notáveis são as palavras de Critolau de que a ειμαρμενη não tem diretiva nem finalidade (αναχοζ και ατελευτητοζ) (Arnim, II, 265,5). As disposições naturais dos estóicos são, pois, algo diferentes das disposições naturais de Aristóteles. Este concebe a natureza ideal, como um τελοζ ideal; àqueles, a disposição biológica é uma causalidade física. O ter-se considerado, mais tarde, como uma determinada disposição natural o princípio ético de Aristóteles, no sentido de disposição biológica, não é somente uma modernização (W. Jaeger), mas ainda uma influência do Pórtico e da sua concepção das rationes seminales.

γ) Teogonia e Cosmogonia. — E se a força primitiva é designada como Zeus, e se chama divina, isto se deve entender conforme o conjunto da doutrina. Deus, razão, fado e natureza é tudo o mesmo, informe se diz expressamente (Arnim, 11,273,25; 179,35; 128,22). E se, de acordo com a doutrina dos ciclos cósmicos, se afirma que "Zeus cresce até reassumir om si todas as coisas" (Arnim, 11,185,44), estas palavras, que soam como se fossem uma teogonia, são, na realidade, uma Cosmogonia. Os estóicos não são teístas, mas panteístas. Se o mundo fundamenta-se a si mesmo, se êle é autárquico", eu tão ocupa êle o lugar de Deus, ou melhor, é Deus êle próprio.

c)    Religiosidade estóica

Não obstante esta transformação do fano em profano, a religiosidade? estóica é nm sentimento puro, cálido e profundo, como podemos concluir, indubitavelmente, dos hinos a Zeus que nos foram conservados. Ed. Norden denominou de doxologia antiga o hino de louvor ao Deus-tudo, que começa com as solenes palavras: "É justo que ao cosmos, e ao que, com outro nome, chamamos Céu, cuja rotação conserva o Todo na sua existência viva, nós o tenhamos como Deus, eterno, santo, imenso, jamais nascido, jamais morto…". Os vários termos pessoais empregados neste hino, para designar a divindade, e que derivam principalmente da mitologia de Homero, são, contudo, puras metáforas, nem podem, por isso, nos iludir sobre o sentimento religioso do estoicismo, como
sentimento da natureza; pois o seu Deus é sempre o Todo. Mesmo as palavras que S. Paulo citou (Atas, 17, 28) têm um sentido  originàriamente panteísta.  ,

d)    Antecedentes históricos dessas idéias

Pela física estóica percebemos, claramente, que esta escola já tinha, atrás de si, uma longa tradição filosófica, que ela valorizava. Recebeu influxo? das mais variadas procedências. As bases materialistas são do cinismo. De Herácltto provém a doutrina da razão universal e da lei cósmica, bem como a do fogo primitivo. Ainda de Heráclito e, para além dele. dos pitagóricos, é tirada a idéia do processo cósmico cíclico. Suas rationes seminales se radicam no |mundo platônico das Idéias, como no das formas aristotélicas. Mas, com tenaz conseqüência, transformaram o sentido dos antigos vocábulos, adaptando-os ao seu sistema. Censuravam a Zeno o ter fundado uma escola sem necessidade, pois se limitou a repetir a doutrina dos antigos. Quem atender somente à terminologia estóica, poderá realmente pensar assim. Mas quem atender ao pensamento verá, também aqui, como podem duas pessoas empregar as mesmas palavras, sem dizerem sempre o mesmo.

Biblíografia

J. Moreau. L’âme du monde de Platon aux stoiciens (Paris, 1939). M. Pohlenz, Kleanthes’ Zeushymnov — Os Hinos a Zeus, do Cleanto. Hermes 75 (1940). H. Simon und M. Simon, Die alte Stoa und ihr Naturbegriff — A Antiga Estoa c o seu Conceito de Natureza   (1956).

C.   Ética

São os estóicos conhecidos, sobretudo, pela sua ética. Especialmente por isso a sua Filosofia assumiu uma importância mundial, cuja força agente se estendeu tanto em profundidade como em largura. A ética estóica, porém, pressupõe uma série de doutrinas sobre a vida psíquica do homem, que não constituem, propriamente, uma psicologia, mas formam, de preferência, os alicerces antropológico-dogmáticos da moral estóica.   Daremos uma sucinta notícia delas.

a)    A vida psíquica do homem

α) Conceito e essência da alma. — O homem não é somente corpo, mas também tem alma, termo este susceptível de significação diversa. Num sentido, alma é o que dá ao homem a faculdade de mover-se a si mesmo, é a vida. A alma, por sua vez, entra como uma parte no tríptico corpo-alma-razão ( φυσψζ ψυκε = πνευματιον λογοζ = ηγεμονικον), o que corresponde às três faculdades da alma, conforme a classificação aristotélico-platónica — a vegetativa, a sensitiva e a racional. Além disso, alma só pode significar a "parte reitora da alma", a razão. E, finalmente, pode a alma ser um termo complexivo para designar as referidas funções no seu conjunto e na sua mútua atividade. Sempre, porém, é a alma o "pneunia" e deve, por conseqüência, ser um composto de fogo e ar. Mas é, ao mesmo tempo, corpo como declaram concordes Zeno e Cleantes (Arnim, 1,38,14; 117,14). Todavia não se localiza numa determinada parte do corpo, mas penetra-o todo e só excepcionalmente tem sua sede no coração, ou na cabeça, enquanto alma racional. Reina, portanto, entre os estóicos, a mesma vacilação, relativamente à alma, que jâ notamos em Platão e Aristóteles ; de um lado é algo de material e, de outro, imaterial; de um lado, é sensível e, de outro, espiritual; ora tem partes e, ora, unidade; é, de um lado, essencialmente diversa do corpo, mas, de outro, é quem dá a êle a vida e constitui, portanto, uma unidade viva. Mas em todos os casos se professa a opinião — o que é fundamental para toda a moral estóica — de que a alma racional é o que no homem deve dominar. Daí, exatamente, o seu nome de "alma reitora" (πνευματικον).

β) Instinto e afeto. — A parte central da antropologia estóica é a doutrina dos instintos (impetus). O instinto (ορμη), em si, pertence à alma sensível.

αα) Afetos inferiores. — Mas influem nele o corpo, a sensibilidade e a razão juntamente. Do corpo, mediante as sensações, o homem recebe representações que, espontânea e automaticamente, liberam os instintos. Por isso, é o instinto um sofrimento, um ser-afetado, "affecto" (παθοζ) ou paixão. Propriamente falando, é claro que só o instinto desregrado é um afeto. O desregramento do instinto provém de a razão deixar de acompanbá-lo e dominá-lo. Em si mesma, também ela tem parte no instinto, mas os estóicos lhe fazem, muitas vezes, a parte tão grande que chegam a considerar os afetos como juízos. Zeno ensinava serem os afetos subseqüentes aos juízos, mas Crisipo os identifica-. Mas se a razão governa o instinto de modo que os movimentos da nossa alma, que entram em jogo com o instinto, são ordenados, tornando-se assim o homem uma imagem do macro-cosmo, i.é, um microcosmo, tão penetrado da razão quanto aquele, então temos a "vontade", instinto sempre de acordo com a razão, concepção que atravessará toda a Idade-Média. E também Kant distingue, neste sentido, entre uma baixa faculdade de desejar, que é simples ser-afetado, e uma superior, que é a razão prática autodeterminante. Mas muitas e muitas vezes a razão falha, ficando então o instinto entregue a si próprio. Então presenciamos o oposto da razão — a ilusão, que é sempre uma falsa representação e inverdade. Dor, temor, concupiscêneia e prazer são formas diversas da ilusão, "contorsões da razão". Prático como era, via êle que exatamente a imediata e irrefletida impressão é que conduz a tais juízos, e, daí, o designar a paixão como uma "imediata ilusão". A dor, p.ex., é uma ilusão imediata sobre a presença de um mal; o prazer, a imediata ilusão sobre a presença de um bem. E seria nossa tarefa dissipar a estreiteza do momento para preparar a vitória à verdade objetiva. O nosso ηγεμονιον é, pois, sempre livre, pode concordar ou não. De dois modos pode a razão realizar essa tarefa. Primeiro, ganhar tempo, deixando a imediata ilusão calar-se, privando-a, assim, da sua força. "O melhor remédio contra a ira é o tempo" (Sêneca, De ira 11,29). E assim chegamos a dissipar as falsas representações e restaurar a verdadeira situação.    São juízos afetivos, como diríamos hoje.    "Aniquila a imaginação", adverte Marco Aurélio (VII, 29). Assim restabelecemos a paz do coração. O estóico é de opinião que, relativamente aos males e sofrimentos físicos do mundo, só as nossos preconceitos e fantasias são os que nos roubam a paz da alma. "Não são as coisas em si mesmas que trans-viarn o homem, mas as nossas opiniões sobre as coisas. Não é a morte que é terrível — pois para Sócrates ela não parecia tal. — mas a nossa representação da morte" (Epicteto, Ench. 5). Por isso o sábio é sereno, pois domina nele a razão, que torna o homem independente, livre, realista e verdadeiro. O. valor para a vida, de tais concepções, é evidente. Constituem uma Filosofia perene. Em o nosso costume de advertir o homem, vítima dos afetos, a "ser racional", sobrevive ainda uma peça da psicologia antiga e, especialmente, estóica.

ββ) Afetos nobres. — Ao lado dos afetos como paixões, estão os afetos nobres: ao lado da concupiscência, a vontade reta, que pode ser benevolência ou aquiescência; ao lado do temor a circunspecção que se divide em reverência e casti-dade; ao lado do prazer a alegria pura, nascida da consciência da vida virtuosa. Por esta classificação, vê-se, em particular, quão fortemente a psicologia estóica é dirigida por interesses éticos. Ela aparece aqui, formalmente, como uma doutrina da virtude. O mesmo se dá com Espinosa, que considera os afetos inteiramente no sentido dos estóicos, e procura purificá-los ao modo deles e, semelhantemente, coloca os afetos nobres, a que chama "afetos ativos", ao lado dos inferiores.

γ) Imortalidade da alma. — A Filosofia pré-soerática, de cuja concepção do homem se aproveitam os estóicos, refletiu ordinariamente, neste contexto, também sobre a questão da imortalidade da alma. Ao menos a parte racional da alma lhes aparecia como algo de eterno e divino. Mas, em conseqüência do seu materialismo, os estóicos devem trilhar outros caminhos. Zeno admite como sendo mortal a parte mais grosseira da matéria da alma; a razão, ao contrário, como a parte mais elevada, seria imortal. O mesmo pensam Cleantes e Crisipo; ao passo que Panécio considera toda a alma como mortal, sem distinções. Para Epicteto e Marco Aurélio, não há, em todo caso, nenhuma imortalidade individual. De outro lado, Posidônio — e isto é típico para este sincretismo parcial, já existente no Pórtico — aceita a prova platônica da imortalidade, sendo esta, para Sêneca, um dogma fundamental, a respeito do que usa de expressões que quase soam como cristãs. A alma, após haver-se purificado e libertado de todas as taras e dores da vida mortal, em sua curta permanência sobre nós, alteia-se ao mais alto do universo e paira entre os espíritos bem-aventurados, sendo acolhida por uma sociedade santa (Ad Mareiam, 25). Seus pensamentos sobre a imortalidade da alma foram freqüentemente citados pelos Padres da Igreja. Sobre estes princípios gerais antropológicos, levanta-se o edifício da ética propriamente estóica.

b)    Questões dos princípios éticos

α) Fórmulas do τελοζ. — O primeiro problema é a questão dos princípios éticos. Em que consiste o bem moral? Cleantes cunhou, para esta matéria, a’ concepção de vida conforme à natureza (τη Φυσει ζην). Esta norma era, de ordinário, designada como o fim da vida ( τελοζ, finis). Outra fórmula sua: o bem é o conveniente ou o que é devido (κατεκον, officium). Sendo o homem um ser racional, o κατεκον é, para todos, "uma ação conforme à natureza humana e nela fundada”. Outras expressões semelhantes: a virtude é a. razão reta. (ορδοζ λογοζ. ratio recta); ou, virtude é inteligência. Todas estas são determinações puramente formais, vazias de sentido, enquanto não soubermos o que constitui  o  conteúdo da natureza humana ou  a razão reta.

β) Οικειωσιζ.— Este problema era conhecido e procuravam resolvê-lo com a doutrina dos bens fundamentais da natureza (πρωτα κατα Φισιν). Foram, de novo, derivados dos conceitos de Οικειωσιζ, a que Zeno deu a sua forma acentuada-mente típica, e que .se conservaram durante toda a vigência do estoicismo. O que se lê em Teofrasto deixa-nos vislumbrá-lo mas não lhe reproduz, exatamente, o essencial, que é o seu colorido naturalista. O motivo fundamental desta idéia é a tendência de fazer derivar as normas éticas de um instinto primitivo da natureza humana, a saber, a reversão ao próprio eu, inerente à percepção sensível. Nesta auto-percepçâo, que se desenvolve no sentido da auto-relação’, sentimos nós o eu como "algo pertencente a nós mesmos". Daqui se estende a Οικειωσιζ  aos que nos são chegados, à comunidade política e, finalmente, a toda a humanidade. Principalmente a tudo  o que  defende  e conserva o eu na sua extensão à comunidade, o que busca o útil e afasta o nocivo. A οικειωσιζ é, pois, apropriação. Em oposição a este fundamento da ética e do seu valor, o estoicismo limita o τελοζ só ao λογοζ, de modo que, a esta luz, ainda não fica preenchido o desejado quadro ideal. Mas uma coisa contudo é clara: a natureza humana, de que fala o estoicismo, já não é aquele οικειον a que se referia a ética platônica; nem a natureza aristotélica, igualmente idealizada, mas, como resulta claro da οικειωσιζ, que se revela de modo instintivo na auto-percepção sensível, é a natureza humana naturalisticamente concebida. No tempo do estoicismo posterior, o autor do comentário ao Teeteto põe em realce que a οικειωσιζ, freqüentemente aludida, é apenas algo de "físico", e não um princípio transcendente (5,14; 5,36). Também a idéia do χαθηχον indica uma fundamentação naturalista da natureza do homem; pois, em si, há também um "conveniente" aos animais e às plantas (Diog. Laert. VII, 107). As bases da moral vão radicar-se, pois, no ser, entendido de conformidade com o realismo ingênuo sensualista. O fato de, mais tarde, durante toda a Idade-Média e até aos tempos modernos, a ética ser baseada no ser ou em a natureza, como é claro, particularmente em Boécio, no De Consolatione philosophiae, cuja influência se fêz sentir por toda a Idade-Média, este fato é menos aristotélico do que estóico. As relações entre o Pórtico e o Perípato são aqui semelhantes às que já estabelecemos em matéria de epistemologia.

γ) Κατορθωμα  e dever. — Contudo, há um conceito que parece ultrapassar os fundamentos naturalísticos da moralidade, a saber, o da ação total e absolutamente moral (χατορθωμα). Nêle transluz, de modo particularmente nítido, o pensamento do dever, já em si contido no χατηχον. Quem só faz o que, realmente considerado, é justo, mas, só por casualidade ou inclinação natural, não atinge assim a perfeita moralidade. Só a terá com perfeição quem praticar o bem formalmente, sob a idéia do dever, ou dever pelo dever. Aqui nos acercamos do caráter normativo ideal da moralidade. Era isto que Kant apreciava na ética estóica, e, por isso, é costume considerar-se a moral estóica como a moral do dever. Todavia, não é ela somente a ética do dever, porque o  χατηχον, donde emana o χατορθωμα, implica uma concepção fundamental baseada no ser; sem acarretar a oposição de ser e valor, importante para a ética moderna, e que, desde Kant, escancarou um abismo entre a razão teórica e a prática, atribuindo àquela o ser e, à segunda, o dever e os valores. Por isso, a ética estóica é, fundamentalmente, uma moral ôntica; mas acentua com particular impressão o momento dever, como se costuma dizer, ou, como melhor se diria, o momento da intenção orientada para a norma do ser; pois ética da intenção pode também ser ética do ser. Mais do que na teoria, reconhecemos a profundeza puramente moral da ética estóica nas suas prescrições práticas. Sentimos, claramente, que se formula uma autêntica dedicação moral, em ditos como os seguintes: SÊneca, "deves viver para os outros se queres viver para ti mesmo" (íJp. 48,2). Epicteto: "Tenho como melhor o que Deus quer, e não aquilo que eu quero; a êle hei de entregar-me como servo e seguidor; à uma irei com êle, no pensar e no desejar" (Diss. IV, 5). Marco AurÉlio: "Tudo me convém, se a ti convém, ó Cosmos; nada advém a mim nem demasiado tarde nem demasiado cedo"   (IV, 23).

δ) Direito natural e humanidade. — Um dos mais nobres frutos da ética estóica é o conceito de direito natural e o ideal de humanidade com êle conexo. O direito positivo, estabelecido pelos Estados e governos, não é único nem é onipotente.

αα) "Lei divina". — Antes, a sua validade repousa, em última análise, num direito não-escrito, eterno, e que desempenha o papel de norma geral a todo direito positivo — é o direito natural; e este não é senão a lei cósmica universal, idêntica com a razão universal. Esta persuasão é um dos inalienáveis dogmas do estoicismo. CÍcero e Filodemo exprimem, de maneira semelhante», o que já Zeno, fundador da escola, tinha estabelecido com o seguinte princípio: "A lei natural é uma lei divina, e tem, como tal, o poder de regular o que é justo e injusto" (Arnim I, 42,35). E Crisipo: "é a mesma realidade a que damos o nome de Zeus, natureza comum a todos, sorte, necessidade; e isto é também a justiça e o direito, a unidade e a paz" (Arnim, II, 315,8 88.). Por trás disso está Hrráclito, com as suas palavras: "Todas as leis humanas se nutrem da lei’ divina, única" (Frag. 114). E também PlAtÃo, com o seu mundo das Idéias; e ainda é preciso incluir, na série, Aristóteles. Expressamente, distingue AristÓteles direito positivo e natural, e cita, para lhes significar a sua força e vigência eternas, o verso de Antígone: "Não vale isto para hoje ou só para amanhã, mas vive sempre, sem ninguém lhe saber a procedência" (1373 b 12). Donde a opinião dos estóicos, de que o direito natural por si mesmo se manifesta: é dado com a razão como tal. Quem a possuí tem, ao mesmo tempo, uma ciência ou consciência do justo e do injusto. "Quem participa por natureza da razão, também participa da razão reta; e, portanto, também da lei…; e se da lei, também do direito" (Arnim, III, 78,27).

ββ) Lei racional. — O direito natural assenta-se, essencialmente, no conceito de razão universal κοινοζ λογοζ). Como todos dela participamos, resulta o sermos todos iguais, termos cs mesmos direitos e, portanto, devermos viver de acordo com esses princípios. "Todos somos irmãos", diz Epicteto, "e temos, igualmente, Deus como Pai" (Diss. 1,13). A, pátria do estóico é o mundo universo. Sente-se cosmopolita.. Por isso o Pórtico impõe aos seus aderentes o dever do amor universal dos homens, da beneficência, da clemência e da brandura. Em Sêneca, essas prescrições já constituem o título dos seus escritos; e Marco Aurélio nos exorta a pensarmos e agirmos sempre e sempre como homens. Também a propósito dos outros povos, dos escravos, da mulher e das crianças sem proteção, tão duramente lesados pelo direito romano, se exalta a doutrina da igualdade jurídica.

γγ) O estoicismo e o Direito Romano. — Desde que o estoicismo se aclimatou no Império Romano, lentamente se alteram as concepções jurídicas. Juristas romanos como Caio, Ulpiano e Marciano aceitaram princípios do direito natural nas suas exposições jurídicas, e os consideraram como a norma ideal para a interpretação do direito positivo. Principalmente, constitui o direito natural a base do direito internacional. E, então, uma série de imperadores influenciados pelo estoicismo deduzem muitas conseqüências concretas do pensamento jurídico estóico. Enquanto a mulher, no direito romano primitivo, não tinha, em geral, capacidade jurídica, Augusto concede-lhe a tutela, ao menos às viúvas com vários filhos. Os escravos eram, a princípio, apenas "instrumentos"; Nero estabeleceu leis policiais que os protegiam contra a desumanidade dos senhores. Adriano estatui penas para o senhor que matar um escravo.   Antonino Pio outorga-lhes o direito de se refugiarem nos altares dos deuses. Marco Aurélio proíbe o espetáculo de gladiadores. No séc. III depois de Cristo, já podem os escravos do Estado dispor, por testamento, da metade dos seus bens. No séc. IV depois de Cristo chega-se a ponto de permitir ao escravo demandar contra o senhor. O pensamento de um direito universal, inerente à natureza humana em si mesma, enobreceu largamente a vida. Por isso, podemos chamar humanista ao direito natural estóico. Conseqüentemente, também se incluem nas prescrições da natureza as relações do homem com a divindade. Pois é o mesmo logos universal que os irmana.

δδ) Estoicismo e Cristianismo. — O animal, não participando do λογοζ, não pode ser sujeito de direito. Ambas as concepções sobrevivem nas fórmulas das exposições éticas eclesiásticas; assim, p.ex., o ethos do dever, do -direito e da humanidade é um plano onde o estoicismo se encontra com o Cristianismo, a ponto de os Padres da Igreja concordarem, largamente, com as ensinamentos estóicos, valorizando-os e citando-os. O parentesco espiritual nestes ideais se manifestava tão amplo, que pôde dar origem à lenda de uma correspondência entre S. Paulo e Sêneca, no que se acreditou pela Idade-Média adentro.

ε) Eudemonia. — Com a vida natural regulada pela lei e pela razão, o homem encontra a felicidade. Também a moral estóica veste a roupagem da  terminologia eudemonistica, mas só a roupagem; pois, o conteúdo desta moral é o oposto do eudemonismo. A verdadeira e linica felicidade é buscada apenas na virtude. A virtude consiste na fidelidade à lei, na consciência do dever, no domínio de si e na abnegação, no contínuo rigor e dureza contra si próprio. Neste proceder não aninha nenhuma inclinação, gosto, desejo ou prazer, bem como nenhuma especulação sobre a utilidade ou o aprazível. A οικειωσιζ, este elemento fundamental da ética estóica, concentra o homem no seu próprio interior. Daí são deduzidas as finalidades da vida. E, por isso, leva-se em consideração somente o homem interior e as suas relações com a lei eterna. Com ela tem o homem o suficiente, e também a si mesmo se basta. O estóico professa, como o cínico, o ideal da autarquia. Os bens externos e, também, os males físicos externos são sem importância (αδιαφορα). Glória e desprezo,  prazer  e  dor,  riqueza  e pobreza,  saúde  e  doença, mesmo a vida e a morte é tudo indiferente. Só parecem valores ou desvalôres à imaginação do homem e aos seus preconceitos; na realidade não o são. O virtuoso renuncia a eles, e pode renunciar mesmo à vida, a que, não raramente, se decidiam os estôicos. Muito diferente do epicurista é, para eles, a finalidade da vida humana. Não é o prazer que aponta ao homem o rumo da vida, mas o senso objetivo da ordem da natureza. Fosse o prazer o móvel para agirmos ou não, então os estôicos objetariam aos epicuristas que a criança nunca aprenderia a andar, porque, a princípio, há de cair e ferir–se. Mas não leva isso em conta e aprende a andar. É, pois, porque entra em jogo um outro instinto, que não o prazer. Mas também de Aristóteles diferem os estôicos; também Aristóteles rejeitou o prazer como princípio do bem, vendo nele, em geral, um fenômeno concomitante ao bem e à vida; como tal, porém, o aprovava e incluiu os bens externas na ενδαιμονια. Mais rigorosos são os estôicos. Mesmo como fenômeno simplesmente concomitante, o virtuoso não precisa deles.   Realiza a sua felicidade mesmo sem eles.

c)    Doutrina prática da virtude                                            

O estoicismo tem consciência de que a teoria só não basta. Censuram os peripatéticos por sobreporem a vida teorético-contemplativa à ativa. Em conseqüência, não se demoram muito com a questão dos princípios éticos, mas fazem praça, sobretudo, da doutrina das virtudes práticas. Duas exigências fundamentais põem em relevo nesta matéria.

α) Vida ativa. — A primeira concerne à vida ativa. O estóico é homem de vontade, ama o esforço e a. dura tensão da alma, o combate, a "fortaleza socrática" e o πονοζ dos cínicos.

αα) O homem de vontade. — Por isso, Diógenes e Hércules são os modelos muitas vezes invocados. O caminho da virtude não e a estrada larga dos acomodados, mas a estreita vereda dos decididos. Embora o estóico fale, na doutrina da virtude, a linguagem do intelectualismo — a virtude é a razão reta; propriamente só há uma virtude, a qual consiste  na  prudência  ou   intelecto   (φρονησιζ)   etc,  —  embora seja assim; contudo, interessa-se menos êle pela essência e pela contemplação de ideais espirituais e fundamentos recônditos que o homem superior do Perípato e, ainda menos, que o da Academia. De novo, é preciso distinguir aqui entre as palavras e a realidade. Apesar da linguagem intelectualista, a virtude mesma não é intelectualizada. O estóico é realista e sabe o que importa na vída prática: vigorosa obstinação e agir decidido. "Sustém-te e abstém-te" (ανεχον  χαι απεχον sustine et absitine), é como soa o motivo de toda a sua teoria da virtude. "Onde há uma vontade, há também um caminho", poderia também dizer. "De que precisamos? Que põe tudo em ordem? A vontade! Que salva o homem diante da fome, das cadeias, do abismo? A vontade! Há algo no homem de mais forte"? (Epicteto, Diss. 11,17). A Filosofia não consiste em palavras e teoremas, mas em viver e agir: "Não deveras dizer que és filósofo, nem tratar muito de máximas com os teus conhecidos, mas pratica o que resultar das tuas máximas. Comendo, p.ex., não digas como se deve comer, mas come,. como é preciso" (Epicteto, Ench 46). A receita, prático-concreta, no caso, prescreve-a Sêneca: "Quem. se ocupa com o que deve, não tem tempo para tolices; trabalhar é o meio mais seguro para expulsar o vício da ociosidade" (Ep. 56).

ββ) Homem de caráter. — Sendo o estóico um. homem de vontade, é, também, um caráter. Aceitar a seqüela do próprio ser e agir, é sempre considerado como o supremo dever. Já êle se faz sentir na fórmula do ideal moral do fundador: "Viver em conformidade" (ομουλογομενωζ ζεν). Os seus sucessores afirmaram ainda mais claramente: "Antes de tudo, cuida de andares sempre igual a ti mesmo" (Sêneca, Ep, 35); "devemos trilhar sempre o caminho reto da lei e seguir a Deus que também sempre a segue" (Maiíco Aurélio, X, 11). Por isso mesmo rejeitam o arrependimento. "O sábio nunca se arrepende do seu ato, não altera o que fêz, nunca muda de resolução"  (Sêneca, De benef. IV, 34).

γγ) Homem político. — As melhores possibilidades de uma tal vida ativa se abrem pela participação na vida pública. O estóico não pode, se quiser ser virtuoso, cultivar o isolamento, mas deve decidir-se pela vida ativa. Neste ponto pensa, excepcionalmente, de modo diverso dos cínicos, que também aqui permanecem individualistas; e de modo diferente também dos epicuristas, que seguem a máxima: "vive oculto". o estóico, porém, sabe que o homem é um ser social; que, quando a si mesmo se busca, deve, ao mesmo tempo, buscar também os outros, pois sempre o mesmo logos é próprio a êle e aos seus semelhantes e, portanto, êle não deve passar uma cômoda existência privada, mas participar da vida pública e aí cumprir o seu dever. Testemunho autorizado, como nenhum outro, desta afirmação de caráter, nós a temos em Marco Aurélio, nos seus "Solilóquios: "De manhã cedo", diz, a si mesmo, o estóico elevado ao trono imperial, sobrecarregado com os negócios do Império e com os cuidados do governo — "de manhã cedo, ao despertares, que este pensamento te esteja presente — é para proceder como homem que desperto. E devo, então, ficar contrariado por ir cumprir a tarefa para a qual sou feito, em vista do que fui posto no inundo? Ou será que vim à existência para ficar no leito aquecido e envolto nas cobertas? — Seria agradável! — É então para gozares o agradável que nasceste e não para a ação criadora e a atividade? Não vês tu como as plantas, os pardais, as formigas, as aranhas, as abelhas desempenham cada qual o seu papel, e contribuem com a sua parte para a ordem universal? E tu, não queres fazer a tua obra humana? Não te apressas a cumprir o que exige a tua natureza?" (V, 1). Por estas expressões do Imperador vê-se, à evidência, como o estoicismo era a Filosofia adaptada à realidade política de um Império. E não somente do Império Romano! Também Frederico II da Prússia se entusiasma com estes homens do direito, da ação, da decisão e da fidelidade, e de bom grado teria querido fazer do livro de Cícero "De officcis", que era um transcrito latino da obra de Panécio sobre o dever, o fundamento da educação moral do seu Estado.

β) Apatia. — A segunda exigência constantemente repetida, na doutrina estóica da virtude, é a exortação à apatia. É o pressuposto à primeira exigência. A fim de não ficar perturbado o caminho para a virtude e o da atividade conforme à natureza, é preciso impor silêncio às paixões. Certo, o estóico é um ser sensível, conhece como o prazer é aliciante e repugna à dor. Mas não deixa dominar-se pelas paixões. "Deves ser como um rochedo contra o qual se quebram todas as vagas permanece imóvel, enquanto aos pés lhes vem morrer o marulho". (Marco Aurélio, IV, 49). Desejos, cólera, temor não hão  de nos  comover,   nem  a  compaixão,  nem  o arrependimento. ,É só à suprema faculdade’ da alma que se concede a palavra, mas a nenhum afeto. "O primeiro mandamento", diz Marco Aurélio, "é: não te deixes perturbar por nada"; e logo dá a razão disso: "Tudo se passará como está previsto pela natureza universal. E depois de breve tempo não serás tu ninguém, não mais existirás, como não mais existem nem Adriano nem Augusto" (VIII, 5). Ê pondo os olhos na grandeza e no todo, que o homem também se torna grande; fitando a lei e a necessidade, tornamo-nos fortes e inabaláveis. É o ideal estóico da apatia, intimamente vivifiçado por Horácio no seu muito conhecido verso: Si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae (Carm. III, 3) — e mesmo que desabasse um mundo desmantelado, as suas ruínas só atingiram um homem intimorato. Epicteto, porém, de maneira mais simples e mais acercada à realidade da vida e, assim, mais eficaz, o expõe quando diz: "Pensa que, na tua vida, deves conduzir-te como nos comportamos num banquete. Quando distribuem alguma iguaria e se acercam de ti, estende então a mão e, moderadamente, te serve! Se passarem por ti, não te ponhas a chamar o criado. Se ainda não chegou a tua vez, não comeces a lançar olhos ávidos, mas espera até vir o teu turno. Assim te comportes diante dos filhos, da mulher, e das honrarias, como da riqueza. E serás, assim, um digno comensal dos deuses. Mas, se te oferecerem alguma coisa e tu não quiseres aceitar, mas a dei-xares de lado, então não serás somente comensal dos deuses, mas, como eles, senhor. :é por terem se comportado dessa maneira que Diógenes, Hércules e semelhantes foram verdadeiramente divinos e assim considerados" (Encli. 15). Com a doutrina da apatia os estóicos se distinguem, essencialmente, dos peripatéticos. São mais rigoristas. "Nossos filósofos esmagam os afetos", diz Sêneca, "os peripatéticos apenas os moderam" (Ep. 116).  

γ) O sábio. — O conceito que abrange toda a doutrina da virtude é o ideal do sábio. O oocpóç é exaltado com grandiloqüência. Possui todas as virtudes e procede sempre retamente. É verdadeiramente imperturbável e verdadeiramente feliz. Só ele é rico, livre e belo. De Zeus se distingue só por não viver uma vida eterna. Mas é claro, para toda gente, que o sábio é uma aris rara, tão rara como a fenix, que vem ao mundo só uma vez em 500 anos. Como nas escolas anteriores, já desde Sócrates, são, de novo, aqui empregados cs conceitos de sabedoria e prudência ou intelecto, para designar a vida virtuosa. Isto se explica, de um lado, por ser vulgar essa significação na língua grega, e, de outro, porque a ordem moral é, ao mesmo tempo, uma ordem racional. Se a lei, que rege tanto o mundo quanto o homem, consiste na razão universal, então, quem procede de acordo com a natureza procede, evidentemente, "racional", "inteligente" e "sabiamente". Não é preciso, para isto, nenhum intelectualismo, coisa que não existe no Pórtico. Expusemos a significação da vontade, para a condução da vida moral, segundo o estoicismo. Mas a melhor explicação, que podemos  encontrar para a doutrina, no-la dão as palavras de Sêneca: "Que é a sabedoria? É querer e não querer sempre as mesmas coisas" (Ep. 20). Com isso fica, mais uma vez, provado que, em Filosofia, o que importa não são palavras, mas as idéias.

d)    Destino   e   liberdade

α) Liberdade e causalidade. — O sábio é também o homem verdadeiramente livre, dizia-se há pouco. Tocamos, assim, num dos mais notáveis paradoxos dos estóicos, com que já os antigos se tinham ocupado. De um lado, pregam a liberdade sob todas as formas. Referem-se, bem determinadamente, à liberdade interior, i.é, do homem racional. Tudo que depende do mundo externo, como o corpo e os afetos — estas doenças da alma, constitui uma cadeia para os homens. Mas somos senhores das nossas representações; precisam elas do nosso assentimento (σιγχαταθεσιζ) e este de nós depende (εφ ημιν) (Arnim, 11,283,27). Pela σιγχαταθεσιζ se torna possível o livre arbítrio (προιαρεσιζ, liberum arbitrium). E aqui podemos escolher e rejeitar, decidir pela ou contra a lei, pelo bem ou pelo mal. Isto é, há, apenas, duas espécies de causas: umas, no começo da evolução (προχαταρχτικα), que só imprimem um mero impulso; outras que, da sua essência mesma, produzem uma evolução completa e total (αυτοτελειζ). A σιγχαταθεσιζ pertence a estas últimas. (Arnim, II, 291,21 ss.; 292,1, ss.). Marco Aurélio assim pensa nesta matéria: "O espírito faz matéria própria de tudo quanto se lhe oferece, como um fogo que se apodera do que lhe cai ao alcance, e que poderia extinguir uma débil chama. Mas o fogo brilhante, forte, assimila rapidamente o que se lhe atira e o consome, devorando-o, alcançando-se sempre mais alto do que o combustível (IV, 1). E Epicteto explica em particular: "Os deuses nos outorgaram a faculdade do desejo e da auto-abnegação, de buscar as coisas e as rejeitar, e, sobretudo, o uso das nossas representações, como sendo o que nos pertence" (Diss. I, 1,7-13). A propósito destas expressões, falou-se de uma onipotência do espírito entre os estóicos  (Barth).

β) O destino. — Mas, de outro lado, está o destino. O estóico é fatalista e não acentua menos fortemente a onipotência do destino. Este é "a lei do cosmos, que rege todos os acontecimentos passados, presentes e futuras" (Arnim, II, 264). É a causa invencível, irrefreável, inevitável, (cf. 293, 22 ss.; 305,39); a razão universal, o Jogos total (cf. 264,18; 265,27; 1,24,31; 42,24). Portanto, falar da série eterna das causas ou da lei universal ou da lei natural ou do destino (fatum)  ou da providência, dá tudo no mesmo.

γ) O conflito. — Por isso mesmo, resulta daí uma dificuldade insuperável, a saber, o conflito entre a liberdade e a necessidade. É preciso, porém, ter presente a evolução das fórmulas estóicas do τελοζ, para ver claro. Zeno ainda exige que se viva "de conformidade", o que ainda podia coadunar-se com a liberdade: livremente fixamos a máxima da nossa vida e lhe ficamos fiéis. Mas já Cleantes acrescenta: devemos viver de conformidade "com a natureza". Se se pudesse aqui conceber a natureza como um fim ideal, no sentido de uma ética teleológica, como a de Aristóteles, ainda podia salvar-se a liberdade. Mas, à vida conforme à natureza, dos estóicos, se entrelaça a οιχεωσιζ, e esta é um impulso naturalista, como vimos. Consideremos, porém, agora e a fundo, a terceira e mais ampla concepção do τελοζ formal, de Crisipo. Este, pela. expressão natureza, já não entendia a natureza humana, mas a natureza universal, idêntica com a razão universal, pois o espírito individual coincide, exatamente, com a razão universal; e esta, por sua vez, não é outra senão a eterna e imutável lei cósmica. E, então, perguntamos, onde há aqui lugar para a liberdade? Que sentido há na afirmação de Crisipo, de que só no mundo dos corpos domina a necessidade e o fatum, enquanto que o impulso para as nossas resoluções depende da nossa vontade (Arnim-, 11,294,21), se o nosso Jogos é idêntico ao eterno e imutável Jogos universal?

 

Não há nenhuma dúvida de que o estoicismo "incluiu oin o nexo causai da ειμαρμενη também a vida interna da alma" (Pohlenz). Os adversários do Pórtico, como Plutarco, Alexandre de AfrodIsia, NemÉsio e CalcÍdio lançam, à porfia, a objeção, que o fatum, necessariamente, deve eliminar a liberdade. Pois, de um lado, só seríamos plenamente livres se não sofrêssemos nenhuma influência de uma causa externa. Mas, por outro, admite-se, em geral, uma influência externa, sobre a nossa faculdade apetitiva e sobre a fantasia, a saber, nas casos de liberdade imperfeita. Ora, segundo a lei de causalidade, pela qual coisas iguais produzem efeitos iguais, também a liberdade interna do homem fica. sujeita ao fatum (Arnlm, II, 290,24 ss.; 291,4). Mas, antes de tudo, o fato da adivinhação depõe contra a liberdade. Pois, exatamente por estar tudo predeterminado é que se torna possível a previsão de acontecimentos futuros. E, assim, precisamente a mântica mostra "que os nossos fatos internos não são mais que a realização das determinações do fatum, suposto que todos os nossos atos os praticamos em virtude das disposições do fatum" (Arnim-, II, 272,25). Nem se facilita a resolução do problema, tentando mostrar que Crisipo," salvando a responsabilidade, quis, com isso mesmo, salvar a liberdade. O sábio ou o insensato não poderiam, na verdade, uma vez constituídos no seu caráter, agir senão de acordo com as determinações desse caráter. Mas se o sábio é como é, isso é mérito seu, como, para o insensato, culpa sua. Desde então esteve no poder deles ser de um ou de outro modo. E, portanto, os homens são os responsáveis, havendo, pois, lugar para o louvor e a censura. Mas, desta maneira, é o problema apenas um pouco deslocado. Pois a questão é, exatamente, saber-se se, dado o universal nexo causai, subsistiria a possibilidade de utilizarmos as nossas disposições naturais de um modo ou outro. A responsabilidade estóica é uma responsabilidade extorquida, i. é, não é responsabilidade; e, por isso mesmo, é impossível admitir-se louvor e censura, exortação e admoestação, castigo e prêmio. Como muitos outros termos da Filosofia tradicional, perdem também estas palavras, no Pórtico, o seu primitivo sentido. E é forçoso perderem-no nesta nova sistemática.

 δ) Tentativa de solução. — O estóico crê resolver o conflito transformando o conceito da liberdade. Na realidade ela coincide com a necessidade.    Só o insensato quereria ser outro do que realmente é. O sábio, pelo contrário, reconhece a legislação dos acontecimentos como sendo a sua própria. Não espera nada de diverso e se acomoda com o destino. Vontade diversa do destino seria capricho, como tal emanado dos afetos, das paixões e da desordem. Mas, exatamente, o homem escravo das paixões não é livre, é servo dos seus instintos; antes, é um doente. O sábio, ao contrário, haurindo na Filosofia a saúde, e tornando, assim, a razão senhora, não sofre ao império da necessidade do fatum, mas antes a felicita. A Filosofia, esta medicina da alma, como lhe chama CÍícero (Tusc. III, 1), seguindo, neste ponto, as pegadas do Pórtico, levou o homem a aceitar a evidência das disposições do fatum, como considera algo de evidente e natural o crescer e desenvolver-se do seu corpo.

Mas esta solução é apenas aparente. .Pois só a vontade ideal coincide com a necessidade da lei universal. A vontade efetiva e psicológica do homem, vivendo no tempo e no espaço, pode e deve poder agir de modo diferente, se há de ter um sentido a prescrição geral de praticar a justiça e evitar a injustiça. Ora, segundo a física estóica, a vontade não pode agir, num caso determinado, senão como realmente age. E então todos os imperativos éticos se tornam ilusórios. Se quisermos compreender a situação, devemos ter diante dos olhos que, no fundo, oculta-se uma típica modalidade própria à Filosofia estóica, conexa com o seu materialismo. O estóico toma sempre a lei universal como lei natural, e tem sempre em mente, pensando nesta última, o mundo dos corpos. Que o histórico, o puramente humano e o ético têm a sua legislação própria, com suas propriedades específicas, isso lhe escapa. Daí procedem as dificuldades que claramente se rastreia mesmo em Boécio quando, na sua obra "Da Consolação", agita o problema do destino, da Providência e da liberdade. São as idéias da lei cósmica e da causalidade, fluídas do materialismo estóico, que lhe dificultam rasgar um caminho para a liberdade. Por isso, os Solilóquios de Marco AurÉlio são repassados de uma fatigada resignação. Nobre é o seu cumprimento do dever, heróica a sua perseverança. Mas, no total, não há ali nem esperança nem sentido. Tem-se a impressão, considerando o Pórtico posterior, que o ethos da necessidade é uma espécie de autoconsolação a que a gente se socorre, contra um sentimento de desaparição próxima, em face de uma cultura que se desfaz.    É mister desempenhar o seu papel e levá-lo corajosamente ao fim. Mas se fica como que paralisado, sem se arriscar a nenhuma atividade criadora. Aceitam-se as coisas como elas vêm, consolando-se com o pensamento da impossibilidade de serem de outro modo. Não foi por acaso que estas palavras de SÊneca: "Se consentires, o destino te conduzirá; do contrário, arrastar-te-á consigo" (ducunt volentem fata, nolentem trahunt — Ep. 107,11), fossem colocadas por Spengler na conclusão da sua obra — Decadência do  Ocidente.

Bibliografia

L. Stein, Die Psychologie der Stoa — A Psicologia do Pórtico — 2 Bde. (1886/88). E. Grümach, Physis und Agathon in der alten Stoa — πυσιζ e αγατον no Antigo Pórtico (1932)1. O. Rieth, Grund begriff der Stoischen Ethík — Conceitos Básicos da Ética Estóica (1933). L. Labowsky, Die Ethik deu Panaiüos — A Ética de Panécio (1934). E. Gentile, I fondanienti metafísici della morale di Seneca (Milano, 1932). H. Gentile, Das Hauptproblcm der Sozialethik in der Stoa und im Urchristentum — Problema Básico da Ética Social no Pórtico e no Cristianismo Antigo (1935). E. Elordcy, Die Sozialphi losophe der Stoa. — Filosofia Social do Pórtico — Rhilologus Suppl. (1939). V. Steumann, Christentmn und Stoizismus Die Welt ais Geschichte — Cristianismo o Estoicismo — O Mundo como História (1911). F. Flucikger, Geschichte des Natiurrechtes I — História do Direito Natural (Zürich, 1954). M. Valente, L’Éthique Stoicienne chez  Cicéron   (Paris,  1956).

out 202009
 
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História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger

(Fonte: Ed. Herder)

2 — O  EPICURISMO: ANTIGA    FILOSOFIA    DA   VIDA

Os   filósofos   do   epicurismo

Os epicuristas são os inimigos hereditários dos estóicos. Não tem fim a polêmica entre as dois campos. Fundador da. escola é Epicuro de Samos (314-270). Foi seu mestre o discípulo de Demócrito, Nausífanes. A ascendência atomista foi decisiva para toda a escola, que Epicuro dirigiu no seu Jardim. em Atenas, desde 306. E foi devido a esses Jardins que os epicuristas receberam a denominação — os do Jardim (οι απο τον κητωον). A figura do fundador da escola constitui a alma do todo, mais do que o método ou a dogmática aí em pregados. Epicuro era uma fina, distinta e atraente personali-de.   Era louvado pelo seu desinteresse, sua brandura, bondade eprofunda concepção da amizade. Suas máximas valiam tanto como dogmas. Dos seus escritos, que devem ter orçado pelos 300, só se conservaram fragmentos. — Entre os demais membros da escola merecem menção os seguintes: Metrodoro de Lâmpsaco, talvez coevo, representante de uma doutrina algo rústica do prazer. Da segunda metade do segundo século a. C, Apolodoro, polígrafo, que recebeu o título de tirano do Jardim; Zeno de Sidônia, bem como Fedro, ouvido e estimado por Cícero; Siron, mestre de Virgílio, e Filodemo de Gádara, de cujos escritos partes importantes foram encontradas em Her culano. — A fonte mais instrutiva para conheceiv-se o epi curismo é Lucrécio Caro (96-55 a. C). Seu poema Sobre a Natureza pretende expor fielmente o atomismo de Demócrito, renovado por Epicuro. í: ele seu discípulo entusiasta: "Tu, ornamento do povo grego; primeiro a projetares uma radiante luz sobre a profunda escuridão e a mostrares a beleza da vida, a ti sigo-te eu passo a passo, não para rivalizar contigo, mas por querer imitar-te com amor e veneração” (De rer. nat. 111,1). Por meio de Lucrécio, de novo, a Filosofia grega foi introduzida em Roma; e também o epicurismo foi um pensamento talhado para esse tipo espiritual, que é o homem fino da época de Virgílio, Mecenas, Horacio, Augusto. Mas não foi só em Roma que Lucrécio introduziu o atomismo, pois também nele se inspirou a Filosofia moderna. E assim se entrelaçam, ainda uma vez, os arcos que prendem a antigüidade aos tempos modernos.

Fontes   e   Bibliografia

H. Usener, Epicurea (1887). E. Bignone, Epicuro (Bari. 1920). C. Bailey, Epicurus, The Extant Rcmains (Oxford, 1926). W. Schmid, Ethica Epicurea (1939). A. Kochalsky. Das Leben und die Lehre Epicurus — Vida c Doutrina de Epicuro (1914). H. DIELS, T. Lucre tius Carus. De rerum natura. Em latim e, alemão (1923/24). O. RE genbogen, Lukrez, Seine Gestalt in seinem Gedicht — Lucrécio — Sua Personalidade através de sua Poesia (1932). E. Bignone, L’Aris totele perduto e la formazione filosófica de Epicuro (Firenze, 1936). C. Bailey, Lucretius, with Introduction and Commentary. 3 vols. (Oxford, 1947). Epikur, Von der überwindung der Furcht — Da Vitória Sobre o Medo. Tradução e introdução de O. Gigon (Zürích, 1949). Lucretius Caru,. De rerum natura. Textos com introdução e tradução do K. Büchner,   (Zürich, 1956).

Com o epicurismo, a Filosofia volta a ser dividida em Lógica, Física e Ética, sendo que a Ética constitui a meta do conjunto.

A.    LÓGICA

a)    Origem e sentido do conhecimento

α) Utilidade. — A lógica também se chama canônica, porque dá a medida (χανον = cânon, regra) de um conhecimento verdadeiro. Já não temos, agora, como em Aristóteles, aquela eminente valorização do saber pelo saber, mas se busca conhecer, para viver. O saber totalmente posto a serviço da utilidade. A contemplação pura da verdade, a θεορια τεζ ανδρειαζ é supérflua. Por isso, definem eles a Filosofia: a Filosofia é uma atividade, cujo conhecimento nos deve dar a felicidade. Comparados com estes, os estóicos, homens pronunciadamente  realistas,   ainda  eram  teóricos.

β) Sensualismo. — Mas, não somente pelo fim que tem em vista, senão ainda pela sua natureza, o saber fica rebaixado. Todo conhecimento é, para os epicuristas, apenas percepção sensível, e nada mais. E estas percepções vêm à existência porque dos objetos emanam imagenzinhas (ειδωλα) que penetram nos órgãos dos sentidos. Isto se entende, principalmente, das percepções visuais, mas o mesmo se \dá com os demais sentidos; também estes são postos em movimento por meio de certos eflúvios (ειδωλα). Os objetos estão continuamente emitindo tais efluvios. Nisto consiste a percepção sensível normal, ficando assim garantida a percepção da realidade. Esses efluvios ininterruptos produzem a impressão do compacto e do volumoso e, portanto, a realidade corpórea. Imagenzinhas ou ειδωλα, que estão fora dessa incessante emissão, seriam tênues como teias de aranha, não encobrindo nenhuma realidade. Nem penetram em nós pelos órgãos senso-riais, mas pelos poros da pele e tomam a direção do coração. Geram imaginações vãs e representações fantasiosas. As percepções sensíveis da primeira espécie, ao contrário, formam o conhecimento propriamente dito, e lhe esgotam toda a possibilidade. E, assim, o conceito não constitui uma unidade de valor lógico, mas, ao contrário, não passa de lembrança de um geral conteúdo de representações e se consuma, portanto, completamente no reino da sensibilidade, com suas associações e resíduos. Das imagenzinhas emitidas pelas coisas e que fluem até nós, já Empédocles e Demócrito tinham falado. É preciso colocar esses ειδωλα materiais ao lado do ειδοζ ideal de Platão e Aristóteles, para perceber, imediatamente e de um modo plástico, como a doutrina do conhecimento do epi-curismo constitui coisa de todo diversa. O epicurismo é um sensualismo e materialismo como já o era o seu modelo, o atomismo de Demócrtto.

b)    Critério   da   verdade

Em se tratando de representações verdadeiras e falsas, os epicuristas têm naturalmente de se apegar a um critério, que lhes garanta a verdade do conhecimento. E se eles não tivessem, por si mesmos, sentido tal necessidade, os seus adversários, os estóicos, tê-los-iam compelido a isso por uma intensiva discussão do problema da evidência.

α) A verdade sensível. — Mas Epicuro, líeste ponto, muito expeditamente se safa à dificuldade. As percepções sensíveis, assim se explica, seriam sempre verdadeiras. Mesmo às representações fantasiosas correspondem certos efeitos, "pois elas movem a alma”. Isto significa que a veracidade de cada percepção sensível consiste na realidade psicológica de tais sensações, e só nisso. A verdade lógico-ontológica dos nossos conhecimentos depende de um outro elemento, a saber, dos nossos juízos e opiniões (δοξα πτοληφιζ). E é por aí que se infiltra a possibilidade do erro. Esta afirmação já a faz Aristóteles e lhe dá um determinado sentido. Mas, aqui, é repetida apenas verbalmente, sem poder encaixar-se no con texto. Pois a epistemologia de Aristóteles pressupõe uma norma que decide da sensação, coisa que o sensualismo de Epicuro desconhece.

β) Uma petitio principii. — É verdade que, segundo êle ensina, devemos nos certificar da verdade do juízo enunciado, e vermos se a realidade o confirma, ou, pelo menos, não o contradiz. Mas isto é um modo puramente superficial de exprimir-se, pois, com Isso se pressupõe, exatamente, o que está em discussão. Porque, se o conhecimento é. no seu total, apenas sensibilidade, e a percepção sensível, possivelmente, não passa de uma pura representação da fantasia, quem poderá então garantir que a representação, que deve exercer influência sobre outras percepções, não possa ela também falhar? Precisaria, pois, ela de amparar-se em outra e esta ainda em outra, e assim sucessivamente. A verdade, porém, atribuída a toda percepção sensível, de nada serve, por não passar de uma realidade puramente psíquica, sobre a qual não se discute. A canôníca se reduz ao mínimo, no sistema de Epicuro. E a posição de Epicuro, relativa ao problema da verdade, fundamental para toda Filosofia, é estranhamente descuidada. Aliás, esse pouco caso é sistemático para todo o seu pensamento.

Bibliografia

J. Mewaldt, Die geistige Einheit Epikurs — A Unidade Espiritual do Epicuro (1927). C. Diano, La Psicologia (VEpicuro e la teoria delle passioni. Giornale critico della Filosofia 20 (1939). Ph. H. De Lacy, The Epicurean Analysis of Language. American Journal of Phi lology 60   (1939).

B.    Física

a)    Renovação    do    atomismo

α) Ontologia do atomismo. — Na metafísica, Epicuro e a sua escola renovam o atomismo de Demócrito. Como para este, há também para aquele certos elementos sólidos, últimos, insécaveis — os átomos. São desprovidos de qualidade e se distinguem uns dos outros só quantitativamente, pela forma e pelo peso, não sendo absolutamente diversos entre si. Porém, há mesmo semelhanças entre eles, de modo a podermos falar de determinadas espécies de átomos. O número dessas espécies é limitado, havendo, porém, em cada grupo, um número infinito de átomos (Lucrécio, De rer. nat. II, 478 ss; 522, ss.). Mas, ao lado dos átomos, é preciso também admitirmos o espaço vazio, onde se acham e movem os átomos. Esse espaço é limitado (cf. I, 951 ss.). Ambos esses elementos, corpo e espaço, bastam para explicar toda a realidade. Seres de outra e, portanto, terceira espécie, não existem (I, 430ss.). Mate-rialismo evidente. Mesmo a alma e o espírito são corpos, matéria muito rarefeita é verdade, mas enfim matéria. A alma é parte do corpo, como as mãos e os pés (cf. III, 94; 161 ss.). Também ela é divisível e. portanto, mortal como o corpo (cf. III, 417, ss; 634, ss.). Os átomos sempre existiram e hão de eternamente existir. Sua soma permanece sempre a mesma (cf, II, 294 ss.).  Este princípio exprime a lei da conservação da substância, que sempre foi o dogma fundamenta] do materialismo.

β) O devir como mecanismo.— Na ontologia do atomís mo se apóia a doutrina do devir e de todo o processo cósmico. Todo devir se radica na imutável substância da matéria, existente e infinita. O princípio primeiro da explicação do mundo, neste novo atomismo, é que "nada pode provir do nada, e nada pode reduzir-se ao nada" (cf. I,150, ss.; 216 ss.). Os átomos ora se separam e ora se unem entre si, de um modo e, depois, de outro; de novo se separam para, de novo, se entrelaçarem, e assim por diante, de eternidade para eternidade. Assim se explicam todas as formas da natureza morta, bem como a vida na sua plenitude, espécies e gênero; e, enfim, assim também o homem e a sua história. "Pois, certo, não está a matéria adunada em formas insolúveis, pois vemos todas as coisas fluírem num curso ininterrupto, e sempre se rejuvenescerem aos nossos olhos… Assim, tudo o que aqui tiramos a um corpo e fá-lo diminuir, acrescenta-se a outro e fá-lo crescer, de modo que o murchar de um é, semelhantemente, o florir de outro. E a este lhe chegará também o seu turno. De maneira que, perpètuamente, se renova a soma dos seres. Assim gozam os mortais o feudo da vida. Aqui surge uma nova raça, ali outra desaparece. Em curto prazo se renovam as gerações dos seres que respiram e, como fugazes cursores, transmitem uns aos outros a tocha da vida" (cf. II, 67 ss.). E a lei deste devir? Apenas duas são as causas, como se certifica logo a seguir, responsáveis deste eterno movimento: o peso dos átomos mesmos e a pressão e impulso de outros átomos (cf. II, 84ss.). Declarado mecanicismo, e meca nicismo de Demócrito.

γ) Acaso, αα) Declinatio. — Mas, de repente, o mestre é corrigido e surge um pensamento de todo novo, a idéia da declinatio (παρεγκλισιζ), i.é, o repentino desviarem-se os átomos da linha vertical. Desde toda a eternidade caíram os átomos para baixo, no espaço infinito. Mas, agora e de repente, "sem se saber quando nem onde", começa a manifestar–se um desviarem-se os átomos da linha vertical, "apenas um desvio da linha do movimento, sobrevindo depois um forte choque de átomos, que provoca um entrelaçamento e mudança contínua deles.   Se não se admite esta declinatio, objeta Lucrécio,  defendendo  Epicuro contra  Demócrito,  nunca  haverá criação"  (cf. II,216ss.).

ββ) Acaso. — 0 conceito de declinatio implica um estrito acaso, no sentido de ausência de causalidade. Cícero explica o caso de Epicuro (τυχη, casu) com a declaração expressa de que, na declinatio, trata-se de um acontecer "sem causa" (Usener, Epic. pg. 200). Com isso, introduziu Epicuro na História da Filosofia uma idéia nova. Certo, a Filosofia, já antes dele. conhece o acaso. Mas Aristóteles, p.ex., que se esforça por explicar com exatidão o conceito do acaso, não o entende no" sentido de ausência de causalidade. O que chamamos acaso, segundo êle, é um acontecimento de que não podemos, momentaneamente, assinalar a causa, embora seja certo que êle a tem. Também o automaton de Demócrito não é o acaso no sentido de Epicuro. Este nega, em verdade, a causalidade, que se deveria buscar no querer e na intenção de um espírito livre vivente; pois todo devir depende somente da massa dos átomos e, portanto, acontece "por si mesmo". Exatamente por Isso, o automoton de Demócrito é contrário do acaso de Epicuro. Este professa o mais estrito determinismo de todo o ser e devir, dentro do universal mecanismo dos corpos que, enquanto massa, podem considerar-se simultaneamente como forças ou energias; e, logo, as leis da ação não são outras que as do ser, da massa. Os estóícos estenderam sem razão o conceito de acaso dos epicuristas também aos seus mestres, Leucipo e Demócrito. Mas é, na verdade, uma descoberta própria só da escola de Epicuro que, certo, não emendou Demócrito nesse pontoi Pois, na concepção epicurista, desaparece, exatamente, o que havia de mais grandioso na cosmologia de Demócrito: a absoluta regularidade do curso cósmico e a possibilidade, nela fundada, de calcular, previamente,  todos os acontecimentos futuros. "Êle dissipou toda a herança", diz Agostinho, de Epicuro e de seu conceito de acaso conexo com a declinatio (Usener, Epic. pg. 201). Porventura não entendeu Epicuro a concepção de seu mestre?

b)    Luta   contra   o   fado

Não, foi causa muito diversa o que levou Epicuro á sua posição. O que êle busca com a idéia do acaso é, particularmente, libertar o homem do despotismo do fatum. Os epicuristas professam a liberdade da vontade.   Mas se, como ensinam os estóicos, há um fatum-, então desaparece a liberdade da vontade e pende, sobre a vida do homem, como espada de Dâmocles, a perpétua fatalidade. Uma tal mundividência é coisa impossível para os hedonistas: perturba todo o gozo da vida. Daí a tentativa de salvar a liberdade, mediante o conceito de acaso e da ausência de causalidade. Por êle, o homem escapa ao nexo causai universal, pode começar por si mesmo, e com atividade criadora, uma série de causas; é, portanto, senhor da sua vida e pode construí-la como -lhe aprouver. Cícero declara, expressamente, que Epicüro, com o fito de salvar a liberdade, introduziu a declinatio. E o mesmo lemos em Lucrécio: "Por causa da declinatio não se dá o fato de o espírito estar encadeado ao ímpeto do próprio peso, nem de ser por este dominado, nem fica adstrito a suportar e a sofrer" (cf. II, 289). Daí o terem os epicuristas travado, em favor da liberdade humana, um constante combate contra o fatum estóico. Seu refúgio teórico foi o conceito de acaso. Sobre a réplica dos adversários v. Cícero, De fato, 46.

c)    Luta contra os mitos religiosos

α) Ilustração. — O segundo combate os epicuristas o dirigiram contra os mitos religiosos, tão incômodos como o fatum. Pois, admitir a intervenção dos deuses na vida humana, sobretudo as fábulas da sobrevivência após a morte, do julgamento dos mortos e de lugares de castigo eterno; e também as histórias da cólera de Deus, que é mister aplacar, e da sua graça e providência, que devemos lograr, tudo isso age também como elementos perturbadores do sereno gozo da vida, e da vontade no seu livre agir ou deixar de agir, a seu belo prazer. Nestas lutas, o epicurista se apega à teoria, dos átomos. Tudo acontece necessariamente, assim se dizia, por força das leis da natureza, como Demócrito o mostrou. Nenhuma necessidade há de se recorrer à intervenção dos deuses; precisamos apenas dos átomos com as leis a que estão sujeitos. É uma espécie de "iluminação". Por isso, escreveu Lucrécio o seu poema científico sobre a natureza. "Para expulsar esses temores e dissipar todas as trevas religiosas, não precisamos dos raios solares nem da luz do dia, bastando apenas considerar a natureza e as suas leis" (cf. 1,146). Exalta-se, com ênfase, a ação libertadora de Epicuro e apontam-na com grande mérito:   "como se não somente tivesse reduzido a nada ns imaginações vãs, mas também como se tivesse exterminado os espíritos malignos em carne e osso, e libertado o homem da escravidão deles" (Hoffmann). Mas que esse duplo combate empreendido se enredava numa berrante contradição, a isso pouco se atenta. Pois, para evitar o fatum se refugia no acaso e na liberdade que êle implica; e, contra a livre intervenção dos deuses, de novo se apela para a fatalidade do nexo causal. Também se passa por sobre a oposição entre a sua "melhorada" teoria e o pensamento fundamental do atomismo de Demócrito, que, contudo, se pretendia restaurar.

 β) Crentes nos deuses. — Também não se colocou no pesado prato da balança o fato de, na vida e comportamento público, ainda se "acreditar" nos deuses, que a cosmologia de Epicuro transferira para os intermúndios, os espaços postos entre os mundos, onde passavam a existência num repouso definitivo. Pois o Jardim não admitia, como o Pórtico, a unidade do universo, mas a pluralidade dos mundos. E nesses espaços vazios de matéria cósmica, entre os vários mundos, moravam os deuses, vivendo uma plácida existência. Só viviam para si, sem intervir de modo nenhum no tráfego do mundo. Isto era, praticamente, o mesmo que dizer: para nós não há nenhuns deuses; e, na realidade, o que se queria era viver como um deus entre os homens, fundado na nova felicidade da. vida, prometida pela doutrina do prazer (Epicuro, Carta a Meneceu, conclusão). Pois, que necessidade havia de chocar o sentimento dos homens por um declarado ateísmo? Decidiram-se, então, por um deísmo ou algo ainda menos que isso: ser cortês com os deuses, invocá-los, como, p.ex., Lu-crécio invoca Vênus no começo do seu poema didático. Viver e deixar viverem os crentes. Os epicuristas não são homens perigosos. Sabem viver, falam bem, escrevem bem, mas;1 não se metem em fundas especulações. Sua Filosofia não se .constitui de pensamentos carregados de melancolia, mas assume os ares gratos e leves da musa. Isto se lhes manifesta principalmente na ética, e é sempre nela que se pensa quando vem à baila a questão dos epicuristas.

d)    Bibliografia

C. Bailey, The Greek Atomists and Epicurus (Oxford, 1928). J.   Mewaldt,  Der Kampf  des  Dichtcrs Lukrez  gegen  die Religion

A Luta do Poeta Lucrécio contra a Religião (1935). W. Schmid, Epikurs Krítik der platonischen. Elementarlehre — Crítica de Epicuro aos Ensinamentos Elementares, de Platão (1980). A.-.T. Festu gière, Epicure et ses dieux  (Paris, 1940).

C.    ÉTICA

a)    Hedonismo

α) O prazer como τελοζ.— A ética contém, propriamente, o fim da Filosofia hedonista; para ela convergem as demais peças doutrinais, como já vimos. O seu cerne é o princípio: o bem moral consiste no prazer, o que Demócrito já havia sugerido com a sua "euforia". Mas, quem abertamente ensinou a doutrina do prazer foi Aristipo; e foi o seu hedonismo que forneceu aos epicuristas a direção principal. Para os estóicos, pairava, diante dos olhos, como ideal, o viver conforme à natureza, e se exortava a suportar e resignar-se para se pôr de acordo com as exigências da norma suprema. Mas, agora, erige-se o prazer,  τελοζ|, como o  τελοζ propriamente humano e, portanto, pode-se desejar e gozar à solta. Posição inteiramente diferente para a vida. O sentido primitivo da palavra "bem" não significa, para os epicuristas, nenhuma submissão a qualquer ordem de natureza ideal ou real, mas exprime, fundamentalmente, uma relação com a nossa faculdade de desejar. Pois, o que nos agrada e causa prazer a isso chamamos bem; e chamamos mal ao que nos desagrada e causa dor. Aristóteles tinha dito: é por ser uma coisa boa que algo nos causa prazer. Epicuro, como se vê, toma as coisas ao contrário. O seu princípio ético não consiste em nenhum bem objetivo, mas o prazer subjetivo é o princípio do bem. "O prazer é o princípio e o fim da vida feliz", diz-se na epístola de Epicuro a Meneceu, que contém, in nuce, o essencial da sua ética. Ou, como aí mesmo também se diz: "O τελοζ de uma vida feliz cifra-se em escolher e evitar tudo, em vista do bem do corpo e da tranqüilidade da alma. E, o que fizermos, fá-lo-emos com o fito de evitar a dor e encontrar a paz da alma".

β) Ataraxia.. — Ressalta assim, claramente, aos olhos qual prazer tem Epicuro em mente com o seu hedonismo. Entende êle por prazer a ausência da dor e a isenção de perturbações da alma  (αταραξια), a paz e o sossego do ânimo.

Aristipo tinha em vista um prazer que implicava a mais intensa vivência possível; êle queria o ”prazer do movimento". Epicuro, ao contrário, pensa no "prazer do repouso".

γ) Obscuridades principais. — Parece-nos isto mais fino e culto do que a tese de Aristipo, sobretudo, como geralmente se admite, quando Epicuro, de bom grado, dizia que deviam preferir-se os prazeres espirituais  aos corpóreos.

αα) A φρονησιζ superior ao prazer. — Dizia êle, ainda, que não devemos, cega e avidamente, ceder aos prazeres imediatos, mas levar em conta uma arte de medi-los, que deve considerar a vida no seu total e pesar os prazeres, compa rando-os racionalmente, afim de não ser um momentâneo prazer a causa de uma dor futura, ou um pequeno prazer, avidamente abraçado, vir a impedir um maior, que está à vista. É em geral necessário, diz Epicuro, a razão e a φρονησιζ; sem ela e a virtude, não liá nenhum prazer: "O princípio de toda a vida feliz e, portanto, o máximo bem, é a φρονησιζ; é superior à Filosofia; dela procedem as demais vantagens; sem φρονησιζ;, sem moralidade e justiça não se pode viver com prazer, e, ao inverso, sem prazer também não se pode viver racional, moral e justamente. Pois todas as virtudes estão entrelaçadas com a vida agradável e esta, por sua vez, não pode separar-se delas" (Epístola a Menecea). Não se sabe a que ater-se lendo isto. Pois, será o prazer o princípio de todas as nossas ações, ou há algo de superior a êle, que dirige e ordena: a razão, a moralidade, a justiça, a vida no seu conjunto?

ββ) O prazer superior à φρονησιζ. — Poderíamos pensá-lo. Mas outras afirmações, em contrário, não são menos claras. Primeiro, o fato de que, para os epicuristas, o prazer como tal, e em todas as circunstâncias, é bom, como já o havia também declarado Aristipo. Não há diferenças qualitativas eticamente relevantes. Mas, depois, o prazer é expressamente considerado como coisa sensível. Não é somente Metrodoro de Lâmpsaco que se exprime nesse sentido: toda bondade e beleza, pensa êle, se refere ao ventre. Este é a medida de tudo que se refere à felicidade e pouco devemos nos importar com cultura e bem-estar-social, mas só procurar comer e beber, para não prejudicarmos o estômago e gozar,. assim, realmente, o prazer. O próprio Epicuro também tinha declarado: "Origem e raiz de todo prazer é o estômago; a este se reduz a sabedoria e toda superioridade espiritual" (Frg. 42.9). E êle certifica, literalmente, que "todo valor e não-valor é coisa da αισθησιζ (Epístola a- Mencccit). Ào sensualismo na epistemologia corresponde também o .sensualismo na estimação dos valores.

γγ) Sensualismo. — Não foi a Bíblia, em primeiro lugar, nem ainda os estóicos, eméritos professores da virtude, nem o rigoroso Kant que caracterizaram a vida de prazeres com o qualificativo de "sensualidade". Pois os próprios profissionais do hedonismo foram que introduziram esta terminologia. Também Goethe opinou do mesmo modo e, ainda hoje, afirmam os artistas que êíes pretendem ser homens dos sentidos. Mas será mesmo real que o prazer .que sentimos, p.ex., ouvindo uma sinfonia de Beethoven, e a vivência do seu conteúdo, se constituem, afinal, por uma relação com a sensibilidade e, de todo, com o estômago? Aqui teriam tido os hedonistas uma tarefa bem digna a realizar. Teriam de analisar e descrever, fenomenològicamente, prazer e prazer, e classificá-los segundo suas específicas modalidades; deveriam ter chegado às últimas determinações e categorias básicas dessas várias espécies de prazer, e teriam, em particular, que estabelecer a diferença entre prazeres sensíveis e espirituais. Mas tal não o fizeram. Nem mesmo no seu próprio terreno, na teoria do prazer, ousaram chegar até às últimas e radicais posições  teóricas.

b)    Sabedoria   da   vida

Mas, talvez, a situação histórica é toda outra. Talvez, segundo ela, os epicuristas não quiseram tanto expor uma Filosofia teórica, mas, antes, uma prática sabedoria da vida. Muitos são de opinião de que o epicurismo é, antes, um estilo de vida, mesmo uma religião — antes uma mundivivência, diríamos hoje — do que pura Filosofia (Hoffmann). Considerado a esta luz, de fato são mais inteligíveis muitas doutrinas do epicurismo. E o que êle nas dá como sabedoria da vida contém, realmente, muitos dados preciosos.

α) Afirmação da vida. — Assim, tem o epicurista os olhos  bem  abertos para  a  riqueza  e a  beleza  do  mundo, afirma a vida na sua plenitude, na sua pujança, na sua força vitoriosa. Por aí supera-se a si mesmo, sobrepuja-se aos lados sombrios da vida e não se deixa tolher por eles, ficando-se assim livre para uma positiva concepção da existência. Nem o pensamento da morte consegue abatê-lo. A prova tola, de que "a morte não nos importa" — enquanto vivemos ela não vem, e quando ela vem, já nós não vivemos — oculta algo de muito valioso: o sim alegre dado á vida, que só vê o positivo e assim pode realmente utilizar o dia. O horaciano "carpe diem" não tem a sua origem numa avidez insaciável dos prazeres da vida, mas em uma visão ampla dos valores da existência. E Vênus era o símbolo disso, para os epicuristas. Como ela, a existência, na sua totalidade, é fonte de prazer vital, de encanto e dita, E porque só a existência nos pode proporcionar tais coisas, e só ela, vale a pena então viver e "colher" o dia.

β) Comedimento. — A sabedoria da vida do Jardim também conhece o comedimento, a medida, a tranqüilidade, a paz interior. "Temos a autosuficiência por um grande bem; não por considerarmos bastante o contentarmo-nos com pouco, mas porque, não podendo ter muito, satisfazemo-nos com pouco, convencidos de que vem a gozar o mais felizmente possível ‘ da riqueza, quem menos dela necessita" (Epíst. a. Meneceu). Também o conhecido "vive oculto" (λαθε βιωσαζ) tem um sentido profundo. Não é somente fuga dos incômodos da realidade da vida quotidiana e da vida pública, para conservar a tranqüilidade. Essa máxima nasce do conhecimento de que, na retração e silêncio, abre-se para o homem uma nova realidade, o mundo precioso da vida interior, do sossego e da clarificação da alma, a plácida serenidade e a plácida paz do coração. "A coroa da tranqüilidade da alma é, incomparavelmente, superior às mais elevadas magistraturas" (Epic. Frag. 556).

γ) A amizade. — Nesta direção se orienta o culto da amizade, tão típica no Jardim. O Pórtico atirava-se para o largo, para a πολιζ e o cosmopolitismo. O Jardim busca a felicidade em pequenos círculos, na aliança com um grupo de escolhidos amigos: "odi profanum vulgus et arceo", canta Horácio. O homem se recolhe ao seu interior; as relações políticas a isso o compeliam. É-se individualista, não, porém, egoísta.     A   gente   vive   para   os   amigos,   entregando-se a êles. "De tudo o que a sabedoria proporciona para a felicidade da vida, nada há maior, mais frutífero, mais penetrado de alegria do que a amizade" (Epic. frg. 539). "Escolhemos os amigos com o fito no prazer; mas, pelos amigos, enfrentamos os maiores sofrimentos" (546). Um humanismo que assina se exprime, por certo não se reduz ao gozo egoísta.. Conhece muito bem as incertezas dos homens e da vida, supera-as, porém, por acreditar, ainda mais fortemente, nesses mesmos homens e nessa mesma vida.

δ) O sábio. — Amizade, fruto da sabedoria. Com isto temos aqui, de novo presente, o muitas vezes invocado conceito da sabedoria. Todas as escolas gregas de Filosofia conhecem o "sábio"’, mas cada qual com a sua concepção própria. A educação do espírito crítico, que se alcança pelo esforço em fazer sobressair, de termos iguais, conteúdos significativos, às vezes diversos, não é para desprezar-se. Aqui, para os epicuristas, o sábio é o artista da vida. Não serão poucos os homens que lhes aceitarão as máximas com aprazimento. Mas o senso crítico logo perguntará: Que é a arte da vida? Que significa aqui precisamente "vida"? Não são possíveis muitas maneiras de entendê-la? Mas, se quisermos,, para nos fixarmos em um sentido, determinar, em princípio, a concepção epicurista da vida, devemos nos lembrar de quão pouco levaram o princípio ético às derradeiras conseqüências. Esta objeção, porém, não leva a excluir, de todo, o valor das regras concretas de vida. Pois, teoremas não passam, muitas vezes, de símbolos, a ocultarem uma realidade,, mais forte do que a simples notificação lógica, e que afirma o seu valor e abre, instintivamente, o seu caminho, mesmo quando as elucidações conceptuais julguem-na falsa. "Cinzenta, querido amigo, é toda teoria, mas verde, é a árvore de ouro da vida".

Bibliografia:   F. Wehrli, Lathe Biosas (1931).

out 182009
 
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História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger

B.   Os Neoplatônicos

A força vital do neoplatonismo já é percebida pelo simples fato de os seus representantes se encontrarem em todos os centros da cultura helenística — Alexandria, Roma, Atenas, Antioquia e Pérgarao. B ao mesmo tempo percebemos a grandeza espiritual de que se revestiu o platonismo ao findar do mundo antigo, para ter tão vasto ressurgimento. Foi um como mito que se apoderou dos espíritos. Certo, no seu conjunto é algo de artificial, apenas uma "renovação" e, como boje dizemos, o neoplatonismo não é o platonismo primitivo mas o plotinismo. Contudo, os neoplatônicos se consideravam como os diretos herdeiros de Platão. Pensamentos, conceitos e também as expressões empregadas por Platão reaparecem, de fato, nos escritas neoplatônicos em multidão inesgotável. Em Plotino temos, freqüentemente, a impressão de nos acharmos em frente de idéias platônicas: p. ex., o modo de considerar o belo (Enn. I, G) nos lembra logo uma transcrição do Simpósio platônico. Mas, na verdade, há aí algo de novo. Não é somente uma reelaboração, muitas vezes minuciosa, das idéias dos filósofos aparecidos nesse meio tempo, com suas escolas: peripatéticos, acadêmicos, estóicos e epicuris tas; mas estamos a braços com um novo impulso interior — o sentimento místico religioso, característico da época e também constitutivo da inspiração espiritual dos escritos neoplatônicos. O modo de concebermos as relações entre o platonismo e o neoplatonismo depende, essencialmente, do modo de apreciarmos o platonismo em si mesmo. Se olharmos o platonismo com olhos de um idealismo de configuração neo-kantiana, então ficará naturalmente o neoplatonismo desvalorizado como metafísica crítica e mística. Mas quem considerar ambas essas esferas de pensamento com olhos antigos, os olhos do realismo idealista, julgará menos severamente. Seja porém como fôr, foi o neoplatonismo que, na seqüência dos tempos, influiu sobre o Cristianismo nascente e a Idade-Média, transmitindo-lhes o que havia de vivo nas idéias e ideais platônicos.

a)    Amônio   Sacas

Como fundador do neoplatonismo indica-se, habitualmente, AmÔnio Sacas ( 242 p. C). Não lhe conhecemos muito mais que o nome e sabemos que morreu em Alexandria, onde deve ter sido o berço do neoplatonismo.

b)    Plotino

Vida. — Propriamente, o fundador da escola é Plotino (204 a 269 p. C), que ouviu Amônio em Alexandria. Acompanhou o imperador Gordiano na sua expedição contra os Persas, para tomar conhecimento da sabedoria deles e dos hindus. Depois, em 244, vai para Roma onde abre uma escola de Filosofia. Gozou da maior consideração, por causa do seu nobre feitio, sua discrição, severidade de costumes e desprendimento. O imperador Galieno alimentou, sob sua influência, durante muito tempo, o plano de um Estado modelado pela República de Platão. Plotino não se limitou a ensinar a sua Filosofia, mas também a vivia, e é enumerado entre os puros representantes do pensamento filosófico, para os quais a Filosofia não é somente sabedoria livresca e histerismo, mas, uma informação para a vida. Embora este "místico*’, porém, como aliás Aristóteles, sobrepusesse a vida contemplativa à ativa, inseria-se, de bom grado e freqüentemente, na existência concreta e prática, ajudando os seus próximos também nos pequenos cuidados da vida quotidiana. Educava na sua casa uma multidão de crianças, assumindo-lhes a tutela. Despido êle próprio de necessidades, limitava o comer e o dormir ao estrito necessário; vegetariano, permaneceu solteiro e se recusava a deixar-se retratar "para. não dar lugar a uma imagem, sombra de outra sombra". Viveu, por isso, tanto mais para as suas reflexões científicas, dando-se todo ao Sumo Bem. Quatro vezes deve ter-lhe sido concedido, conforme o testifica o seu discípulo Porfírio, o dom da união estática com a divindade. Também lhe atribuíram dotes de vidente.

 

Obras. — Seus escritos, que começou a compor depois das 50 anos, o seu discípulo Porpírio os publicou em 6 partes, com 9 tratados cada uma (donde o nome Encadas). Última edição: E. Bréhier, Plotin, Ennéades.   Texte établi et traduit. 8 vols. (Paris, 1924 ss.). P. Henry et H. R. Schwyzer, Plotini opera. Tom. I (Paris-Bruxelas, 1951); Tom. II (ibid. 1959). Traduções: R. Harder. Plotins Schhriften — Escritos de Plotino (1980-1937). Edição refnndida com texto grego de leitura e anotações (195(5 ss.). V. Cilento, Platine,: Enneadi. Prima ver-sione integra e commentario critico. 3 vols. (Bari 1.947/19). St. McKenna, Plotirnus.    The Enneades   (London -1957).

Bibiiografia

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Uma quase completa bibliografia de Plotino encontra-se na supracitada tradução de. Cilento, Volume III, 2-   (1949).

A Filosofia de Plotino é o resultado de duas direções de pensamento. De um lado, o ser é seccionado numa esfera supra-sensível e noutra, sensível; de outro lado, faz-se, de novo, um esforço para obstruir esse abismo, tentando-se, mediante uma série de degraus intermediários, deduzir o último, do primeiro. Dualismo e monismo apresentam-se assim numa dialética rivalidade, que permite deixar em suspenso a expressão-do-eu e a afirmação do ser, permitindo falar-se de unidade e pluralidade  ao mesmo  tempo,  sem   nos  fixar  na unilateralidade  de um  monismo  ou,  respectivamente,  de  um dualismo.

α)    Deus, o Uno, o Bem. — O processo começa separando Deus, não somente do unindo, mas totalmente do ser em geral. Deus é o super-ser.    Nenhum predicado, em absoluto, dos que nos são conhecidos neste mundo terrestre, se lhe pode aplicar. O sensível evidentemente não; mas, mesmo as categorias espirituais não lhas podemos atribuir.    "Êle é a realidade primeira, mas que não é espírito, por ser anterior ao espírito; pois  o espírito se conta entre as coisas  existentes;  ora,  êle não é algo de existente, pois é anterior a tudo; nem é nenhum ser, porque o ser tem, como forma, a forma do ser; ora, Deus é  despido de qualquer formalidade.    Como principalmente  a essência da unidade é a produtora de todas as coisas, nao é ela nenhuma destas.    Portanto, nem  é uma realidade deter minada, nem nada de qualitativo ou quantitativo, nem  espi rito, nem alma.   Nem é móvel nem está em repouso, nao está no espaço nem no tempo, mas é o uniforme como tal, ou antes, é  sem  forma, porque é  anterior  a toda forma,  anterior  ao movimento e ao repouso, que se atem ao ser e o multiplicam" (Enn, VI, 9, 3).    A denominação que Plotino pensa convir a Deus é a de unidade (εν), mas de unidade no sentido de ne gação da multiplicidade e,  ao mesmo  tempo,  no de ser  primeiro.   Mas também lhe chama bem absoluto.   Da predicação aristotélica, suficientemente determinada sobre o princípio supremo,  nada  mais  resta  aqui.    Estamos,  de  novo,  a  braços com a teologia negativa com a qual já travamos conhecimento em Filo e os neopitagóricos.    A partir do médio platonismo e do neoplatonismo, cada vez mais se firma a transcendencia de Deus.   "Dele não há nenhum  conceito,  nenhuma  ciència, e dele se diz que está para além do ser"   (Enn.   V,  4,   1). Proclo quer  a  transcendência de Deus até mesmo  sobre   a bondade e a unidade,  e não apenas sobre o ser.    (In  Plat. theol. 8, 7; pág. 132 Portus; 2, 4; pág. 106 Portus).    O que Sto. Agostinho afirma (De Trin. V, 1, 2), sobre a  impossibi lidade de se aplicarem as categorias do mundo sensível a Deus, espelha claramente o pensamento de Plotino (Particularmen te Enn, VI, 9, 3).

β) Emanação. — Se não podemos ascender a Deus partindo do mundo, poderemos, ao inverso, ter conheci mento   do   mundo,  partindo   de   Deus?     É a opinião de Plotino. Se nós, neste mundo, falamos, p. ex., de um ser uno, será só porque toda unidade participa de uma unidade primeira. E o mesmo se dá com as demais idéias, ser, espírito, alma, vida. Com este conhecimento, a saber, que a compreensão do ser não deve vir de baixo para cima, mas de cima para baixo, e que devemos explicar, em dependência de Deus, tudo o que chamamos ser e existência, então se desenvolve o processo filosófico. Mas Plotino não faz a dedução do ser como Platão, mediante uma hipótese; nem como Aristóteles, mediante a causa eficiente suprema. Êle introduz uma idéia nova para fundamentar o ser: a idéia de emanação.

αα) Seu conceito. — O ser se difunde, por causa da sua plenitude, sem se exaurir, assim como o sol irradia luz sem sofrer qualquer detrimento; ou como, de um modelo, emana a imagem refletida; ou a água, da fonte;  ou o imperfeito, do perfeito, necessariamente. O derivado, o que vem depois do primeiro, (Enn. V, 4, 1) há de ser sempre um-outro, e, contudo, pertencia à fonte emanente, de modo que se torna possível a afirmação "A unidade é Tudo", e se isto também vem a se justificar com a outra, sentença: "Tudo precede dela! (V. 2, 1). Na Enn. III, S, 10, vem expressa a imagem da fonte e da torrente dela emanada, donde provém o termo emanação. Devemos também lembrar que a imagem da árvore do ser (Enn. III, 8, 10), bem poderia ser a origem da "arbor Porphyrii", que visa expor o processo dialético pelo qual o ser deriva do ser (na linha 24 surge, logo, o típico termo platônico αναρτασδαι cf. supra pág. 233). Se prescindirmos dessas imagens aqui empregadas e levarmos apenas em conta o pensamento puro — de que o perfeito produz necessariamente o imperfeito — ficará a sobrevivência da hipótese platônica e a idéia da participação. Correm, porém, o perigo de se falsificarem, revestidas de novas imagens e serem mal entendidas, sobretudo pela pronunciada introdução dos degraus intermediários, que parecem assumir uma realidade própria. E isto ainda mais se acentua pelo papel de mediação que devem desempenhar os seres intermediários. Isto desperta a impressão da existência de outras realidades ao lado da unidade, mesmo a de muitas realidades. Plotino, porém, quer, como Platão, "fundar” tudo de cima, e para êle só há também uma realidade, a da Unidade. Esta se atenua cada vez mais, quanto mais se desce na degradação, assim como a luz se torna sempre mais fraca com a distância, até enfim chegarmos ao reino cia matéria, que é apenas sombra. Mas mesmo estas sombras são "assombreamentos" da Unidade. A matéria do mundo só se torna realidade mediante as formas; estas derivam da alma que, por sua vez, recebe a sua forma do espírito", de modo que neste existe tudo quanto ele comunica" (Enn., V, 9, 3). E como, por sua vez então, o espírito é fundamentado pela Unidade primeira, tudo existe nesta. E, com isto, estamos de novo, como já em Platão, agora, contudo, muito mais concretamente, diante daquele ens perfectissimum, por cuja "mercê e graça" todo ser vive, começando em Plotino e, passando pela Idade-Média, até Heidegger. Em Plotino ainda não se chama Ipsum esse, mas logo se dirá que esse Ser Perfeito, "quo nihil melius sit atque sublimius" (Agostinho, De Doctrina Christi I, 7), "é" o ser-em-Si; enquanto tudo o mais "tem" o ser recebido por participação, ou fundamentação, ou causarão, de modo que de ambas se fala: da transcendência da Unidade e da sua parusia. Enn. V, 4, 1: O ser primeiro deve ser um ser simples, anterior a todas as coisas… sem mescla com nenhum outro, que dele emana; e, por isso, de novo capaz, em outro sentido, de ser imanente nos outros seres". Claramente, na Enn., V, 2, 1, o Ser Perfeito é considerado princípio da emanação. Por isso causa êle a geração e o transbordamento, donde nasce o ser existente. E o Perfeito deve  transbordar,  isso é próprio de sua natureza.

ββ) Aporia. — Mas não constitui a emanação uma aporia? Que significa dizer: a. unidade é tudo, ou, não é tudo, por ser "origem" "da" qual tudo provém? (Enn. V, 2, 1). Plotino foi tido como panteísta, porque emanação significa simplesmente inerência e imanência; o existente inere ao ser como o acidente ã substância. Plotino admite, certo, uma auto-subsistência das coisas; elas existem para si (εφ εαυτων Enn. V, 5, 12, linha 49 (Bréhier). Mas já para Aristóteles, a autosubsistência das coisas era apenas relativa, i. é, a que convém ao existente. Mas se se indaga pelos seus fundamentos, cessam elas de ser subsistentes; eram "ab alio". Por isso, havia para êle um único motor imóvel, em sentido absoluto. Os auto-motores não eram, apesar do nome, em sentido próprio, subsistentes. Daí o admitir Espinosa, conseqüentemente, uma única subsistência. De outro lado, quis-se atribuir a Plotino a idéia da criação, e isto porque a emanação não diminui o Ser Supremo; como também as coisas viriam do nada e são, formalmente, outras, ao lado da Unidade. A. causalidade do Uno seria formalmente imanente, e, só virtualmente, transitiva, e nisto consiste a criação. Mas nisto tudo vemos apenas palavras era lugar da realidade, pois o problema é: Que há nisto? Uma criação no tempo não é o de que se trata aqui. Trata-se somente da relação do superior e do inferior, relativamente ao mais ou menos verdadeiro. Essas seqüências, defluências e processos são estados de coisas necessários. Essa necessidade metafísica foi rejeitada pela Idade-Média, frente ao neoplatonismo (cf. Sum. Theol. I, 47, 1) como por Leibniz frente a Espinosa. Mas talvez se pudesse encontrar para aqui uma solução semelhante à do κωρισμοζ de Platão. Podemos admitir a transcendência da Unidade Suprema, mas relativamente a uma especial modalidade do sei’, e, ao mesmo tempo, a sua parusia, agora relativamente a uma outra modalidade do mesmo ser (ετερων τροπον.    V,   4,   1).

 γ) νουζ

αα) O Filho de Deus. — O primeiro ser que a Unidade emana de si é o Espírito, o νουζ. Que é exatamente êle e não outro o emanado, isso resulta menos de uma situação real do que puramente histórica. O νουζ era uma grandeza conhecida, mesmo a mais importante, nas várias tentativas até então feitas para explicar o ser. Isto também devia manifestar-se em Plotino. O ente absolutamente primeiro êle já não podia ser, pois implica uma dualidade. Porque, onde há conhecimento, há também objeto conhecido. Daí o colocar-se o νουζ, ao menos, imediatamente depois da Unidade. Ele é o conteúdo de todas as idéias, normas, leis, estruturas ônticas; é o κοσμοζ νοητοζ e, ao mesmo tempo, o demiurgo platônico. Está ainda muito próximo da Unidade Suprema, da qual é uma cópia; é, ao mesmo tempo, o olhar com que essa Unidade a si mesma se contempla. Ou, na linguagem da mitologia: É o segundo Deus, o Filho de Deus, produzido pelo Deus primeiro (Enn. V, 1, 7). A inquirição filosófica da doutrina cristã da Trindade daí receberá, mais tarde, uma série de inspirações. Mas o νουζ não é Deus. Quando se lhe aplica o predicado de "divino", isso significa que êle é semelhante a Deus, e nada mais. Só Deus é a primeira hipostase, a Unidade Suprema. Os outros dois: espírito e alma, são exteriorizações de Deus. As especulações sobre a Trindade só poderiam referir-se ao Deus, idêntico com a Unidade.    Também nesta há uma Trindade: Espírito, Liberdade, Vontade (Enn. VI, 8, 18, 19-23; 38-43; 19, 12-20), embora em um sentido mais alto e primitivo, do que o expresso por esse conceito nas nossas experiências.

ββ) O Demiurgo. — Mas o νουζ continua o processo de emanação donde êle próprio se originou. Como súmula de todas as idéias e como Demiurgo, produz o mundo; pois, é digno do espírito, como o que há de mais puro, não ter outra origem senão do ser absolutamente primeiro; e, ao surgir, engendrar juntamente consigo todas as coisas, as idéias em toda a sua beleza e todos os seus deuses espirituais" (Enn. V, 1, 7). "Chegado ao seu pleno desenvolvimento, deve engendrar, pois uma tão grande força não podia ser privada da capacidade geratriz" (1 o.). O mundo é gerado pelo modelo das idéias contidas no Demiurgo. Também para o individual e os indivíduos há agora paradigmas (Enn. 7, 1). Embora seja isto uma idéia estranha no platonismo, devemos atender a isto tudo para vermos imediatamente quanto influi aqui o Simpósio platônico, o Timeu e os λογοι σπερματικοι dos estóicos. Ao mesmo tempo nos encontramos aqui no lugar de onde os Padres da Igreja tiraram estímulo para trasladar as Idéias platônicas para o Espírito de um Deus único.

δ) A alma. — O primeiro ser formado, na constituição do mundo, é a alma. "A criação do espírito é uma certa razão (λογοζ) e entra na existência como substância pensante; e esta é o que se move em torno do espírito, do qual é a luz irradiante" (Enn. V, 1, 7). Primeiro é a alma do mundo, que assim nasce. Encerradas nela e, por isso, ligadas por uma simpatia mútua, vêm logo à vida também as almas particulares. A alma é um meio termo entre o inteligível — cujas três essências (hipóstases), a saber, a Unidade, o νουζ e a alma, já conhecemos — e o reino sensível. Ela estende-se como uma ponte, por ser, em si mesma, um todo e, assim, aparentada com a Unidade; e, de outro lado, implica relação com partes, sendo, por aí, aparentada com a multiplicidade. "Ela não é primariamente divisível como os corpos, mas torna-se divisívei nos corpos” (Enn. IV, 2, 1). Assim a alma se aproxima da multiplicidade e, ao mesmo tempo, também do devir, porque multiplicidade e devir se interpenetram. A alma sempre foi concebida como devir, na Filosofia grega.    Automovimento é ela no Fedro,  e também em Aristóteles. Igualmente aqui. Quanto mais a alma se degrada, das anjos e demônios, para os homens, animais e plantas, tanto menor é a sua unidade, tanto mais se aproxima da multiplicidade, da divisibilidade e do prazer em devir.

ε) O mundo sensível, — A última degradação da alma dá-se quando ela se reveste do corpo: é a natureza. Cópia do mundo inteligível e, portanto, imperfeita, é apenas uma cópia ou imagem; por isso, menos espírito, menos força; liberdade, atividade e, logo, tanto mais passividade. Agora aparecem também o espaço e o tempo. Em lugar da liberdade, o instinto. Em si mesma a alma é livre e, espontaneamente, dá lugar, por si, a uma nova série de causas. "É uma causa primo-motora" (Enn. III, .1, 8). Mas só é inteiramente senhora de si mesma quando fora do corpo. Unida ao corpo, já não é independente, mas fica ligada à série causai imanente ao mundo. Encontramos, de novo, esta concepção antiga da alma, tipicamente platônica, ou melhor, propriamente pitagórica, em Kant, quando estabelece uma separação entre o caráter inteligível e o sensível, sendo aquele livre e este, não.

O último grau da emanação é a matéria, que não é nada de positivo, mas pura negação. Negação do bem, princípio do mal e, assim, o pólo oposto da Unidade suprema. Está lançada a ponte sobre o abismo, a totalidade do ser derivada de um único princípio, temes εν και ταν. Contudo, abre-se de novo o abismo de modo puramente dialético, no fim, quando a matéria aparece como o pólo oposto.

ζ) Volta para a Unidade. — Com isto não está ainda terminado o processo cósmico. Assim como a Unidade percorreu todo um caminho, assim também tudo o que veio à existência deve também voltar para o ponto de origem. Êste processo afeta a alma. individual, particularmente. E isto leva Plotino a nos expor a sua doutrina ética. Mas como cada alma particular é apenas um momento da Alma do Mundo, este processo vem a dar num processo cósmico. Penetrando a alma no corpo, tornou-se, por isso mesmo, pecadora. É agora necessário libertar-se do corpo, purificar-se, unir-se ao νουζ e deixar-se iluminar dele, unificar-se com as suas Idéias e, através do νουζ, finalmente, unificar-se com a própria Unidade suprema. Na contemplação e no amor, no conhecimento e no querer, é que isto se passa, e, talvez, seja o Eras  o seu ponto  culminante.    Esta  subida  constitui  como que o outro ponto da emanação, e aí temos a atuação própria da natureza da Unidade primitiva, a Vontade.

αα) O fundamento metafísico. — A Unidade suprema, divina, tem, pois, vontade, que é a com a qual o Bem se quer a si mesmo. Plotino escreveu todo um tratado sobre a Vontade e a Liberdade do Ente-supremo, (Enn. VI, 8). É das mais importantes datas da História da Filosofia, pois, a partir daqui, o chamado intelectualismo grego foi visivelmente superado, e foi fundada a metafísica ocidental da vontade. E foi particularmente aí que Agostinho hauriu a idéia que lhe permitiu conceber Deus como amor, e, na especulação sobre o mistério da Trindade, a considerar o Espírito Santo como o laço substancial que une o Pai e o Filho e que, por sua vez, deve ser Vontade e Amor (memória-intellectus — voluntas).

O agir do Ente Supremo são exteriorizações de sua vontade, pois êle não age sem querer. Mas as suas atividades são, de certo modo, a sua substância mesma (Enn. VI, 8, 13). Desde então já não se fala só de idéias no Espírito de Deus, mas elas se manifestam, ao mesmo tempo, como atos da vontade (τεληματα); e ratio divina, mas, também e particularmente, a Vontade de Deus (Pseudo — Dionísio ou Agostinho).

A inclinação (νευσιζ) e a Vontade da Unidade suprema estão gora no princípio da epístrofe (επιτροφε] — Enn. VI, 8, 16, 25 e VI, 7, 16), que, por sua vez, conduz ao autoconhecimento e, então, à geração do Espírito. O νουζ  se torna plenamente atual, real e substancial desde que se volta para a Unidade e nela se contempla. Enquanto contempla a Unidade-Suprema, afirma-se na sua contemplação como outro, como Espírito, e individua-se em si mesmo. Mas este afirmar-se é, em realidade e ao mesmo tempo, um exteriorizar-se. O outro, o emanado, exterioriza-se de volta para a Unidade, não casualmente, mas por força de sua própria essência; pois é da Unidade que recebe o seu verdadeiro ser, tornando-se, assim, essência, substância e ser. Como, para Platão, a dialética é, apenas, o outro lado da diérese, assim é aqui a επιτροφε o centro nuclear da emanação. Em si, não se trata aqui de dois processos, mas de um estado de coisas  ôntico-transcendental,  considerado a dupla luz.

ββ) A tarefa do homem. — :é a começar da alma humana individual, desde que a consideremos do ponto de vista ético, que podemos, por assim dizer, por fundamentos pedagógicos, perceber, isoladamente, a via do retorno. Pois, a alma deve resgatar-se de sua queda. Ela deve despir-se da sua individuação — tanto lhe era estranha — e voltar-se agora para a Unidade suprema. Deve, por isso, esforçar-se por se tornar Espírito, por assemelhar-se com Deus, e livrar-se da contrafação do ser e, assim, alcançar as mais altas, as mais simples e mais puras formas, i.é, a universalidade, em lugar da singularidade. Então, de novo se torna livre. Quanto mais espírito, tanto mais liberdade, tanto mais unidade e, portanto, tanto mais felicidade. O caminho para a eudemonia não é outro senão o que conduz. ao verdadeiro ser. E, com isto, torna-se o homem uma personalidade completa e moral. O caminho antológico é. assim, um processo ontológico, é aquisição do verdadeiro ser. Nisto consiste a substância do homem como pessoa moral. A pessoa não é, mas ela vem a ser, e isso pelo remonte ao ser verdadeiro e original, aos supremos fundamentos, que são o que há no homem de primeiro, próprio e puro, que o livram da aparência e o colocam no seu ser. Assim o ser se reduz a si mesmo, pois não há nenhum ser sem o espírito, como também não há nenhum espírito sem o ser. (Enn, V 1,4,25ss.). Pessoa e ser reciprocamente se condicionam. E daí nasce, para Plotino, o mundo". Sem isto, teríamos, somente, natureza e matéria.

γγ) O centro da alma. — O remonte só é. possível ao homem, porque êle possui, no seu íntimo, algo de’ divino, um centro, (κεντρον), como o tem o círculo. (Enn. VI,8,18). Este centro produz raios e arcos de círculo, tais como são; fá-los emanarem de si e estes se voltam, com todo o seu ser, se realmente são o que são, para o centro. Neste centro "pende–se" também todo o seu ser. Esta idéia típica da dialética platônica (vide pág. 233) reaparece aqui e faz-nos concluir que, também para Plotino, a Methexis é a lei transcendental do ser. A essa expressão, do centro divino da alma, prende–se a mística posterior da centelha da alma (scintilla animas), do ápice da mente (acies, apex mentis), do castelo da alma (archa mentis). Aqui o homem se encontra no seu íntimo; e a sua mais nobre tarefa consiste em desenvolver na alma essas forças divinas e realizar a ascensão ( δρμαι) para o inteligível. E, como em Platão se assinala a ascensão para o Bem-em-si, no Fédon e no Simpósio, apresenta-se ela também aqui como a união da φρονησιζ e do εροζ   Os três estádios da ascensão são: purificação, iluminação e unificação

δδ) União mística. — A união,  "unio mystica",  seria   o ponto  supremo.    Mas  é   também   raríssimo.   Porém,   Plotino coloca-a como fim último e pinta-a com cores deslumbrantes (Enn: VI, 9).   Mas o que Plotino diz sobre a sua posse, não se deve tomar como sendo só para si, e com isto se glorificar, como o costumam fazer os super zelosos da mística.   Ela  não é, nos seus fundamentos e na sua essência, senão aquela  as censão para  o  inteligível,   que constitui   a permanente dinâmica  do   movimento   do   ser,   que   deve   completar   cada   ato humano possível.   Certamente, é ela que a todos comunica  a perfeição.  Mas também pelo êxtase não se apega a nenhuma civilização do homem.  Não nos tornamos divinos, mas somente semelhantes a Deus.   O espírito do homem é também, nas cen telhas   divinas   da   alma,   somente   uma   cópia   do  paradigma realmente   divino,   como   Plotino   (Enn.   VI, S, 18)   o   afinou, repetida e expressamente.

c)    Escola   neoplatônica

As idéias de Plotino foram acolhidas e continuam por uma longa série de escolas neoplatônicas. Enumeramos as seguintes: a) A própria escola de Plotino, com Amélio e Porfírio   (233-304),   o  célebre  autor   da  introdução   (Isagogo) às Categorias de Aristóteles.   Com êle começa a longa série dos  comentários  neoplatônicos  a  Platão,  Aristóteles  e TeoFRASTO. — b) A escola síria com Jâmblico (330 p.C.), cujo Protreptikos contém uma grande parte do Protreptikos  aristotélico, que nos é tão útil hoje, quanto o fora na antiguidade (cf. acima pág. 168). — c)   A. escola de Pérgamo, a que por tenciam os mestres de Juliano, o Apóstata, e foi  um  centro de combate dos neoplatônicos em prol da velha cultura  pagã contra o Cristianismo nascente. — d) A Escola Ateniense, com Proclo e Simplício. — e) A escola de Alexandria, com  Amônio Hermeio, mestre desta orientação, êle próprio, poré, ainda discípulo de Proclo, assim como Sinésio de Cirene, João Filo pono,  Asclépio,   Olimpiodoro,  Elias,  Davi  e  outros.   O bispo Nemésio de Emessa (c. 400) mantém contato, também, com a escola de Alexandria. — f) Os neoplatônicos do Ocidente latino com Macróbio (c. 400), Calcídio (séc. V), Mário Vitorino (Séc. IV) e Boécio (524), que, evidentemente, também per tenceu à escola de Alexandria.

Bibliografia

W. JAEGER. Nemesius vou Emesa (1914) ; Th. Whittaker, The Neoplatonists (Cambridge -1928). P. Courcelle, Les Lettres grecques en Occident (Paris, 1943). Ph. V. Pistorius, Plotinus and Neoplatonism. An introduotory study (N. York 1955). K. Kremer, Der Metaphysikbegriff in den Aristotolischen Komentaren der Ammonios — O Conceito Metafísico nos Comentários Aristotélicos, de Amônio (1961).

d)    Proclo

α) Proclo e a época, pôsterior. — O neoplatonismo se converteu num sistema erudito, com Proclo, da Escola de Atenas (411-485). É êle o primeiro escolástico, e serve de modelo à escolástíca muçulmana e medieval. Sobretudo sua Institutio Theologica (στοκειωσιζ θεολογκη) influiu, mediante o Liber de causis, que era um excerto dela, sobre a Escolástíea. O Liber de causis foi tido muito tempo como obra aristotélica e gozou, por isso, como tal, de grande estima. Proclo veio a ser, assim, um dos homens que contribuíram para o aristotelismo da Idade Média, inconscientemente e como por acaso, conservar sempre aquele sabor de fundo platônico, que hoje, de novo, se vindica para o Aristóteles histórico. E isto depois de, longamente, hoje como na Idade Média, e por culpa do próprio Aristóteles, em conseqüência cia sua permanente polêmica com Platão, ter-se a gente deixado enganar, vendo nele apenas o adversário de Platão.

β) Filosofia da identidade. — Com Proclo, o neoplatonismo se torna uma pura Filosofia da identidade. Já não é deduzido um termo de outro, mas, a priori, só há a Unidade, que vem a ser todas as coisas, em virtude de um simples processo triádico. Primeiro é repouso em si (μονη); logo, evolução para. o múltiplo (προοδοζ), e, de novo, volta para o ponto de partida (επιστροφη). No total, um perfeito panlogismo, a modo de Hegel. No mais, os pensamentos fundamentais do neoplatonismo se fortificam e sublimam. Assim, o método de inserir seres intermediários para tornar possível a transição. Esta tendência, tipicamente neoplatônica, se aguça formalmente com Proclo.   Entre a Unidade e o νουζ estão os números "superessenciais, as hénades". E também o νουζ se desdobra em três estratos — o inteligível (ser), o intelectual (pensamento) e o inteligível-intelectual (vida). São as Inteligências de que, mais tarde, tanto sabe a Idade Média. Cada uma dessas três classes se divide, por sua vez, triàdicamente; o terceiro estrato é ainda desmembrado em sete partes (hebdómadas) que, por seu turno, se repartem em infra-hebdómadas, e assim por diante. Assim a vida primitiva vem a petrificar-se no esque-matísmo, — destino de toda vida e, também, do espírito das escolas filosóficas.

Mas o neoplatonismo já desempenhou o seu papel. O que os Padres da Igreja, as escolásticos e os modernos dele tomaram é imenso. Basta nomearmos Boécio, Agostinho, Dioní-sio Pseudo Areopagita, Escoro Eriúcena, a. escola de Chartres, os platônicos de Cambridge, Cusano, Schelling e Hegel, para medirmos a importância deste último grande sistema da Filosofia antiga. Mas a sua mais imediata influência os neo-platônicos a exerceram na época que agora se inicia, e que recebeu a herança da antigüidade — sobre os Padres da Igreja. Depois de ter sido fechada a escola de Atenas, em 529, e embora muitos platônicos tivessem "acreditado dever combater o Cristianismo nascente1, foi aqui, com os Padres da Igreja,  que o seu espírito pôde sobreviver.

Bibliografia   e   Obras

Às obras estilo, em parte, publicadas na Bibl. Teubneriana. Outras: V. Cousin, Procli philosophi opera inédita (Paris 1864). E. R. Dodds, Stoicheosis Theologike. Ed. trad. e anot. (Oxford, 1933). Ae. Portus, Procli in. Platonis Theologiam libri sex (1018, reim. 19(50). Proclo, La teoria platônica. Prima traduzione in italiano moderno di E. Turolla (Bari 1957). C. Vansteenkiste, Procli elcmentatio theo logica translata a Guilhelmo de Moerbeke (textus ineditus). Tijdschrift voor Philosophie 13 (1951). R.. KLIBAMSKY et C. Labowsky, Parmenides usque ad finem primae hypothesis necnon Procli commentarium in Parmenidem pars ultima adhuc inedita interprete Guilelmo de Moerbeke (London 1953). A tradução medieval de στοκειωσιζ φισικη do Proclo. Procli Diadochi Lycii Elcmentatio physica Ed. H. Boese (1958). H. F. Müller, Dionysios, Proclos, Plotinos (1926). R. KlibANSKY, Ein Prolclos-Fund und seine Bedeutunfi — Uma Descoberta de Proclo e sua Significação. Sitzungsber. Heidelberger Akad. (1929). M. Grabmann, Die Proklosübernetzungen deu Wilhelm von Moerbelke und ihrc Verwertung in der lateinischen Literatur des Mit telalters — As Traduções de Proclo, de Guilherme de Moerbeke, e o seu Aproveitamento na Literatura Latina da Idade-Média. Mittelalterl. Geistesleben II (1936) 413-423. L. J. Rosán, The Philosophy of Proclus Prochos. The Final Phase of Ancient Thought  (N. York 1949).

out 172009
 
mapa roma itália

História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger

3 — A ACADEMIA E O CETICISMO

VISÃO GERAL E CRÍTICA

Num ponto estavam epicuristas e estóicos de acordo, apesar dos seus dissentimentos — no seu método dogmático. Sempre, porém, na História da Filosofia, um rígido dogmatismo provoca a dúvida como reação. Assim, no lielenismo, ao lado da direção escolá.stica dogmática, afirma-se um ceticismo, e isto tanto na Academia quanto em Piero de elida e sua escola.

A.    A Média e Nova Academia

Os   h o m e n s   da   Academia

Distinguimos, ao lado da antiga Academia (v. pág. 174), ainda uma média, cujos principais representantes são Arcesilau (315 até 241 a. C.) e Carnéades (214-129 a.C); e uma nova Academia, com Filo de Larissa, que veio para Roma em 87. a.C. e aliciou ali Cícero para a sua escola, e Antíoco de Ascalão, a quem Cícero ouviu em Atenas em 79 a.C.

a)    Média   Academia

α) Caráter do ceticismo acadêmico. — Na antiga Academia, dissiparam-se no decurso do tempo as altas intenções científicas de Platão, degenerando-se numa credulidade primitiva. Mas a nova Academia volta a essa posição crítica, que quer saber a razão de todos os princípios científicos, os seus fundamentos o as suas provas lógicas. Já não se é dogmático, mas crítico e cético. O ceticismo não nasce, contudo, de uma indagação crítica infrutífera, mas consiste numa dúvida metódica na busca da verdade. Lança-se a sonda da crítica, para, de novo e melhor, assegurar a verdade mal certificada onde, precipitadamente, se descansou na afirmação.

β) Arcesilau. — Assim volta-se Arcesilau contra a evidência estóica, afirmando que, das condições com que os es-tóicos pretendiam assegurar a representação cataléptica (v. pág. 270) nem uma só era inatacável e, assim, não bastavam para garantir, realmente, a verdade. Não constituíam, portanto, nenhum fundamento sólido á experiência, pois os erros, de que o critério da verdade devia preservar, podiam, igualmente, contaminá-lo, como às representações às quais servia de apoio.

γ) Carnéades. — Também Carnéades rejeitou a evidência com muitos e particularizados fundamentos e suscitou, além disso, dúvidas sobre os processos de prova da lógica tradicional.   Demais disso, atacou o raciocínio com que os estóicos queriam justificar a existência de Deus, sua providência e justiça, não para fazer praça de ateu, mas porque a ciência não realizara ainda o que devia realizar. No domínio ético, censurava-lhes a mesma incerteza das doutrinas tradicionais. E o fêz de maneira muito incisiva quando decidiu mostrar, ad oculos, a falsa e a crítica credulidade deles. Fêz parte da embaixada de filósofos que foi a Roma, no ano de 155 a.C, e fêz ali, num dia, um discurso em louvor da justiça, aplaudido pela sua luminosa argumentação; e, no outro dia, um discurso contra a justiça, considerado igualmente como deslumbrante, embora, agora, afirmasse a ausência de toda justiça no mundo. As ambições políticas de domínio dos Estados são o oposto da justiça, como se podia muito bem ver na política do Império Romano. Se os romanos quisessem praticar a justiça, deveriam restituir todas as suas conquistas e voltar às suas cabanas. Isto pareceu excessivo ao probo Catão. Pois, se as convicções sobre as quais um Estado se assenta devem se submeter a um tal intelectualismo, então corre perigo a segurança pública. Saiu-se então de novo Catão com o seu Ceterum censeo, que agora soava como uma exigência: os filósofos deveriam, o mais rapidamente possível, ser expulsos da cidade (philosophos quam celerrime esse ex pellendos). Eram dois mundos em conflito: o da vontade da verdade objetiva e o da realidade prática.

δ) εποκη- — Qual o resultado da crítica e do ceticismo? Sendo tão difícil chegar a um critério absoluto e certo de verdade, então é recomendável abster-se de julgar, e praticar a chamada εποκη. Certo, não se tem assim a verdade, mas consegue-se a verossimilhança. E nesta há também variedade de graus: verossimilhanças que são apenas dignas de crédito, e outras que, além disso, são incontestáveis; finalmente, outras que são dignas de. crédito, incontestáveis e apoiadas em provas de todos os lados. Isto faz lembrar a crença (belief) e prova (proof) de Hume, que se reporta, de todos os lados,  ao ceticismo acadêmico.

b)    Nova   Academia

Em a Nova Academia, a εποκη leva a uma posição irêníca, relativamente a todos os sistemas. Professa-se o ecletismo e se busca o bem e o "verdadeiro" onde quer que êle se encontre.

α ) Antíoco. — Antíoco de Ascalão, p. ex., mostra que a Academia, o Perípato e o Pórtico concordam nas suas doutrinas fundamentais.    Representante típico deste ecletismo é:

β) Cícero (106-43 a. C). — Considera-se acadêmico. Mas isto só é exato no concernente à sua epistemologia, onde há largo espaço à εποκη. Nas suas doutrinas éticas, porém, prepondera o patrimônio espiritual estóico, bem como nas suas concepções antropológicas. Também haure idéias e teoremas  no Perípato. E mesmo parece ser quem deu, à publicidade, o poema didático de Lucrécio, príncipe dos epicuristas, embora nem por isso o aprove, Cícero não é um pensador original, mas é extraordinariamente lido e nos transmite, inesgotável, traços e traços da Filosofia antiga. Diz êle próprio, dos seus escritos: São apenas transcrições, as idéias surgem em mim facilmente, apenas lhes aplico as palavras. que, espontaneamente, me brotam aos lãbios (Ad Att. XII, 52,3). E nos é, por isso mesmo, um rico manancial para a História da Filosofia. O mesmo se dá com o seu amigo Varrão (116-27 a. C), onde Agostinho hauriu muitos dos seus conhecimentos sobre  a Filosofia   antiga.                                       *

c)    Fontes   e   Bibliografia

Cícero -— Obras, na Bibl, Teubeneriana e na Loeb Classical LibbarY. A. St. Pease, M. Tulli Cíceronis de Natura Deorun, 2 vols. (Cambridge, Mass. 1955/58; Grande Comentário!) Cícero, Gesprä-che in Tusculum. Eingeleitet und neu ubetragen, von K. Büchner — Cícero. Conversações em Tusculo. Com introdução e nova tradução de K. Büchner (Zürich. 1951). Cícero, Vom Gemeíniwesen. Lateinisch und deutsch. Eingeleitet und new übertrargen von K. Büchner — Cícero. Do Estado. Texto latino e alemão, com introdução e nova tradução de K. Büchner (Zürich, 1952). Cícero. Vom rechten Handeln. Eingeleitet und neu übertragen- von K. Büchner — Cícero. Do Reto Procedimento. Introdução e nova tradução de K. Büchner (Zürich, 1953). R. Haedeb, Ciceros Sonmium Scipionis (1929). F. Solmsen, Die Theorie der Staatsformen bei Cícero — As teorias de Cícero sobre as Formas de Estado — Philologus 84 (1931). M. Pohlenz, Antikes Führertum Cícero de Offíciis und das Lebensidcal des Panaitios — Magistratura Antiga — O "De Officiis" de Cícero e o Ideal de Vida de Panécio (1934). O. Seee, Cícero — Wort, Staat, Welt. — Cícero — Palavra, Estado, Mundo (1953). M. Valente, L’éthíque stoicienne chez Cicéron (Paris, 1956).

Nota do Tradutor:    As obras de Cícero estão quase todas publicadas na coleção "Belles Lettres"   (Budé)   em 35 vols.    Texto e tradução.

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B.   Ceticismo  Pirrônico

Os homens do ceticismo pirrônico

O ceticismo pirrônico forma um outro ramo do pensamento crítico, embora no decurso da evolução muitos fios de outras procedências vieram se lhe meter na trama. O fundador é Pirro db Elida (Ca. 360-a. O.). Mais acessível nos é o seu discípulo Timon db Fliunte (230a. C). Entre os céticos mais recentes se contam Enesideo (1. séc. p.C.) e Sexto Empírico  (1/2 g. p.C).

α)   εποκη

Pirro professa uma dúvida algo mais radical que a da Academia. Declara-se agora categoricamente que não poderemos chegar ao conhecimentos das coisas como elas realmente são, mas só como aparecem. Ora, as fenômenos são subjetivos. Resultado: de novo a εποκη. Mas a dúvida pirrônica apresenta também um aspecto positivo: aparece como dúvida ética (Hoffmann), Tem por fim libertar o eu das exigências do mundo ambiente, para poder ser plenamente eu e permanecer inteiramente imperturbável.

b )   αταραξια

A εποκη se conjuga com o ideal da αταραξια, que se manifesta igualmente aqui como, com os epicuristas e os estóicos, a apatia. Rastreia-se ainda nestas idéias o vacilar da alma dos homens do helenismo que, aos golpes das comoções políticas, alimentam o idílío da imperturbabilidade, procurando na Filosofia a salvação, que a política já não lhes pode proporcionar.

Bibliografia

E. R Beva, Stoics and Sceptics (Cambridge 1913, reimpressão 1959). H. Hartmann, Gewissheit und Wahrheit. Der Streit zwischen Stoa und Skeptis — Certeza e Verdade. A Disputa entre o Pórtico e os Cépticos (1927). L. Robin, Pyrrhon et le scepticisme grec (Paris 1941).

 

out 102009
 
Arte etrusca

SUMÁRIO DA VIDA DE DEMÉTRIO

Relações e diferenças entre as operações dos sentidos e as da inteligência. II. Porque Plutarco escreveu a história de homens viciosos. III. Perfil de Demétrio. IV. Sua ternura para com seu pai. V. Sua dedicação para com os amigos. VI. Perde uma batalha contra Ptolomeu. VII. Desforra-se. VIII. Outros êxitos de Demétrio em diversas guerras. IX. Seu pai e êle determinam dar liberdade à Grécia. X. Vai a Atenas para daí expulsar as tropas de Ptolomeu. XI. Sai-lhe mal o empreendimento. XII. Restabelece a democracia em Atenas. XIII. Bajulação exagerada dos atenienses para com Demétrio. XIV. Caráter de Estratocles. XV. Sinais da cólera divina contra as honras extravagantes decretadas a Demétrio. XVI. Versos de Felipides contra Estratocles. XVII. A loucura dos atenienses levada ao auge, em um decreto que Democlides os faz aceitar. XVIII. Mulheres de Demétrio. XIX. Vai a Chipre fazer guerra a Ptolomeu. XX. Obtém contra êle uma grande vitória. XXI. Como Aristodemo comunica a notícia a Antígono. XXII. O nome de rei dado pela primeira vez a Antígono e a Demétrio. XXIII. Nova expedição de Antígono e de seu filho Demétrio. contra Ptolomeu; sem resultado, porém. XXIV. Libertinagem de Demétrio. XXV. Descrição da sua grande máquina de guerra, denominada Elépolis. XXVI. Porque se obstinou êle no cerco de Rodes. XXVII. Paz a paz com os rodianos. XXVIII. Põe em liberdade todos os gregos que habitam aquém das termópilas. XXIX. Infame libertinagem cie Demétrio. XXX. Democles lança-se numa caldeira fer-vente para fugir à sua brutalidade. XXXI. Demétrio eleito comandante geral de toda a Grécia. XXXII. Inicia-se nos mistérios de Céres. XXXIII. Enorme contribuição que êle exige dos atenienses. XXXIV.   Digressão   sobre   uma   concubma   de   Demétrio,   chamada Lâmia. XXXV. O mesmo sobre uma cortesã egípcia chamada Tonís. XXXVI. Liga de vários sucessores de Alexandre contra Antígono e Demétrio. XXXVII. Presságios desagradáveis para ambos. XXXVIII. São vencidos; Antígono é morto. XXXIX. Os atenienses negam a Demétrio a entrada em sua cidade. XL. Como se deve desconfiar da adulação do povo. XLI. Saqueia as terras de Lisímaco. XLII. Casa süa filha Estratonice com Selêuco. XLIII. Separação entre Selêuco e Demétrio. XLIV. Demétrio cerca Atenas. XLV. Apodera-se da cidade. XLVI. Vence os lacedemònios. XLVII. Funesta revolução na sorte de Demétrio. XLVIII. Alexandre chama-o cm seu auxílio. XLIX. Conjuração de Alexandre para assassinar a Demétrio. L. Demétrio fá-lo matar. LI. É nomeado rei da Macedônia. LII. Como o médico Erasístrato descobre a paixão de Antíoco por Estratonice. LIII. Como êle induz a Selêuco a dá-la por esposa. LIV. Demétrio apodera-se da cidade de Tebas. LV. Revolta de Tebas. Demétrio cerca-a e a toma novamente. LVI. Guerra entre Demétrio e Pirro. LVII. Luxo de Demétrio. LVIII. Orgulhosa dureza de Demétrio. LIX. A justiça é a virtude própria dos reis. LX. Grandes preparativos de guerra e vastos projetos de Demétrio. LXI. Ptolomeu, Selêuco e Lisímaco unem-se contra êle. T.XII. O exército de Demétrio; se amotina contra êle. LXIII. Êle foge. LXIV. Reflexões sobre as vicissitudes da fortuna de Demétrio. IiXV. Dispõe o cerco diante da cidade de Atenas e o levanta. TiXVI. Extremos a que o reduz Agátocles. LXVII. Tentativas inúteis de Demétrio para conseguir o auxílio de Selêuco. LXVIII. Selêuco marcha contra êle. LXIX. Doença de Demétrio. LXX. O exército de Demétrio passa para o lado de Selêuco. LXXI. Demétrio entrega-se a Selêuco. LXXII. Selêuco o desterra para Quersoneso da Síria. LXXIII. Como Antígono recebe a notícia do cativeiro de seu pai. LXXIV. Morte de Demétrio. LXXV. Exéquias fúnebres que lhe presta seu filho Antígono.

Desde o primeiro  ano da 110.ª olimpíada aproximadamente, até O segundo  ano da 123»,  antes   de  Cristo,  ano 287.

 

 

Vida de DEMÉTRIO

Plutarco – Vida Paralelas (Bioi Paralleloi)

Tradução de Padre Vicente Pedroso a partir da versão em francês de Amyot

Os primeiros autores desta opinião, que as ciências e as artes se assemelham aos sentidos da natureza, segundo a minha opinião, entendiam muito bem aquela força de julgar, pela qual tanto as ciências como os sentidos nos dão discernimento e conhecimento das coisas contrárias; pois ela é comum a ambos. Há, porém, esta diferença, que os sentidos naturais não atribuem as coisas, das quais nos dão conhecimento e discernimento, ao mesmo fim, que as ciências; pois o sentido é uma potência natural de discernir e conhecer tanto o branco como o preto, o doce como o amargo, o mole e o líquido como o duro e o sólido: mas é somente seu próprio, quando as coisas que são seus objetos naturais lhe são apresentadas, ser por elas movido e mover também o discernimento, referindo-o ao entendimento, quando ele se encontra preparado.  Mas as artes e ciências, que estão constituídas com a razão, para escolher e optar pelo que é bom, e para recusar e evitar o que é mau, consideram principalmente um dos contrários e por amor de si mesmo, e o outro, acidentalmente, e para precaver-se dele. Pois a medicina trata casual e acidentalmente da doença e assim a música, dos falsos acordes, a fim de melhor poder fazer o contrário, isto é, cuidar da saúde e produzir bons acordes. E assim a temperança, a justiça, a prudência, as ciências mais perfeitas de todas, não nos dão somente conhecimento do que é honesto, justo e proveitoso, mas também do que é desonesto, injusto e prejudicial: e mm longe está que elas louvem aquela tola e singela simplicidade, que se glorifica como de uma coisa importante, de não saber o que é mal, que elas julgam uma estupidez, e ignorância das coisas que devem principalmente saber os que querem viver retamente e como pessoas de bem; assim é que os antigos espartanos, nos dias de festas solenes, obrigavam os escravos, a que chamavam de Ilotas, a beber vinho puro em grande quantidade, e depois os levavam, embriagados, aos lugares onde se davam banquetes públicos, para que seus filhos vissem, com exemplos, que grande vileza é a embriaguez .

II. Eu, porém, acho que essa maneira de querer corrigir e orientar, deprimindo e desencaminhando a outrem, é incivil e desumana; talvez, porém, não seja mal inserirmos entre os exemplos destes grandes personagens, dos quais estamos escrevendo a vida, alguns que, embora altilocados e em postos de autoridade soberana, abusaram um tanto inconsideradamente de sua licença, a ponto de seus vícios serem conhecidos de todos: não certamente para causarmos deleite e mais interesse aos leitores, apresentando-lhes como um quadro onde se vê toda sorte de pintura, mas, ao contrário, para imitar a Ismenias, o Tebano, que, mostrando aos seus discípulos, os que tocavam bem flauta, lhes dizia: assim é que se deve tocar e em seguida, apresentando-lhes os que tocavam mal, repetia: assim não se deve tocar: dizia ainda Antigenidas que os moços sentem mais prazer em ouvir um exímio musicista, depois de terem ouvido um mau: e assim, também me pareceu a mim, que nós nos animaríamos mais à leitura da vida dos homens virtuosos e a sua imitação, depois de termos conhecido também a vida daqueles que por suas faltas e vícios com muita razão são censurados: neste tratado teremos as vidas de Demétrio, apelidado Poliorcetes, isto é, tomador de cidades, e de Antônio, imperador (1), pois ambos deram bom testemunho daquilo que Platão deixou escrito — isto é, as grandes naturezas, assim como produzem grandes virtudes assim também produzem grandes vícios; ambos, na verdade, deram-se ao amor, ao vinho, foram valentes na guerra, munifi centes, supérfluos, insolentes, e tiveram as mesmas vicissitudes na fortuna; ambos tiveram em toda sua vida gloriosas vitórias como vergonhosas derrotas, levaram a cabo os maiores empreendimentos, e em outros, igualmente, fracassaram; e tendo sido arruinados contra a opinião e a expectativa de todos, foram igualmente contra toda a esperança restaurados em suas primitivas posições; mas terminaram o curso de suas vidas quase da mesma maneira, um caindo prisioneiro nas mãos dos seus inimigos, o outro quase vindo a sofrer idêntica desgraça.

(1)   Marco  Antônio   jamais   foi   imperador,   mas  sim   triunviro com Otávio e Lépido, no ano 711 de Roma.

 

III. Vamos, porém, à história. Antígono teve dois filhos de sua esposa Estratonice, filha de Correus; a um deles deu o nome de seu irmão Demétrio, e ao outro o de seu pai, Felipe: nisto está de acordo a maior parte dos escritores: no entretanto, alguns ainda afirmam que Demétrio não era filho de Antígono, mas seu sobrinho; pelo seguinte, porque quando seu pai faleceu ele ainda era muito pequenino e sua mãe casou-se imediatamente com Antígono, e daí se julgou que ele era filho do mencionado Antígono: como quer que seja Felipe que era pouco mais moço do que Demétrio, morreu; quanto a Demétrio, porém, embora fosse de bela e grande estatura, não era tão alto como seu pai: tinha também um ar e uma beleza de rosto tão acentuadas e tao atraentes que nenhum pintor nem escultor jamais pôde reproduzi-lo, ao vivo, com perfeição: via-se em seu semblante unidas, a dor e a gravidade, a reverência e a graça; brilhava em todo o exterior a heróica aparência da majestade real, dificílima de se representar, acompanhada de vivacidade e alacridade próprias da juventude: seu natural e seus modos eram tais que causavam admiração e prazer aos que dele se aproximavam e privavam com ele; embora ele fosse alegre e comunicativo em suas relações, e nos seus passatempos, embora fosse o mais supérfluo nas reuniões, fosse delicado em seu modo de viver, dissoluto em todas as espécies de voluptuosidade e de prazeres, como jamais rei algum, não obstante, tinha uma atividade assaz grande, um cuidado atento e uma contínua solicitude em seus deveres. Por isso ele louvava muito a Dionísio e esforçava-se por imitá-lo, isto é, Baco, entre todos os outros deuses, por ter sido o mais astuto e valente comandante na guerra e que bem havia sabido mudar a guerra em paz e naquela, ainda passar alegremente o tempo e ter sempre boas disposições.

IV. Ele amava singularmente seu pai, e parece que a grande reverência e obediência que ele prestava à sua mãe, era devida a ele, por sua honra, mais por causa do verdadeiro amor filial que lhe consagrava, do que para conquistá-lo por causa do seu poder, nem pela esperança de sucessão. A este propósito narra-se que um dia, voltando da caça, ele foi ter com seu pai Antígono, quando dava ele audiência a alguns embaixadores, e depois de lhe ter feito a saudação de costume e tê-lo beijado, sentou-se perto dele, vestido como estava, durante a caçada, tendo ainda na mão alguns dardos, que havia levado consigo; Antígono então, disse ainda em voz alta, aos embaixadores que se retiravam, depois de terem sido atendidos: "Senhores! Podeis ainda formar mais este juízo de mim e de meu filho, de como vivemos um com o outro". Como se lhes quisesse fazer ver que serviam de segurança para os deveres de um rei e eram testemunho de grande poder, as boas relações de concórdia e confiança entre pai e filho: porquanto um império e toda autoridade são sempre seguidos de toda sorte de desconfianças, de suspeitas e de malquerenças: e assim o maior e o mais antigo de todos os sucessores de Alexandre se vangloriava de não temer seu próprio filho, mas permitia que se aproximasse da sua pessoa, mesmo tendo um dardo na mão. No entretanto somente esta família, por assim dizer, dentre todas as outras da Macedônia, conservou-se isenta de baixezas até vários degraus de sucessão: e para dizer-se a verdade, jamais houve na descendência de Antígono, senão um Felipe que matou seu próprio filho   (2) :  porquanto quase  todas  as outras famílias e descendências reais têm mais de um exemplo de alguém que fêz morrer seu próprio filho, esposa e mãe: matar o irmão era coisa comum e para isso não se fazia muita dificuldade. Os geô-metras às vezes querem que se admitam certas proposições que eles supõem, sem provar, assim era também isto quase como um princípio, que esses reis a si mesmos permitiam, para a segurança e conservação do seu estado.

(2) Foi este Felipe quem fâz guerra aos romanos e foi vendido por Tito Quinto Flamínio, como vimos na Vida desse romano. E fèz envenenar e estrangular, no ano 574 de Roma. um de seus filhos chamado Demétrio. por causa das calúnias de um outro seu filho, Perseu, que o sucedeu, fêz também a guerra aos romano, e foi vencido e levado em triunfo por Paulo Emílio, no ane 587 de Roma.

 

V. Para mostrarmos ainda que o natural de Demétrio era benigno e bondoso, e que ele tinha um grande afeto por seus amigos, podemos ainda citar este exemplo: Mitrídates, filho de Ariobarzanes, era seu amigo íntimo, pois eram ambos quase da mesma idade e freqüentava êle ordinariamente a corte de Antígono, sem maquinar contra êle traição alguma, nem imaginar algo de mal, nem ser tido como um tal indivíduo. No entretanto, Antígono começou a suspeitar dele, por causa de um sonho, assim: parecia-lhe passar por um campo, grande, belo, onde êle semeava grãos de ouro; dessa semente surgiu depois o trigo, em lindas espigas douradas; voltando, porém, ao campo, pouco depois, nada mais encontrou, senão as hastes vazias, despojadas das espigas; muito admirado ficara e raivoso, ao ouvir alguns dizerem que o autor daquele ato tinha sido Mitrídates, que cortara as espigas de ouro e aa havia levado aos países do Ponto. Muito perturbado com este sonho, Antígono, depois de ter feito seu filho jurar que nada diria, a ninguém, contou-lho todo o sonho, e de como tinha determinado matar esse moço. Demétrio ficou grandemente aflito e quando no dia seguinte o amigo chegou para, como sempre, passar com ele algumas horas, por causa do juramento, nada lhe disse, mas levando-o à parte, longe dos demais, ele escreveu na terra com a ponta de um dardo: Fuja, Mitrídates! O moço compreendeu o que ele queria dizer e naquela noite mesma dirigiu-se à Capadócia; e, na realidade, pouco tempo depois realizou-se a visão que Antígono havia tido no sonho, pois o rapaz conquistou muitas terras e por primeiro instalou a descendência e a família dos reis do Ponto, que os romanos, porém, destruíram ao depois, perto da oitava sucessão. Com este exemplo pode-se claramente fazer uma idéia da doçura e da bondade natural de Demétrio.

VI. Segundo a opinião de Empedocles, há sempre, entre os elementos, disputa e altercação (3) mas principalmente entre os que vivem juntos e têm entre si diversas relações. Assim, embora entre os sucessores de Alexandre, universalmente, houve guerra e malevolência contínuas, todavia foram ela:, mais  claras  e  mais  ardentes,  entre  aqueles  cuja: terras e propriedades eram limítrofes, e que por causa dessa proximidade, sempre tinham questões a resolver, como entre Antígono e Ptolomeu (4) . Antígono residia ordinariamente na Frígia: tendo sabido que Ptolomeu passava por Chipre, assaltando e depredando toda a Síria, reduzindo por bem ou à força, todas as cidades e aldeias ao seu domínio, para lá enviou seu filho, Demétrio, que então tinha somente vinte e dois anos, e pela primeira vez ocupava o cargo de chefe e comandante, numa empresa de tanta importância. Sendo, porém, muito jovem e assaz inexperiente na arte da guerra, tendo pela frente um velho comandante, mui experimentado e valoroso, feito à escola e sob a disciplina de Alexandre, o Grande, e por si mesmo e em seu nome tinha já dirigido outras e grandes batalhas, foi o rapaz vencido e seu exército desbaratado perto da cidade de Gaza:, nessa derrota morreram cinco mil homens, oito mil foram feitos prisioneiros perdendo ainda Demétrio suas tendas e pavilhões, seu ouro e prata, afinal, toda a sua bagagem e tudo o que lhe. pertencia: Ptolomeu, porém, devolveu-lhe tudo isto, bem como os amigos que tinham sido aprisionados durante a batalha, com uma palavra graciosa e cortês, isto é, que não era de mister combater outra ele, por muitas coisas juntamente, mas apenas pela honra e pelo império.

(3)   Pois que êle dizia, que acordo e devsacôrdo eram as causas eficientes da geração e da corrupção de todas’ as coisas. — Amyot.

(4)   Filho de Lago, fundador do reino do Egito.

 

VII. Demétrio então, ante este fato, rogou incontinenti aos deuses que não o fizessem ficar por muito tempo devedor destes favores a Ptolomeu, mas que lhe fosse possível, quanto antes, retribuí-los. Êle não se admirou, como qualquer outro jovem não se admiraria, de ter no princípio de sua carreira sofrido uma tal derrota, mas como um antigo e valente general, que já havia experimentado as vicissitudes da sorte, se pôs logo a reunir homens, forjar armas, e submeter ao seu domínio cidades e aldeias, treinando no manejo das armas os soldados que podia recrutar. Antígono, tendo sabido deste fracasso, nada mais disse senão, que por ora, Ptolomeu tinha apenas vencido os que não tinham barba, mas que de ora em diante êle haveria de combater com homens feitos e barbados. Não querendo, porém, abater nem menosprezar a coragem de seu filho, que lhe rogava a permissão para tentar uma segunda vez a guerra contra Ptolomeu não lha recusou, mas mui prontamente lhe fez a vontade. Pouco tempo depois, Cilas, general de Ptolomeu, veio com um poderoso exército para expulsá-lo e afastá-lo de toda a Síria: pois não se fazia mais muito caso dele, por ter sido já derrotado, uma vez; Demétrio, ao invés, surpreendeu-o, improvisamente, enchendo-o e aos seus homens de tal espanto, que conseguiu apoderar-se de todo o acampamento e dos oficiais, bem como de sete mil soldados, obtendo ainda uma enorme soma de dinheiro; com isto muito se alegrou, não tanto pelas riquezas que podia assim levar consigo, como por ter então a oportunidade e os meios de pagar a sua dívida, nem tanto lhe causaram satisfação o pensamento das riquezas e da glória conquistadas com tal vitória, como por ter os meios de retribuir a gentileza e a honestidade de que Ptolomeu havia usado para com ele: no entretanto, não o quis fazer por própria autoridade, mas escreveu ao pai sobre o seu intento; quando então recebeu dele inteira permissão e seu consentimento, ele enviou Cilas a Ptolomeu bem como todos os seus grandes amigos, com muitos e generosos presentes que largamente lhes fez.

VIII. Este insucesso fez Ptolomeu desistir totalmente da Síria e tirou Antígono da cidade de Celene, pela grande alegria que ele experimentou com tal vitória, e pelo grande desejo de ver seu filho, que logo depois mandou contra os povos da Arábia, chamados nabatianos, para subjugá-los e reduzi-los à obediência, onde ele correu grandíssimo perigo, encontrando-se certa vez em um lugar deserto, onde não havia água: não deu ele, porém, sinal algum de medo nem de temor; e conseguiu deste modo, causar tal admiração aos bárbaros, que teve a facilidade de se retirar para um lugar seguro, levando ainda grandes despojos e sete mil camelos. Mais ou menos nesse tempo, Selêuco (5), que tinha sido expulso da Babilônia por Antígono, e depois para lá voltara, reconquistando-a, apenas com os próprios recursos, partiu com grandes reforços contra os povos e nações que estão nos limites da Índia e províncias, que se localizam em redor do Cáucaso, a fim de conquistá-las. Demé trio, esperando encontrar a Mesopotâmia sem defesa alguma, passou logo o rio Eufrates, penetrando em Babilônia, antes que alguém o tivesse percebido; aí afastou a guarnição de Selêuco que defendia uma das fortalezas da cidade, pois havia duas, e deixou sete mil soldados para guardá-la: depois ordenou aos demais homens que agarrassem o que pudessem e levassem o mais possível do país; feito isto, encaminhou-se para o mar deixando o estado e o reino de Selêuco mais forte e mais bem firmado do que quando ali êle entrara. Parecia, pois, que êle deixara o país a Selêuco, como quem nada tinha, saqueando-o e assaltando-o também. À sua volta soube que Ptolomeu tinha cercado a cidade de Helicarnasso; para lá dirigiu-se bem depressa, a fim de obrigá-lo a levantar o cerco, e assim conseguiu tirar-lhe a cidade das mãos.

IX. Com esta empresa bem sucedida, granjearam ambos, Antígono e Demétrio, uma fama assaz gloriosa, e sentiram então vivíssimo o desejo de libertar toda a Grécia, que Ptolomeu e Cassandro ainda conservavam sob seu domínio e sujeição. Jamais príncipe ou rei empreendeu guerra mais gloriosa, mais honrosa e mais justa do que essa; pois todo o poder e toda a riqueza que ele conseguia armazenar, oprimindo e vencendo os bárbaros, delas usava unicamente para dar a liberdade aos gregos e com isso granjear mais glória ainda. Assim estavam eles em conversações de como continuar e prosseguir na empresa encetada e imaginavam em seus planos que deviam começar por Atenas; um dos principais amigos de Antígono lhe dissera, mesmo, que era necessário, apoderar-se antes daquela cidade, colocando lá um bom número de soldados, pois, dizia ele, se conseguissem apoderar-se dela, teriam um ótimo trampolim para daí saltarem sobre toda a Grécia. Antígono não o quis escutar, e ainda disse que a amizade e a benevolência dos homens era um trampolim bem mais fácil e melhor, e que a cidade de Atenas era como uma sentinela de toda a terra, a qual imediatamente faria brilhar por todo o orbe a glória dos seus feitos, como um archote que arde do alto de uma torre.

(5)   Selêuco Nicanor,  fundador  do reino  da Síria.

 

X.    Pôs-se então Demétrio ao mar, com cinco mil talentos em dinheiro (6) e uma frota de duzentos e cinqüenta navios, navegando para Atenas, na qual ainda se encontrava Demétrio, o Falério, que a dominava e governava em nome de Cassandro, de fendendo-a, com uma guarnição numerosa, tanto no porto como na fortaleza de Muníquia. Tendo bom tempo e vento favorável, conforme sua previsão, e belo empenho que empregou em realizar a viagem, pôde chegar ao porto do Pireu no dia vinte e cinco de maio (7), antes que alguém o tivesse podido imaginar. Quando da cidade se avistou a frota que vinha em sua direção, pensando que eram navios de Ptolomeu, todos se dispuseram a recebê-los. Muito tarde porém, os comandantes perceberam o engano e cuidaram em reparar o erro, avançando, para impedir-lhe o desembarque. Houve então grande tumulto e confusão, como bem se pode imaginar, pois eram obrigados a combater em desordem, para impedir que eles desembarcassem, e afastá-los, uma vez que tinham sido apanhados de improviso. Demétrio, tendo encontrado abertas as entradas do porto, imediatamente precipitou-se para elas, e assim ficou logo bem à vista de todos; de sua galera, fêz sinal com a mão, pedindo silêncio, pois queria dirigir-lhes a palavra. A multidão acalmou-se e ele então por meio de um de seus homens, comunicou-lhes que seu pai o havia mandado, para, ainda em tempo, afastar de Atenas toda ocupação militar e restituir aos seus habitantes a liberdade e as antigas regalias, dando-lhes suas leis, seu governo e sua polícia, como no tempo dos seus antepassados. Ouvindo isto, todo o povo depôs as armas; colocaram em terra escudos e paveses para poder bater palmas em aclamações de alegria rogando-lhe que viesse a terra, e chamando-o de benfeitor e salvador . Os que ainda estavam com Demétrio, o Falério, julgaram mais conveniente recebê-lo, deixá-lo entrar na cidade, pois se mostrava o mais forte, embora nada fizesse do que havia prometido e no entretanto enviaram embaixadores a ele. Demétrio os ouviu atenciosamente e para tranqüilizá-los enviou-lhes um dos melhores amigos de seu pai, Aristodemo Milesiano; não se preocupou com a salvação e a segurança de Demétrio, o Falério, o qual, por causa da reviravolta, no governo e na polícia, tinha mais receio do próprio povo de Atenas do que dos seus inimigos. Considerando, porém, a fama e a virtude de tal personagem, respeitando-a e reverenciando-a, Demétrio mandou levá-lo a Te bas, como êle queria, com numerosa guarda. Êle porém, embora tivesse grande desejo de ver a cidade, disse, que nela não entraria, sem previamente lhe haver dado e concedido plena e inteira imunidade, e retirado a guarnição que lá se encontrava: por isso mandou cavar fossos em redor da fortaleza de Muníquia bem como rodeá-la de paliçadas: no entretanto, para não perder tempo, partiu para a cidade de Megara, onde Cassandro tinha ainda soldados.

(6)   Três milhões em ouro. — Amyot. 23.343.750 libras em nossa moeda.

(7)   Em   grego,  26   do   mês  targelion,   que   corresponde   a   esse ano, o 2.º da 118.ª olimpíada, ano 447 de Roma, a 11 de maio.

 

XI. Nesse meio tempo, porém, disseram-lhe que Cratesipolis, que fora mulher de Alexandre, cognominado Poliperchon, mulher de grande beleza e fama, que então se encontrava na cidade de Pa-tras, recebê-lo-ia com prazer; deixou então o exército no território dos megarenses e dirigiu-se incontinenti àquela cidade, com poucos homens, os mais decididos e mais ligeiramente equipados: mas, ao depois, desfez-se ainda desses mesmos, e mandou preparar seu aposento em separado, para que não se percebesse a presença dessa senhora, quando ela viesse vê-lo. Alguns de seus inimigos foram logo avisados disso, e então decidiram-se a atacá-lo de surpresa; Demétrio, sabendo do que se tramava, sentiu-se amedrontado, e mal teve tempo de tomar um agasalho, o primeiro que encontrou, com o qual se salvou apressadamente, pois bem pouco faltou que por causa de sua incontinência, não fosse vergonhosamente agarrado por seus adversários: conseguiram porém, eles ainda levar-lhe a tenda e todos os seus haveres. Depois a cidade de Megara foi tomada aos homens de Cassandro, e os soldados de Demétrio a queriam assaltar e saquear; mas os atenienses com rogos humildes pediram-lhe, intercedendo por ela, que não fosse abandonada ao saque. Pelo que Demétrio, depois de ter afastado a guarnição de Cassandro, restituiu-lhe toda a liberdade. Nessa ocasião lembrou-se êle do filósofo Estilpo,  grande homem e assaz afamado, embora tivesse escolhido um gênero de vida longe dos afazeres, na paz e tranqüilidade: mandou perguntar-lhe e saber, se algum de seus homens lhe havia tirado algum objeto ou coisa que lhe pertencesse. Estilpo respondeu-lhe que não, pois — disse ele —  pessoa alguma eu vi que me tivesse levado a minha ciência" . No entretanto os servos e os escravos da cidade tinham quase todos sido levados. E visto que uma outra vez, Demétrio o havia tratado com gentileza, dizendo-lhe ao partir: "Olhe, Estilpo, deixo a sua cidade livre" respondera-lhe ele: "Diz a verdade, Sire, pois nela não deixou nem um servo".

 

XII. Voltou em seguida, novamente a Atenas, fazendo o cerco (8) diante da fortaleza de Muníquia, da qual se apoderou e dominou a guarnição que nela se encontrava; depois arrasou-a completamente. Em seguida, a rogo dos atenienses que o convidavam a vir descansar em sua cidade, para lá se dirigiu, mandou reunir o povo, ao qual deu a antiga liberdade, e ao mesmo tempo o governo dos negócios públicos, prometendo-lhe ainda que lhe faria entregar, por meio de seu pai, cinqüenta mil medidas de trigo, e madeira e aduelas suficientes para poderem construir cento e cinqüenta (9) galeras. Assim os atenienses, por meio de Demétrio, reconquistaram a democracia, isto é, o govêrno do Estado popular, quinze anos após o terem perdido, vivendo porém, mais ou menos dois anos depois da guerra a que chamaram de Lamiaca, e da batalha que se travou perto da cidade de Cranon, como oligarquia, isto é, governo de um pequeno número de homens, pelo menos na aparência, mas na verdade, como monarquia, isto é, sob o domínio de um só, que tem todo poder, pela grande autoridade de Demétrio, o Falério.

(8)     Ó  cerco  já  tinha sido  feito,   como  acabamos  de  ver.   O grego diz, tendo estabelecido o seu acampamento.

(9)     Há no  grego:   de  cem  galeras.

 

XIII. Eles, porém, tornaram o seu benfeitor, Demétrio, odioso e invejado de todos, ele, que parecia ter conquistado tanta glória e honra por suas benemerências, e justamente por causa das honras exageradas e demasiadas que lhe decretaram: primeiro, chamando de reis a Demétrio e Antígono, que antes haviam rejeitado e sempre recusado esse título; aqueles mesmos que haviam dividido e repartido o império de Felipe e Alexandre, nele não tinham ousado tocar nem o usurparam dentre todos 08 outros privilégios, prerrogativas e preeminências. Foram ainda os únicos que lhes deram o título de deuses salvadores e aboliram o cargo anual, a que chamavam de Epônimo (10), porque desde os tempos mais remotos costumavam denominar os anos pelo nome daquele que o era: e no lugar dele determinaram, em conselho da cidade, que todos os anos, por votação popular, um seria eleito, a que chamariam de sacerdote dos deuses salvadores, cujo nome seria escrito em todos os contratos e em todos os atos públicos, para especificar o ano: além disso nos estandartes e bandeiras sagradas, nos quais estavam as imagens dos deuses, patronos e protetores da cidade, em retratos ou em bordados, aí também seriam fixadas suas imagens. Além disso, consagraram o lugar onde por primeiro Demétrio pisara, ao descer de seu carro, e aí erigiram um altar, ao qual denominaram da descida de Demétrio: e às suas linhagens (11) acrescentaram duas: a Antigonida e a Demetríade. Seu grande conselho, que antes se criava todos os anos, e era de quinhentos homens, foi então, primeiro elevado a seiscentos, pois que era necessário que cada linhagem fornecesse e criasse por si mesma cinqüenta conselheiros: ainda, o mais estranho e a mais esquisita invenção de adulação de Estratocles, (pois era ele quem inventava e propunha todas as adulações em suas várias formas) foi um decreto que ele imaginou, pelo qual se ordenava que aqueles que eles mandassem a Antígono e a Demétrio, publicamente, seriam chamados de Teori, em vez de embaixadores, o que significava comissários de sacrifícios: as sim eram igualmente chamados os que eram envia dos, em Delfos, a Apoio Pítio, ou na Elida a Júpiter Olímpico, nas festas e solenidades publicai de toda a Grécia, para fazerem os sacrifícios e as oblações ordinárias pela salvação das cidades.

(10)   Veja as Observações.

(11)   Veja as Observações.

 

XIV. Estratocles em todas as coisas era um homem temerário, o qual sempre havia levado vida má e desordenada, e pela sua impudência desavergonhada parecia imitar bastante a louca ousadia e a temerária insolência de que antigamente Cleon linha usado para com o povo. Êle conservava publicamente em sua casa uma concubina de nome Filacíon. Um dia, quando ela comprara para o jantar, umas cabeças de animais (12), que se costumam comer, êle lhe disse: "Como? Você comprou as bolas com que nós jogamos e nos divertimos nos negócios públicos?" Outra vez, tendo a esquadra ateniense sido derrotada perto da ilha de Amor-gos (13) êle apressou-se em anteceder os que traziam a notícia e veio pela rua Cerâmica toda, coroado de flores, como se os atenienses tivessem ganho a batalha; foi autor de um decreto pelo qual e sacrificou aos deuses, em ação de graças pela vitória, e distribuiu-se carne pelas famílias, como sinal de público regozijo. Logo depois chegaram os que traziam os restos do naufrágio daquela der-rota; o povo amotinou-se logo, e fêz chamá-lo, irritado, e êle teve ainda a desfaçatez de se apresentar e enfrentar com grande arrogância o desconten-tamento do povo, dizendo-lhe com altivez:  "Ora! Que mal vos fiz, se vos tive alegres durante dois dias?" Tal e tão grande era a temeridade e a insolência de Estratocles.

(12)        Em grego: miolos.

(13)        Uma das Esporadas. perto  de Naxos.   É a pátria de  Simônidas, não o lírico, que foi contemporâneo de Píndaro, e o poeta jãmbico, e segundo Suidas, o inventor dos jambos, que floresciam.  pela  29.ª   olimpíada.

XV.     Mas,  como diz o poeta Aristófanes,

havia coisa ainda mais ardente

que não o fogo, o qual tudo faz arder e devora.

Pois, houve ainda um outro, que sobrepujou a Estratocles em impudência, propondo um decreto, pelo qual, todas as vezes que Demétrio viesse à cidade, fosse recebido com as mesmas cerimônias e as mesmas solenidades das festas de Ceres e de Baco, e àquele que sobrepujasse a todos os demais em magnificência e suntuosidade de aparato, quando Demétrio entrasse na cidade, o público lhe desse tanto dinheiro, que fosse suficiente para se fazer uma estátua, ou outra oferta que se dedicaria aos templos em memória de sua liberalidade. Além disso, trocaram o nome do mês de janeiro e o chamaram Demetriano, e ao último dia do mês, que antes chamavam de lua antiga e lua nova, passaram a chamar Demetríade: as festas de Baco, que se denominavam Dio nísia, foram chamadas Demétrias. Mas os deuses mostraram com vários sinais e presságios que eles estavam ofendidos: pois a bandeira na qual, como havia sido determinado, se tinham pintado os retratos de Antígono e de Demétrio, com os de Júpiter e Minerva, quando era levada em procissão pela rua

Cerâmica, ao levantar-se de repente um tremendo vendaval, tão impetuoso foi partida ao meio; em redor dos altares que tinham sido erguidos em honra de Demétrio e de Antígono, a terra produziu tanta quantidade de cicuta, que por via natural, dificilmente poderia ter crescido tanto naquele lugar; e no mesmo dia em que se celebra a festa de Baco, foi-se obrigado a transferir a pompa ou procissão, que se faz naquela circunstância, tanto havia baixado a temperatura, fora do tempo e da estação: e caiu tanta garoa e saraiva que não somente as vmhas e as oliveiras gelaram, mas também a melhor e a maior parte do trigo que ainda estava crescendo.

XVI. Nessa contingência, o poeta cômico Felipides, inimigo de Estratocles, numa comédia, escreveu contra ele estes versos:

Aquele que por sua impiedade, contra os deuses foi causa de que a saraiva prejudicasse as nossas vinhas, e que o santo estandarte se partisse em dois, pela impetuosidade do vento, atribuindo aos homens aquilo que unicamente é devido à natureza divina, é ele somente e ninguém mais quem arruma a autoridade do povo, embora ele diga, sem razão, que é a pobre comédia.

Felipides era íntimo e muito benquisto do rei Lisímaco de modo que, por amor dele, este rei havia feito muitos benefícios e favores à causa pública em Atenas: tanto ele o apreciava, que todas as vezes que o via ou encontrava no começo de uma guerra ou de qualquer outro empreendimento de importância, parecia-lhe que aquilo lhe trazia boa sorte: era ele estimado e muito amado, não só pela excelência de sua arte, mas também por suas boas e louváveis qualidades, pois não era aborrecido, nem dominado pela curiosa afetação da corte, como muito bem mostrou um dia em que o rei o lisonjeava e lhe dizia com o rosto alegre: "Que queres que eu te conceda dos meus bens, Felipides?" — "O que bem lhe aprouver, majestade, — respondeu ele — contanto que não seja dos teus segredos". Quisemos dizer dele estas coisas, para bem colocarmos em confronto com este desavergonhado arengador do povo, um honesto intérprete de comédias  (14) .

XVII. Houve ainda um certo Democlides, da aldeia de Esfeto, que imaginou uma esquisitíssima e estranha maneira de honra, referindo-se à consagração e oferenda dos escudos, que se entregavam ao templo de Apoio, em Delfos, isto é, que se fosse perguntar o oráculo a Demétrio; citemos, porém, os mesmos termos do decreto, tal como foi promulgado: "Assim: o povo determinará que seja eleito um cidadão de Atenas, que irá ter com o nosso  salvador:   e  depois  de  lhe  ter  divinamente sacrificado, perguntará a Demétrio, nosso Salvador, de que modo o povo poderá mais devota e mais santamente fazer a oferenda dos santos dons: e segundo o oráculo que lhe aprouver revelar, o povo o porá em execução". Assim, atribuindo todas estas e outras coisas tão tolas e ridículas a este homem que afinal era pouco sensato, eles o estragaram ainda mais e o fizeram perder a cabeça.

(14)   Intérprete, não;  o grego não o diz, mas, autor.

 

XVIII. Estando então em Atenas, desposou uma viúva de nome Eurídice, da nobre e antiga família de Milcíades, que tinha sido casada com um certo Ofeltas, príncipe da província da Cire-naíca, e depois da sua morte havia voltado a Atenas: muito se alegraram os atenienses com este casamento, julgando mesmo que era uma grande honra para a sua cidade, e que êle o havia feito por amor deles: êle, porém, estava sempre pronto para contrair núpcias, e já havia mesmo desposado a várias mulheres, ao mesmo tempo, entre as quais, todavia, Filia era a que desfrutava de maior honra e de maior autoridade, quer por causa de seu pai, Antípater, quer porque ela tinha sido casada em primeiras núpcias com Cratero, a quem os macedônios haviam amado em vida, e lamentado depois da morte mais que qualquer outro dos sucessores de Alexandre. Seu pai a havia feito casar, a meu ver, à força, embora ela não fosse de uma idade conveniente a êle, pois êle era muito jovem, e ela já superadulta: como Demétrio mostrasse não estar muito satisfeito com isso, seu pai disse-lhe baixinho ao ouvido:

Casar-se, de mau grado, convém,
contra a natureza, quando há proveito nisso.

Muito a propósito modificava os versos de Eurípides:

Convém servir de mau grado,
contra a natureza, quando há proveito nisso.

Mas a honra que Demétrio prestava a Filia como às outras mulheres desposadas por ele, era tal que linha consigo, e sem vergonha, outras meretrizes e senhoras casadas, das quais ele usava: e foi censurado por ser, mais que qualquer outro príncipe ou rei do seu tempo, escravo deste vício e deste prazer. XIX. Nesse ínterim, foi ele mandado por seu pai a Chipre para combater ainda contra Ptolomeu. Êle foi obrigado a obedecer, embora sentisse bastante deixar a guerra empreendida pela libertação da Grécia, que era muito mais honrosa e mais gloriosa; todavia, antes de partir, êle mandou oferecer dinheiro a Cleônides, general de Ptolomeu, que ocupava com muitos soldados e forte guarnição as cidades de Corinto e de Sicíone, para que deixasse as cidades em liberdade; este, porém, não quis atendê-lo. Por isso Demétrio se pôs imediata mente ao mar, e com toda a sua esquadra dirigiu-se a Chipre onde logo na primeira batalha venceu a Menelau,  irmão de Ptolomeu;  pouco depois,  porém, o mesmo Ptolomeu, com um grande exército, tanto por mar como por terra, para lá se dirigiu; trocaram reciprocamente severas palavras, ameaças terríveis; Ptolomeu ordenou a Demétrio que se retirasse imediatamente, se era um homem sensato, antes que seu exército fosse reunido e esmagado sob seus pés; e ele mesmo lhe passaria por sobre o corpo, se ele não partisse; por sua vez, Demétrio mandou-lhe dizer que lhe concederia a graça de o deixar escapar, se ele lhe jurasse e prometesse retirar as guarnições que tinha nas cidades de Corinto e de Sicíone. Assim a expectativa dessa batalha conservava em sérias apreensões e dúvidas, não somente estes dois príncipes que deviam combater entre si, mas também todos os outros senhores, príncipes e reis, porque o resultado era-lhe desconhecido e incerto ainda, e não se sabia qual dos dois seria o vencedor: parecia, porém, a cada qual que a vitória não somente dana ao vencedor o reino de Chipre, e o da Síria, mas torná-lo-ia incontmenti o maior e o mais poderoso de todos.

XX. O mesmo Ptolomeu, então, se fez ao mar com cento e cinqüenta navios, contra seu inimigo, e ordenou ao mesmo tempo a Menelau, seu. irmão que, quando os visse em pleno combate, no auge da luta, saísse do porto de Salamina e atacasse por trás, os navios de Demétrio, para causar-lhe pânico e desorganização, com as sessenta galeras, que ele comandava.   Mas por seu lado Demétrio mandou dez galeras contra essas sessenta, julgando que eram suficientes para fechar a embocadura e a saída do porto que era assaz pequena e estreita, de modo que nenhuma das que estavam dentro pudesse sair; distribuiu ainda seu exército de terra pelas rochas e pontas, que nos arredores se projetam sobre as águas e depois se fez ao mar, com suas cento e oitenta galeras para atacar as de Ptolomeu; fê-lo com tanto ímpeto e tanta veemência, que imediatamente o obrigou a fugir; este, vendo sua frota em debandada, se pôs logo a navegar o mais rapidamente possível, salvando apenas oito galeras, pois todas as outras foram destruídas- e afundadas durante o combate, as outras setenta aprisionadas com toda a tripulação e tudo o que estava dentro delas. Sua bagagem de terra, seus oficiais, servos, criados, mulheres, e ainda seu ouro e sua prata, armas, munições que estavam em grandes navios veleiros ancorados, nada escapou e tudo caiu em poder de Demétrio, que o levou para seu acampamento: dentre as mulheres estava aquela famosa meretriz de nome Lâmia, que, a princípio, se tornara célebre e ambicionada somente pela sua arte, pois era exímia tocadora de flauta; mas ao depois quando se começou a dar ares de meretriz, maior admiração e desejo ainda ela causou: e assim mesmo quando já no declínio de sua vida e da sua beleza, encontrando ainda Demétrio, muito mais jovem do que ela, conquistou e o prendeu pela sua doçura e sua graça, de modo que ele se tornou apaixonado, amando unicamente a ela, embora todas as outras o amassem. Depois desta vitória naval, Menelau mesmo não pôde resistir, e entregou a Demétrio a cidade de Salamina e seus navios, com mil e duzentos cavaleiros e doze mil soldados de infantaria, todos bem armados. Esta vitória, já grande por si mesma, tornou-se ainda maior pela bondade e humanidade de que usou Demétrio, ordenando magníficos e solenes funerais para seus inimigos, que haviam morrido na batalha, mandando pôr em liberdade e sem pagar resgate os que havia feito prisioneiros, dando ainda mil e duzen-tas armaduras completas, com todas as peças, aos atenienses.

XXI. Depois disto, mandou Aristodemo Milesiano a seu pai, para comunicar-lhe pessoalmente a notícia da vitória. Era este o maior adu-lador da corte de Antígono, o qual, então como eu penso, procurou acrescentar a este fato o cúmulo da adulação. Passando da ilha de Chipre para o continente ele não quis que o navio no qual tinha navegado se aproximasse da terra, ordenando que ancorasse fora, e que ninguém saísse do navio: saiu apenas ele numa pequena barca, e dirigiu-se a Antígono, que vivia atormentado pela grande dúvida, a respeito do êxito desta batalha, cheio de apreensões, como bem se pode imaginar e como naturalmente acontece a todos os que aguardam o desfecho de grandes empreendimentos: quando lhe disseram então, que o mensageiro caminhava sozinho para o palácio, ele ficou ainda mais aflito, de tal modo, que nem podia permanecer em seus aposentos, mandando uns após outros, mensageiros e homens, a Anstodemo, para interrogá-lo e dizer-lhe que se apressasse em lhe dar as notícias, fossem quais fossem: ele, porém, a ninguém respondia, e ainda por cima, caminhava vagarosamente, com uma atitude grave e séria, rosto fechado, em um mutismo misterioso: Antígono por isso ficou fora de si e foi-lhe, ele mesmo, ao encontro à porta do palácio, onde havia já uma grande multidão de povo, que seguira Aristodemo, acorrendo de todas as partes, para saber da notícia e ouvir as palavras do mensageiro. Finalmente, quando ele estava bem perto, estendendo a mão direita, se pôs a exclamar em altas vozes: "Deus o guarde, Majestade, rei Antígono, nós derrotamos por mar a frota do rei Ptolomeu, conquistamos o reino de Chipre, com dezesseis mil e oitocentos prisioneiros". Antígono então respondeu-lhe: "Deus te guarde também; na Verdade, Aristodemo, por muito tempo nos conservaste em agonia, mas per penitência, do inferno que nos causaste, receberás mais tarde o presente pela boa notícia".

(l5)   Pela primeira vez.

 

XXII.   Então, primeiramente (15), o povo em altas vozes chamou a Antígono e Demétrio de rei. A Antígono, seus familiares e amigos, no mesmo instante, cingiram-lhe a cabeça com a coroa real, que se chama diadema; a Demétrio, porém, seu pai o enviou, e nas cartas que lhe escreveu, chamou-o também de rei. Os que estavam no Egito com Ptolomeu, tendo sabido disto, também o chamaram e o saudaram como rei, para que não parecesse que, por terem sido vencidos uma vez, eles tinham perdido a coragem. Assim esta ambição, por inveja e emulação, passou de um a outro, dos sucessores de Alexandre. Lisímaco, então, começou também a usar o diadema, e Selêuco também, todas as vezes que falava ou tratava com os gregos: pois desde muito antes, ele já tratava com os bárbaros, como rei. Mas Cassandro, embora todos o tratassem como rei, escrevendo-lhe ou chamando-o tal, sempre procedeu como estava acostumado, em suas atividades. Não foi isso, porém, apenas Q acréscimo de um novo nome, ou uma mudança de ornatos ou de vestes, mas foi uma glória, que lhes fez crescer a coragem, aumentou a opinião que êles tinham de si mesmos, e fez que em seu modo de viver e em suas relações com os outros, eles se tornassem mais majestosos e mais pomposos que antes: como os atores de tragédias, que, quando se caracterizam para desempenhar seus papéis no teatro, mudam de andar, de rosto, de atitudes, de voz, de modo de se sentar à mesa, e de falar: tanto que, depois, tornaram-se mais violentos em trans mitir suas ordens aos subordinados, depois que haviam tirado a máscara e a dissimulação do seu poder absoluto, que antes em muitas coisas os tornavam mais toleráveis e mais delicados, para com os que lhe deviam prestar obediência: tanto poder e eficácia teve somente a voz de um adulador, que Introduziu no mundo uma tão grande mudança.

XXIII Antígono, entusiasmado com o feliz êxito dos empreendimentos de seu filho Demétrio em Chipre, deliberou imediatamente atacar de novo a Ptolomeu: ele mesmo em pessoa levou o exército de terra, enquanto Demétrio continuava por mar, lado a lado, com uma grande frota de navios; um de seus meninos, porém, de nome Médio, dormindo, teve uma visão, que indicava qual deveria ser o fim desta empresa; pois lhe fora revelado, que ele via Antígono, com todo o seu exército, disputar uma dupla corrida, para ver quem ganharia o prêmio e que ele, no início, correra com grande entusiasmo e velocidade, mas ao depois, diminuíra a força e o fôlego de tal sorte que, quando empreendia  a volta,  já  estava  completamente  exausto,   e assim teve de se retirar. Assim aconteceu de fato: ele encontrou-se em graves e sérias dificuldades e perigos,  e  Demétrio também,  por mar,  foi dar à costa, arremessado pela tempestade sobre escolhos, onde não havia portos nem ancoradouros, nem abrigos para seus navios e depois de ter perdido muitos deles, teve de regressar sem nada ter feito.  Antígono, seus familiares e amigos, no mesmo instante, cingiram-lhe a cabeça com a coroa real, que se chama diadema; a Demétrio, porém, seu pai o enviou, e nas cartas que lhe escreveu, chamou-o também de rei. Os que estavam no Egito com Ptolomeu, tendo sabido disto, também o chamaram e o saudaram como rei, para que não parecesse que, por terem sido vencidos uma vez, eles tinham perdido a coragem. Assim esta ambição, por inveja e emulação, passou de um a outro, dos sucessores de Alexandre. Lisímaco, então, começou também a usar o diadema, e Selêuco também, todas as vezes que falava ou tratava com os gregos: pois desde muito antes, ele já tratava com os bárbaros, como rei. Mas Cassandro, embora todos o tratassem como rei, escrevendo-lhe ou chamando-o tal, sempre procedeu como estava acostumado, em suas atividades. Não foi isso, porém, apenas o acréscimo de um novo nome, ou uma mudança de ornatos ou de vestes, mas foi uma glória, que lhes fez crescer a coragem, aumentou a opinião que eles tinham de si mesmos, e fez que em seu modo de viver e em suas relações com os outros, eles se tornassem mais majestosos e mais pomposos que antes: como os atores de tragédias, que, quando se caracterizam para desempenhar seus papéis no teatro, mudam de andar, de rosto, de atitudes, de voz, de modo de se sentar à mesa, e de falar: tanto que, depois,  tornaram-se mais violentos em transmitir suas ordens aos subordinados, depois que haviam tirado a máscara e a dissimulação do seu poder absoluto, que antes em muitas coisas os tornavam mais toleráveis e mais delicados, para com os que lhe deviam prestar obediência: tanto poder e eficácia teve somente a voz de um adulador, que introduziu no mundo uma tao grande mudança.

XXIII. Antígono, entusiasmado com o feliz êxito dos empreendimentos de seu filho Demétrio em Chipre, deliberou imediatamente atacar de novo a Ptolomeu: ele mesmo em pessoa levou o exército de terra, enquanto Demétrio continuava por mar, lado a lado, com uma grande frota de navios; um de seus meninos, porém, de nome Médio, dormindo, teve uma visão, que indicava qual deveria ser o fim desta empresa; pois lhe fora revelado, que ele via Antígono, com todo o seu exército, disputar uma dupla corrida, para ver quem ganharia o prêmio e que êle, no início, correra com grande entusiasmo e velocidade, mas ao depois, diminuíra a força e o fôlego de tal sorte que, quando empreendia a volta, já estava completamente exausto, e assim teve de se retirar. Assim aconteceu de fato: êle encontrou-se em graves e sérias dificuldades e perigos, e Demétrio também, por mar, foi dar à costa, arremessado pela tempestade sobre escolhos, onde não havia portos nem ancoradouros, nem abri-os para seus navios e depois de ter perdido muitos deles, teve de regressar sem nada ter feito.  Antígono tinha então perto de oitenta anos; sofria muito em sua pessoa, mais por causa do tamanho e do peso do seu corpo, do que pela idade. Tornando-se por isso incapaz para os afazeres da guerra, êle servia-se do filho, o qual muito feliz se sentia e pela experiência já adquirida levava adiante com êxito grandes empreendimentos.

XXIV. Seu’ pai não se desgostava nem se ofendia com suas muitas insolências, despesas supérfluas e libertinagem: em tempo de paz êle entregava-se a todos estes vícios e prazeres apenas se via livre dos seus encargos, êle abandonava-se dissolutamente a toda sorte de gozos e de prazeres e proporcionava-se as mais variadas espécies de voluptuosidades: mas em tempo de guerra, êle era sóbrio e casto como os que habitualmente o são. A este propósito, diz-se que um dia, quando Lâmia dominava já completamente e torcia a sua vontade, voltou Demétrio do campo e foi, como de costume, beijar seu pai. Antígono, rindo-se, disse-lhe: "Parece-te, meu filho, que beijas a Lâmia?" De outra feita ficou vários dias ausente em libertinagens, sem ir visitar o pai; depois, para desculpar-se perante êle, disse-lhe que o reumatismo o obrigava a ficar no leito e não lhe havia permitido vir visitá-lo. "Eu bem o tinha ouvido dizer, respondeu Antígono, mas esse reumatismo era de Tasos ou de Chios?" E isso êle dizia, porque julgava deliciosos os vinhos de uma e outra, dessas ilhas.  Outra vez, mandou ainda dizer a seu pai, que ele estava passando mal: Antígono foi vê-lo, e encontrou à porta de sua casa um belíssimo jovem; depois entrou no seu quarto e sentando-se junto do leito tomou-lhe o pulso. Demétrio disse-lhe que a febre já havia diminuído muito e tinha ido embora. "Pois é, respondeu Antígono (16), eu acabo de encontrar há pouco, quando saía, esse rapaz". Assim tolerava ele docilmente essas faltas, pelas outras muitas e belas qualidades e atos virtuosos que Demétrio praticava. Diz-se que os citas, bebendo e embriagando-se, fazem às vezes soar as cordas de seus arcos, como se isso lhes servisse para lembrar e conservar o vigor da coragem e da sua ousadia, que se esvairia e dissipar-se-ia pelo prazer do vinho que eles bebem. Mas Demétrio abandonava-se a cada coisa, por sua vez, ora aos divertimentos, ora ao cumprimento de seus deveres e encargos de importância e somente a uma por vez, dava-se às ocupações, sem misturá-las, e assim não era menos cuidadoso e solícito em preparar todo o necessário para a guerra, mas era um general judicioso e valente para bem dirigir o exército, e ainda mais cuidadoso e diligente em prepará-lo e organizá-lo: queria que se tivesse todo o necessário, mais ainda do que se precisaria de fato, quando chegasse a oportunidade e o momento justo.

(16)   Leia-se:  Acabo  de encontrá-lo  à porta.

 

XXV. Era, porém, incansável em imaginar construir magníficos navios e toda espécie de máquinas de guerra, mesmo somente pelo prazer que experimentava em inventá-las e executá-las; pois tendo inteligência e sendo naturalmente habilidoso, projetava e imaginava tais máquinas, que se fazem com a mente e a destreza das mãos; não aplicava a alma nem o afeto que tinha pelas artes mecânicas, em jogos ou passatempos inúteis; como tantos outros reis que se divertiam em tocar flauta, pintar ou esculpir; outros ainda que trabalhavam em ocupações de habilidade, como Europo, rei da Macedônia, que, com prazer, passava o seu tempo em fazer pequenas mesas e lâmpadas: Átalo, cognominado Filometor, isto é, que ama a própria mãe, o qual se entregava à jardinagem e cultivava ervas medicinais, não só o eleboro e o meimendro negro, mas também a cicuta, o acônito e o dorínio, semeando-as e plantando-as ele mesmo no jardim do palácio real, deixando de recolher no tempo próprio os grãos, o suco e o fruto, e de conhecer seu poder e sua virtude; ou como os reis dos partos, que se gloriavam de eles mesmos afiarem a ponta de suas flechas: mas Demétrio mostrava mesmo em suas obras mecânicas que era rei; sua maneira de trabalhar tinha em si tamanha grandeza, que no meio da engenhosa sutilidade e artifício das obras, mostrava a altura da sua coragem e a magnanimidade do operário, de tal modo que se apresentavam elas dignas de uma inteligência e opulência reais, mas também que eram produzidas pelas próprias mãos de um grande rei: sua grandeza enchia de espanto aos seus mesmos amigos, e a beleza encantava aos mesmos inimigos: e o que é ainda verdadeiro e não seria para se dizer, é que seus inimigos muito se admiravam quando viam navegar pelas suas costas as galeras de quinze ou dezesseis ordens de remos e suas máquinas de guerra, a que ele chamava de Elepolis, isto é, máquina para tomar cidades, o que era um espetáculo de grande admiração para aqueles mesmos que eram sitiados, como os fatos o comprovam: pois Lisímaco, dentre os reis, era quem mais mal o queria; tendo vindo levantar o cerco que estabelecera diante da cidade de Soli, na Cilícia, mandou-lhe pedir que lhe fizesse ver suas máquinas de assalto e suas galeras navegando no mar; tendo-o atendido e satisfeito à sua vontade, diz-se, que Lisímaco voltou assaz admirado; quando ele levantou também o cerco de Rodes, que por muito tempo esteve sitiada, os rodianos pediram-lhe que lhes deixasse alguma das suas máquinas, para servir perpètuamente como testemunha, ao mesmo tempo do seu poder, da sua coragem e da sua valentia .

XXVI. Êle havia feito guerra aos rodianos porque eles eram aliados e confederados do rei Ptolomeu;  fez acercar-se de seus muros a maior máquina que ele tinha (17), cujo pé era em forma de telha, mais comprido do que largo, e tinha embaixo, de cada lado, quarenta e oito côvados de comprimento e sessenta e seis de altura, estreitando-se sempre para cima, em ponta, de modo que os panos eram para cima mais estreitos, que não à base, e por dentro eram bem amarrados e reforçados com vários andares e vários entremeios. A parte que estava voltada para os inimigos era aberta e tinha janelas em cada andar, pelas quais se lançavam toda espécie de projéteis, pois estava cheia de homens que combatiam com várias armas: estava ela, porém, tão bem equilibrada que não balançava, nem se inclinava para um lado, quando nelas os homens se movimentavam, mas conservava-se firme e erecta, avançando ora num lugar, ora noutro, com um ruído e um som característicos; isso causava grande pasmo à inteligência e prazer aos olhos, dos que a contemplavam. Nesta guerra, foram-lhe enviadas duas couraças de ferro, pesando cada uma quarenta libras (18); querendo o armeiro Zoilo mostrar-lhes a dureza da tempera e a resistência, pô-las à prova, colocando-as a uma distância de cento e vinte passos, onde receberam os golpes de algumas máquinas de guerra; as couraças foram atingidas,  mas continuaram inteiras,  sofrendo apenas uma leve arranhadura, que parecia apenas um ponto, como se o mesmo tivesse sido feito por um pequeno buril ou ponta de estilete. Demétrio usou uma e Alcio a outra; este era nativo da Albânia, o mais forte e o melhor combatente do seu exército, e sozinho suportava a sua armadura completa, a qual pesava (19) cento e vinte libras, quando todos os outros carregavam apenas sessenta (20) . Morreu ele em Rodes, combatendo valentemente perto do teatro. Neste cerco os rodianos defenderam-se tao bem, que Demétrio nada pôde fazer digno de menção; mas embora ele visse que aí perdia o tempo, tinha-se obstinado a combatê-los, pela ojeriza que tinha contra eles, porque lhe haviam aprisionado um navio, no qual sua mulher Filla lhe mandava algumas peças de tapeçaria, li-nho, vestidos e caitas, e haviam mandado tudo imediatamente a Ptolomeu. E nisto não seguiram a honestidade e a cortesia dos atenienses, que, tendo surpreendido algumas cartas de Felipe, que lhes fazia a guerra, abriram todas as outras que levavam, e as leram, exceto as que sua esposa Olímpia lhe escrevera, as quais mandaram fechadas e lacradas como estavam, quando as receberam.

 

(17)        Demos-lhe  a  descrição   em  Diodoro   da   Sicília.   Veja   as Observações no tomo XV — (Obras morais).

(18)    Leia-se:   de quarenta minas cada uma.

 

 

XXVII. E embora esta ofensa o tivesse irritado, enraivecido e causado mui grande despeito, ele não teve animo de se vingar e de lhes pagar na mesma moeda, pouco depois, quando para isso teve oportunidade, se o quisesse; pois, por acaso, naquele tempo, Protógenes, excelente pintor, natural da cidade de Cauno, lhes pintava o retrato da cidade (21) de Ialiso: Demétrio encontrou o quadro em um edifício que estava fora da cidade, em um dos arrabaldes, já quase terminado; e como os rodianos lhe tivessem enviado um mensageiro pedindo-lhe que poupasse tão bela obra e não permitisse que fosse destruído, ele lhes respondeu que ele teria permitido que queimassem o retrato de seu pai, do que tão preciosa obra-prima e tão belo trabalho, pois, diz-se que Protógenes levara sete anos para realizá-lo: e diz-se ainda, que o mesmo Apeles, quando o viu, ficou tão preso de admiração, que não pôde falar e ficou longo tempo em silêncio, e por fim assim disse: "Eis uma obra admirável e um ótimo trabalho: mas falta-lhe a graça, pela qual, os que eu pinto atingem o mesmo céu". Tendo depois este quadro sido levado a Roma, e incluído com os outros, foi queimado e destruído pelo fogo. Os rodianos e o mesmo Demétrio desejavam terminar logo essa guerra, buscando apenas uma ocasião favorável para o fazer; eis que chegam então embaixadores dos atenienses, muito a propósito, dizendo que os rodianos de boamente aliar-se-iam com Antígono e Demétrio contra tudo e contra todos, exceto Ptolomeu.

(19)   Leia-se:   de  dois talentos.

(20)   Leia-se:   de um  talento.

(21)   Não   é  questão   de  cidade,  mas  da  pessoa   de   Ialiso,  no grego. Veja as Observações no tomo XV.

 

XXVIII.             Os atenienses chamavam a Demétrio, porque Cassandro tinha vindo cercar a cidade: por isso Demétrio navegou imediatamente para Atenas com trezentas e trinta galeras, e muitos homens bem armados, de tal modo que expulsou Cassandro, não somente da província da Atica, mas o perseguiu até o desfiladeiro das Termópilas, onde o derrotou em combate organizado, e recebeu a cidade de Heracléia, que voluntariamente a ele se entregou, e seis mil macedônios que passaram para o seu lado, Depois, de volta, deu liberdade a todos os gregos que habitam aquém do desfiladeiro, fez aliança com os beócios, tomou a cidade de Cencres, e as fortalezas de File, e de Panactos, nas fronteiras da Ática, nas quais Cassandro tinha deixado as guarnições, para conservar o país sob seu domínio, e depois de os ter expulso, entregou as terras aos atenienses.

XXIX.          Embora antes os atenienses parecessem ter desdobrado inteiramente a sua antiga parcimônia em lhe decretar toda espécie de honras, à porfia, encontraram ainda outros meios novos de o engrandecer e adular; ordenaram, pois, que a parte posterior do templo de Minerva que se chamava Partenon, isto é, o templo da virgem, ser-lhe-ia preparado e mobiliado para seu aposento, para ele aí residir: diziam que era a mesma deusa Minerva quem o recebia em sua casa. Mas na verdade, era ele um hóspede muito pouco casto e pudico, para se pensar que uma deusa virgem pudesse desejar que fosse alojado em sua companhia. E, no entretanto, seu pai Antígono, um dia tendo sabido que se tinha preparado a residência de seu irmão Felipe, em uma casa onde havia três moças, nada lhe disse, mas mandou em sua presença chamar o quartel-mestre e disse-lhe: "Não desalojarás meu filho deste lugar, tão apertado?" E Demétrio, que devia ter tanta reverência para com Minerva, se não por outro motivo, pelo menos como sua irmã mais nova, (pois assim queria ele que a chamassem) contaminou todo o prédio, dentro do qual estava este santo templo virginal, com tantas baixezas que cometeu, tanto nas pessoas de crianças de famílias honestas, como em moças da cidade; de tal modo que o ambiente parecia mais puro e mais casto, quando ele aí cometia atos indecorosos simplesmente com suas meretrizes Crisis, Demo, Lâmia e Anticira. Para honra da cidade, não devemos dizer em particular e claramente todas as vilezas e obscenidades que aí se cometeram.

XXX. A virtude, porém, e a honestidade de Democles não deve ser esquecida nem conservada em silêncio. Este era um moço que ainda não tinha barba, e era tanta a sua beleza que na cidade era conhecido por Democles, o Belo.   Demétrio veio a saber disto, e começou a perseguir o rapaz, com toda a espécie de rogos e solicitações, promessas, presentes e até ameaças; quando viu que era impossível conquistá-lo, e que o rapaz vendo-se tão perseguido e importunado, deixava de freqüentar os lugares públicos, onde os outros moços costumavam divertir-se e exercitar-se em jogos e ginástica, para evitar os banhos comuns ia lavar-se num estabelecimento particular, Demétrio indagou do dia e da hora, e lá entrou quando estava ele sozinho. O moço, vendo-se em perigo e não podendo de outro modo impedir que Demétrio abusasse dele, tirou a tampa da caldeira onde fervia a água para o banho e pulou para dentro dela, onde morreu queimado e afogado: não merecia ele certamente tão infausto fim, mas teve a coragem digna de sua beleza e de sua pátria; não fez ele, como um outro, certo Cleaneto, filho de Cleomedon, que levou cartas de Demétrio dirigidas ao povo, e fez de modo que pela intercessão e a rogo do mesmo Demétrio a multa de cinqüenta talentos (22) à qual seu pai tinha sido condenado e por falta de pagamento eslava encarcerado, lha fosse perdoada e indultada;

fazendo isso, não somente ele se desonrou e difa-mou-se a si mesmo, mas ainda agitou toda a cidade: pois o povo perdoou a multa a Cleomedon, mas promulgou um edito pelo qual proibia que de então em diante cidadão algum trouxesse cartas de Demétrio. Sabendo ao depois que Demétrio estava muito descontente com esse edito, e que se tinha irritado muito, não somente cassaram o primeiro decreto, mas também, daqueles que tinham sido autores ou que tinham neles intervido, eles fizeram morrer alguns e expulsaram aos outros. E, além disso, fizeram outro decreto, pelo qual declarou-se que o povo ateniense acharia de ora em diante, religioso, quanto aos deuses, e justo, quanto aos homens, tudo o que agradasse ao rei Demétrio ordenar. Alguém então, dos mais notáveis personagens e dos mais nobres da cidade, disse que Estratocles era indivíduo mentecapto, em propor tais coisas: "Bem mentecapto seria ele verdadeiramente, se não fosse da qualidade dos que se chamam lacônios", respondeu Democares (23) . Isto ele dizia, porque Estratocles havia recebido inúmeros benefícios de Demétrio, por essa bajulação. Democares, porém, acusado de ter dito essas palavras, foi banido da cidade. Eis o que faziam os atenienses, que pareciam estar livres da sujeição anterior e ter conquistado a sua primeira liberdade e imunidade.

(32)    Trinta  mil   escudos.   —  Amyot.   233.437   libras   e   10   s.   na nossa  moeda.

 

XXXI. Daí Demétrio passou ao Pelopo-neso, onde nenhum de seus inimigos se atreveu a atacá-lo, mas, ao contrário, fugiram todos à sua aproximação, abandonando-lhe suas praças, fortificaçoes e cidades. Assim estabeleceu ele sob seu domínio toda a região a que chamam Acta (24) e toda a Arcádia, exceto a cidade de Mantinéia: libertou as cidades de Argos, Sicíone e Corinto, por cem talentos que ele entregou (25) aos que compunham a sua guarnição. Veio nessa ocasião o tempo em que se celebra a festa de Juno em Argos, a que chamam Heréa. Demétrio, querendo celebrar esta solenidade com os gregos, desposou a Deidamia, filha de Eacides, rei dos molossos e irmã de Pirro, e persuadiu aos siciônios de deixar sua cidade e vir habitar e estabelecer-se em um outro lugar, muito mais belo, que estava bem perto, e no qual ainda moram presentemente; com a praça e a situação trocou também de nome a cidade: pois em vez de Sicíone passou a se chamar Demetríade. Depois, em uma assembléia dos estados da Grécia, que se reuniu no estreito do Peíoponeso, o qual se chama Istmo, onde se havia ajuntado uma grande multidão de homens, de todas as partes da Grécia, ele foi eleito comandante-geral de toda a Grécia, como antes já o haviam sido Felipe e Alexandre, reis da Macedônia, ao qual, não somente ele se comparava, mas imaginava ser ainda maior, porque então a fortuna lhe sorria, e seus empreendimentos eram bem sucedidos: Alexandre, porém, jamais tirou aos outros reis o título e o nome de rei, nem jamais se chamou rei dos reis, embora tivesse dado a muitos o nome e o poder de rei; e ao contrário, este ria-se e zombava daqueles que chamavam aos outros príncipes, de rei, exceto êle e seu pai; sentia prazer e gostava de ouvir os seus, que, nos banquetes, pediam vinho ao rei Demétrio e chamavam, a Selêuco, senhor dos elefantes, a Ptolomeu, almirante, a Lisímaco, guarda do tesouro, a Agátocles, Siciliano, governador das ilhas. Os outros reis, quando se lhes contavam tais gentilezas, riam-se à vontade, menos Lisímaco, que se irritava e se mostrava muito despeitado porque Demétrio o julgava castrado, pelo costume de se entregar antigamente a guarda do tesouro a um eunuco. Era Lisímaco quem lhe tinha mais antipatia e inimizade, e querendo espicaçá-lo, pois ele tinha sempre Lâmia junto de si, da qual estava apaixonado, disse: "Eu nunca tinha visto, até agora, uma meretriz fingir". Demétrio respondeu-lhe que sua meretriz era mais pudica do que a Penélope dele.

(23)   Leia-se:   Leuconiano,   isto   é,   da   Leucònia,   arrabalde   ou bairro  da Ática.
(24)        É toda a parte oriental da costa do Peíoponeso, que aqui é designada pelo nome de Acta. antes comum a vários outros cantões marítimos.
(25)        Sessenta mil escudos. — Amyot. 466.875 libras de nossa moeda.

 

XXXII. Afastando -se então do Peloponeso, voltou a Atenas, mandando, antes dele, algumas cartas, nas quais pedia aos atenienses que, apenas chegasse, queria ser recebido na confraria e na religião de seus santos mistérios, e desejava que lhe mostrassem, de uma vez, tudo o que havia, desde as coisas mínimas até as mais importantes, e as cerimônias mais secretas, que se chamavam Epópticas, porque eram manifestadas aos sócios e confrades, muito tempo depois de terem eles sido admitidos às primeiras e pequenas cerimônias: o que não era possível, nem jamais antes havia sido feito, porque os pequenos mistérios celebravam-se desde tempos muito remotos no mês de novembro (26) e os grandes no mês de agosto (27) e os confrades não eram admitidos a ver pessoalmente estas últimas e santas cerimônias, a não ser um ano inteiro, pelo menos, depois dos grandes mistérios. Quando estas cartas foram lidas publicamente, ninguém ousou contradizê-las, exceto Pitodoro, o sacerdote que leva a tocha quando se mostram os mistérios; todavia sua oposição de nada valeu, pois, segundo a proposição de Estratocles, foi declarado e determinado em plena assembléia da cidade, que o mês de março (28), em que então se achavam, seria chamado novembro (29) e como tal considerado. E assim sendo, por seus decretos e editos da cidade, podiam eles receber Demétrio e de fato o receberam na confraria de seus mistérios: depois, novamente, este mesmo mês de março (30), que eles haviam convertido  em  novembro   (31)   transformou-se  repentinamente em agosto (32) e nesse mesmo foi celebrada então a outra solenidade dos grandes mistérios e assim também, do mesmo modo, De métrio foi admitido a ver cerimônias mais secretas e íntimas (33) . Por isso o poeta cômico Felipides, reprovando este sacrilégio e esta impiedade da religião violada por Estratocles, fez alguns versos, a propósito:

Aquele que tem o curso e o circuito do ano inteiro, o reduz a um único mês.

Depois, com relação ao fato de ter ele sido causa de que a residência de Demétrio lhe fosse preparada no templo de Minerva, que estava dentro do edifício:

Aquele que fez de vossa fortaleza uma taverna, e que, no templo da deusa Virgem Palas, alojou meretrizes.

XXXIII. De todas as baixezas e indecências, imoralidades e desmandos que se cometeram em Atenas, embora muitos fossem, um não houve, como se diz, que humilhasse e pesasse tanto sobre os atenienses como este: Demétrio ordenou-lhes que lhe entregassem imediatamente a soma de duzentos e cinqüenta talentos  (34) .  A coleta dessa importância lhes foi sumamente penosa, tanto pela exigüidade do tempo que lhes foi marcado, como porque   não   conseguiram   obter-lhe   uma   redução. Quando ele teve em mãos este dinheiro, que lhe foi entregue em um amontoado, ele mandou que o levassem a Lâmia e às outras meretrizes, que viviam com ele, para que comprassem sabão: pois a vergonha fazia-lhes mais mal que a perda de seu dinheiro; e as palavras, que ele usou para desprezo deles e da sua cidade,  causaram-lhes mais humilhação e sofrimento que não o dinheiro pago;  todavia alguns dizem que não foi aos atenienses que ele   fez  passar  semelhante  vexame,   mas  aos  tessálios .

(26)   Veja as Observações.
(27)   Boedromion,  setembro.
(28)    Munychion,   abril.
(29)   Fevereiro.
(30)   Abril.
(31)   Fevereiro.
(32)        Setembro.
(33)    Veja as Observações.

 

XXXIV. Ainda, porém, além disto, Lâmia por iniciativa própria exigiu dinheiro de vários cidadãos particulares, para uma festa que ela organizou para Demétrio, cuja apresentação foi tão suntuosa e magnífica que Liceu, natural da ilha de Samos, escreveu-lhe a descrição e um certo poeta cômico, a esse propósito, não menos zombeteira que verdadeiramente, chamou a Lâmia de EAepolis, isto é, máquina de tomar cidades; e Democares, natural da cidade de Soh, chamava a Demétrio de fábula, porque tinha sempre essa Lâmia junto de si  (35),

(34)     Cento e cinqüenta mil escudos. — Amyot.  1.167.187 libras e 10 s.   de nossa moeda.
(35)     Isso não está no texto.  Veja as Observações.

 

(como nas fábulas que as velhas contam às crianças, há sempre uma Lâmia, isto é, uma fada ou uma feiticeira): de modo que a autoridade e o prestígio de que Lâmia gozava e o amor que Demétrio lhe consagrava não causavam ciúme, somente, e inveja das mulheres que Demétrio desposara, mas também o ódio de seus familiares e de seus amigos particulares. Alguns de seus gentis-homens, que ele havia mandado como embaixadores ao rei Lisímaco, privando com o mencionado rei, viram um dia grandes cicatrizes, que ele lhes mostrou, causadas pelas garras de um leão, nas coxas e nos braços, pois ele fora obrigado a combater com a fera, quando o furor de Alexandre o encerrara dentro de uma jaula em companhia do feroz animal (36) : riram-se eles, e disseram também que seu senhor trazia também no pescoço os sinais das mordidas de um outro terrível animal, Lâmia. Para dizer a verdade, isto era coisa deveras estranha, pois ele tinha pouca vontade e, com grande pesar, desposara sua mulher Filia, porque não era ela de idade igual à sua; como é então que estava tão cativo de Lâmia e como a amou com perseverança durante tanto tempo, considerando-se que ela era madura e  superadulta?  Por  isso,   Demo,  que foi apelidada de Mania (37), (que significa a raivosa), respondeu-lhe graciosamente uma tarde quando Lâmia tinha tocado flauta durante a refeição, tendo-lhe Demétrio perguntado: "Que lhe parece agora, Demo, da minha Lâmia? — Uma velha, majestade", disse ela. Outra vez, quando haviam servido frutas no fim da refeição: — "Vede, disse Demétrio, quantos pequenos obséquios me envia Lâmia?" — "Minha mãe, respondeu Demo, te enviará ainda muito mais, se quiseres dormir com ela".

(36)   No grego não se fala de jaula, mas de um lugar cercado; como as arenas onde se realizavam os combates com as feras.

 

XXXV. Conta-se também que Lâmia, certa vez, protestou num julgamento de Bocoris, pelo seguinte: havia no Egito um homem que se apaixonou por uma meretriz de nome Tonis; ela, porém, pedia muito dinheiro para dormir com ele, e o rapaz não podia consegui-lo: era tão grande a paixão, que uma noite o moço sonhou que estava dormindo com ela e que no sonho sentia o mesmo prazer, tão veemente e tão forte que, depois ao despertar, o mesmo prazer passou ao corpo. Sabendo disso, a meretriz citou-o perante o tribunal, para ter o que lhe competia pelo prazer causado ao moço, embora em imaginação, apenas. Bocoris, por sua vez, ordenou ao rapaz que trouxesse ao tribunal, dentro de um vaso, tanto dinheiro quanto ela lhe havia pedido para dormir com ele; depois mandou que. ele o movimentasse em suas mãos, diante dela, para que ela tivesse somente a vista e a sombra: pois, dizia ele, "a imaginação e a opinião são apenas a sombra da verdade". Mas Lâmia achou que este julgamento e esta decisão estavam errados, pois, "a sombra, dizia ela, ou a vista do dinheiro não satisfez o desejo de possuir, da mulher, como o sonho tinha deleitado a paixão do moço e o amor que ele sentia". Mas basta o que dissemos sobre Lâmia. XXXVI. No entretanto os feitos e as aventuras daquele de quem estamos escrevendo fazem passar as palavras da nossa narração de um teatro cômico a uma tragédia, isto é, de um assunto leve e agradável a outro lamentável e cheio de lágrimas; pois todos os outros príncipes e reis reuniram-se e fizeram aliança contra Antígono e reuniram num só bloco toda sua força e toda sua potência. Por isso Demétrio saiu imediatamente da Grécia, e foi reunir-se a seu pai, encontrando-o mais animado e entusiasmado a essa guerra, do que o comportava a sua idade, acrescentando-se que a sua chegada animou-o e encorajou-o ainda mais: todavia, como me parece, se Antígono tivesse querido ceder em algu mas pequenas coisas, se tivesse querido ou podido refrear um pouco sua ambição desenfreada de do minar, ele teria conservado para si mesmo e ainda legado a seu filho, depois de sua morte, o primeiro  grau de autoridade e de poder, entre todos os reis sucessores de Alexandre; mas ele era orgulhoso e de natureza excessivamente soberba, insoíente e ousado em fatos, nao menos que em palavras, com as quais indispôs gravemente contra si mesmo vários homens grandes e poderosos. Dizia ele que haveria de destruir e esmagar aquela liga e aquele grupo de conjurados contra ele, tão facilmente como se espanta e se assusta um grupo de passarinhos que vem roubar a semente, depois de lançada ao solo, com uma pedrada ou com um pouco de barulho. E assim pôde ele levar à batalha mais de setenta mil homens de infantaria e dez mil de cavalaria, com setenta e cinco elefantes. Seus inimigos tinham sessenta e quatro mil homens de infantaria e quinhentos de cavalaria, mais do que ele, com quatrocentos elefantes e mais ou menos cento e vinte carros de combate.

(37) O que está entre parêntesis é uma explicação de Amyot e não é justa; tinha-se dado este apelido à meretriz, porque ela tinha o costume de dizer freqüentemente Mavid, isto é, loucura. Veja Athénée, 1. XIII. pág.  578.

 

XXXVII.     Quando  os  dois  exércitos  se aproximaram um do outro, parece-me, que em sua mente surgiram  algumas  apreensões,  as  quais  lhe modificaram a esperança, não, porém, sua coragem; nas outras batalhas,  estava acostumado a mostrar atitude e  gestos  ousados,   falando  em voz  alta  e forte, usando palavras altivas e animadoras ou ainda mesmo,   às  vezes,   dizendo   palavras   chistosas   no auge da luta, mostrando confiança em si mesmo e desprêzo pelo inimigo; agora, porém, era ele visto calado e pensativo,  sem  falar.   Um  dia  mandou reunir todo o seu exército e apresentou seu filho aos soldados, recomendando-lhes que o tivessem por seu sucessor e herdeiro; depois falou com ele a sós, em sua tenda, e disso muito mais ainda todos se admiraram;  não estava ele na verdade  acostumado  a manifestar a quem quer que fosse o segredo do seu conselho, nem mesmo ao seu próprio filho, mas tudo deliberava consigo mesmo, e depois ordenava publicamente aquilo que ele sozinho havia deliberado. A este propósito, diz-se, que Demétrio sendo ainda muito jovem, perguntou-lhe um dia, quando o campo mudaria de posição, e que ele respondeu encolerizado:  "Tens medo de que somente tu não escutes o som da trombeta?" E o que é mais, acon-teceram-lhes vários e sinistros presságios,  os quais muito lhe diminuíram o entusiasmo e enfraqueceram-lhe o ânimo; pois fora revelado a Demétrio, em sonho, que Alexandre, o Grande, aparecera a ele armado com todas as peças e que lhe perguntara que palavra eles tinham deliberado dar no dia da batalha: ele respondeu que tinham proposto Júpiter e Vitória: e que Alexandre lhe dissera: "Vou então para os inimigos,  pois eles me receberão" . E depois, no mesmo dia da derrota, quando todo o exército já estava disposto no campo de batalha, Antígono, saindo de sua tenda, chocou-se tão fortemente, que caiu de bruços,  ferindo-se bastante; quando o levantaram,  erguendo  as mãos  ao  céu, ele rogou aos deuses, que lhes prouvesse conceder a vitória, ou então a morte repentina, sem grande dor, antes que ser vencido e ver seu exército dispersado e desbaratado.

XXXVIII. Travou-se então a luta e os homens combatiam corpo-a-corpo; Demétrio, que tinha consigo a melhor e a maior cavalaria, foi atacar Antígono, filho de Selêuco, e combateu com tanto denodo que daquele lado desbaratou o inimigo, e o pôs em fuga: mas, por uma ambição imprudente e um entusiasmo vão, de perseguir os fugitivos, antes que fosse tempo para isso, ele perdeu tudo e foi outrossim causa de uma derrota: pois quando voltou da perseguição, não pôde alcançar seus homens de infantaria, pois os elefantes estavam colocados entre eles: e então Selêuco, vendo que do lado de Antígono não havia mais cavalaria, não se, dirigiu para êle, incontinenti, mas ladeou-o, como para cercá-lo, por trás, e amedrontá-los, fazendo sempre menção de atacá-los, para lhes dar, no entretanto, ocasião de passar para o leu lado, como eles de fato fizeram; pois uma grande parte do exército de Antígono abandonou-o e se entregou aos inimigos e o resto foi dispersado. E como um grupo considerável de homens se dirigisse enfurecido para o lugar onde Antígono se encontrava, um dos que estavam perto dele lhe disse: Majestade! Cuidado! Pense em si mesmo, pois elas vêm nos atacar" — Ele respondeu:   "E para que me conhecem eles (38) ? Além de que, meu filho Demétrio virá em meu auxílio". Era a sua última esperança; ele olhava sempre para todos os lados, se o via aparecer de algum lugar, até que finalmente, a golpe de dardos, de flechas e de lanças ele foi atirado por terra; ninguém ficou perto do seu corpo, nem seus amigos, nem seus soldados, a não ser um tal Tórax, da cidade de Larissa, na Tessália.

(38)   Alguns   sábios   corrigem   de   uma   maneira   provável   esta passagem, lendo: e a que outro poderiam eles dirigir-se?

 

out 072009
 
mapa roma itália

SUMÁRIO DA VIDA DE MARCO ANTÔNIO

Nascimento e educação de Antônio. II. Suas relações com Clóclio e Cúrio. III. Serve sob Gabínio contra os judeus. IV. Incita Gabínio a restaurar Ptolomeu no trono. V. Costumes de Antônio. VI. Sua liberalidade. VII. Toma o partido de César. VIII. Foge com Quinto Cássio para César. IX. Insolências e de-vassidão de Antônio,, durante a ausência de César. X, Leva auxílio a César. XI. Comanda a ala esquerda do exército de César na batalha cie Farsalia. XII. Resiste abertamente a Dolabela que propunha a abolição universal das .dívidas. XIII. Indecências e licenciosidades da vida de Antônio. XIV. Casa-se com Fúlvia. XV. Honras que César lhe confere, desprezando-o. XVI. Oferece o diadema a César na festa das Lupercais. XVII. Procedimento de Antônio depois da morte de César. XVIII. Profere a oração fú­nebre de César. XIX. Otávio pede-lhe a sucessão de César. XX. Otávio, ajudado por Cícero faz declarar Antônio inimigo da pátria. XXI. Corajosa paciência de Antônio na sua adversidade. XXII. O exército de Lépido entrega-se a êle. XXIII. Triunvirato. XXIV. A ira principal cai sobre Antônio. XXV. Vai com Otávio fazer guerra a Bruto e a Cássio. XXVI. Viagem de Antônio à Grécia. XXVII. Insolència de seu proceder na Ásia. XXVIII. Considera­ções que lhe faz Hibreas sobre a imposição exorbitante que dlfl exigia da Ásia. XXIX. Gosto de Antônio pela zombaria; a liberdade com que êle permite os gracejos contra êle mesmo, ajudava a OU gana-Io. XXX. Manda ordem a Cleópatra de lhe vir prestar con tas de seu procedimento. XXXI. Comitiva na qual Cleópatra chega a Antônio. XXXII. Entrevista de Antônio e Cleópatra XXXIII. Maneira de viver de Antônio e Cleópatra. XXXIV Presentes magníficos feitos pelo filho de Antônio ao médico Pilotai XXXV. Habilidade de Cleopatra para cativar Antônio. XXXVI. Gracejo que ela lhe faz em uma pescaria. XXXVII. Antônio parte para a Itália. XXXVIII. Sua reconciliação com Otávio. XXXIX. Congraçamento de Otávio e Antônio com Sexto Pompeu. XL. Antônio parte para a Grécia. XLI. Vitória? de Ventídio, lugar -tenente de Antônio, contra os partos. XLII. Antônio volta a Atenas. XLIII. Antônio desavém-se com Otávio. Otávia os faz reconciliarem-se. XLIV. Antônio prende-se novamente nas cadeias de Cleopatra. XLV. Empreende a guerra contra Fraortes. rei dos partos. XLVI. Imprudente precipitação de Antônio. XLVII. Seu lugar-tenente Taciano é cortado em pedaços com dez mil homens. XLVIII. Inútil vitória de Antônio sobre os partos. XLIX. Levanta-se o cerco de Fraortes. L. Estratagema de Fraortes para surpreender Antônio, inspirando-lhe confiança. LI. Antônio prepara-se para voltar pelo caminho pelo qual tinha vindo. LII. Um mareio vem avisá-lo das emboscadas que os partos lhe preparavam. LIII. Aparecem os partos. Escaramuças de parte a parte. LIV. Vantagem considerável qus os partos levam por causa da temeridade de Flávio Gallo. LV. Elogio do proceder de Antônio depois deste fato. LVI. Tornam a aparecer os partos. LVII. São repelidos. LVIII. -A fome penetra no exército de Antônio. LIX. Novo estratagema dos partos para enganar Antônio. LX, Mitrídates o adverte sobre isso. LXI. Os partos perseguem o exército romano. LXH. Tumulto no exército de Antônio. LXIII, o exército passa um rio e os partos se retiram. LXIV. Como Antônio perdeu o mundo nessa expedição. LXV. Leva Artabase em triunfo a Alexandria. LXVI. Impaciência de Antônio, para se unir a Cleopatra. LXVII. Novos projetos de Antônio para levar a guerra, contra os partos. LXVIII. Otávio embarca para ir se encontrar com Antônio. LXIX. Manejos de Cleopatra para prender ainda mais a Antônio. LXX. O proceder de Antônio para com Otávio torna-o odioso. LXXI, Reinos divididos por Antônio e Cleopatra e a seus filhos. LXXII. Começo do rompimento entre Otávio e Antônio. LXXIII. Antônio parte para a guerra com Cleopatra. LXXIV. Seu proceder a caminho. LXXV. Falta que Antônio comete dando a Otávio o tempo de se preparar para a guerra. LXXVI. Queixas espalhadas contra Antônio. Seus amigos o deixam. LXXVII. Presságios funestos para Antônio. LXXVIII. Forças de Antônio e Otávio, respectivamente. LXXIX. Desafios de Antônio e de Otávio. LXXX. Domício deixa Antônio, para passar para o lado de Otávio. LXXXI. Canídio aconselha Antônio a combater por terra. LXXXII. Cleópatra o move a preferir uma batalha naval. LXXXIII. Enfrentam-se os exércitos. LXXXIV. Trava-se o combate. LXXXV. Cleópatra foge. Antônio segue-a. LXXXVI. Ceia com ela. LXXXVII. Ordena a Canidio de voltar à Ásia, pela Macedônia. LXXXVIII. Bela resistência de seu exército por mar e por terra. LXXXIX. Esgotamento a que Antônio tinha reduzido a Grécia. XC. Desespero de Antônio. XCI. Digressão sobre Timon, o Misantropo. XCII. Encontro de Antônio com Cleópatra. Luxo e delícias de sua vida. XCIII. Experiência que Cleópatra faz com diversos venenos. XCIV. Negociações entre Antônio e Cleópatra na presença de Otávio. XCV. Suspeitas de Antônio contra Cleópatra. XCVI. Cleópatra manda levar todas as suas riquezas a um túmulo. XCVII. Otávio sitia Alexandria. XCVIII. Antônio vencido e traído. XCIX. Atravessa-se com sua espada. C. Paz que o levem ao túmulo onde Cleópatra estava encerrada. Sua morte. Cl. Otávio envia Proculeio para se apoderar da pessoa de Cleópatra. CII. Entra no túmulo, agarra-a e a desarma. CHI. Honra que Otávio presta ao filósofo Arrio. CIV. Sepultamento de Antônio. CV. Cleópatra propõe ao seu médico ajudá-la a se livrar da vida. CVI. Visita de Otávio a Cleópatra. CVII. Ofertas fúnebres de Cleópatra sobre o túmulo de Antônio. CVIII. Sua morte. CIX. Divergências na narração da sua morte. CX. O que foram os filhos de Antônio depois dele.

Desde o ano 668 ou 671 até o ano 724 de Roma, antes de J. C., ano 30.

MARCO ANTÔNIO, por PLUTARCO – Vidas Paralelas

Tradução Brasileira de Padre Vicente Pedroso. Fonte: Edameris

O avô de Antônio foi aquele famoso orador que Mário mandou matar, porque era do partido de Sila, e seu pai foi um outro Antônio, apelidado o Cretense (1) que não foi tão célebre,’ nem teve muito prestígio no governo das coisas públicas, mas que, afinal, foi um homem de bem e de boa índole, muito liberal, como se pode julgar por este seu ato: êle não tinha grandes posses, e por isso sua mulher não lhe permitia usar de sua liberalidade e bondade natural. Um dia, veio a êle um de seus familiares, pedindo-lhe uma certa quantia de dinheiro, de que estava precisando, e sucedeu que casualmente êle não o tinha para lho dar; ordenou por isso a um de seus servidores, que lhe trouxesse água numa bacia de prata; molhou ele então a barba como se quisesse raspá-la, depois, fez afastarem-se os criados, e deu ao amigo a bacia de prata, dizendo que podia dispor dela. Alguns dias depois, todos procuravam ansiosamente a bacia e vendo que a esposa dele muito se inquietava com o desaparecimento, e queria interrogar um por um todos os criados para saber o que havia acontecido, ele confessou que a tinha dado e rogou-lhe que o perdoasse. Sua esposa chamava-se Júlia e era da família e da descendência de. Júlio César, a qual em honestidade e seriedade nada ficava a dever a qualquer uma das mulheres cio seu tempo. Antônio foi criado e educado por ela, que se casou de novo, após a morte do seu primeiro mando, com Cornélio Lêntulo, que Cícero mandou matar por ter sido um dos que se tinham envolvido na conjuração de Catilina: isto parece ter sido o princípio e o primeiro motivo daquela ira veemente e mortal que Antônio tinha a Cícero, porque Antônio mesmo diz, que ele não lhe quisera entregar o corpo de seu padrasto para sepultá-lo, até que sua mãe não foi pedi-lo à mulher de Cícero, o que manifestamente e sem dúvida era falso: pois não houve um sequer, de todos os que Cícero fêz morrer pela justiça, ao qual fosse negada a sepultura.

 

(1) Porque êle terminou e concluiu, com sua morte, a guerra que tinha felizmente podido fazer contra os de Creta, isto é, Candia. Floro. na epítome do livro 97. — Amyot. Aí êle foi morto no ano 679 de Roma. 75. antes de J. C. Mas é fora de propósito o que Amyot diz. que êle concluiu a guerra com sua morte. Pois ela continuou depois dele. e foi terminada por Quinto Metelo, que lubmeteu a ilha toda, no ano 687 de Roma, e foi apelidado, por isso. o Cretense.

 

II. Tornando-se Antônio um belo rapaz, na flor da idade, travou relações com Cúno; ao que se diz esta amizade e conhecimento foi uma calamidade, pois era êle um homem perdido e viciado em tudo o que há de mais torpe, e para ter Antônio ao seu dispor, levou-o a fazer grandes despesas com mulheres, dando banquetes e festas, de modo que em pouco tempo êle ficou endividado; tão grande era a quantia que dificilmente êle poderia pagá-la, demasiado grande para sua idade, isto é, duzentos e cinqüenta talentos (2) ; o mesmo Cúrio era o causador dessa dívida: e por isso seu pai (3), vindo a sabê-lo, afastou Antônio de junto dele e proibiu-lhe entrar em sua casa. Foi então êle buscar a companhia de Clódio, o mais temerário e o pior dos homens que então se davam ao governo das coisas públicas e por algum tempo participou da sua temeridade, que punha em grande sobressalto toda a cidade de Roma; mas afastou-se dele bem depressa, pois cansou-se e aborreceu-se com o seu furor e também porque começou a temer o poder dos que estavam contra êle.

III. Partiu então da Itália e foi à Grécia, onde passou o tempo em exercícios militares e no estudo da eloqüência. Usava da maneira de falar que se denomina asiática, a qual florescia e estava em grande voga naquele tempo, e tinha também grande conformidade com seus costumes, e sua maneira de viver que era vaidosa, cheia de fanfarronice e de ambição desigual e pouco comunicativa. Depois de algum tempo, Gabínio, sendo cônsul, foi à Síria (4) e quis persuadi-lo a acompanhá-lo em sua viagem, ao que respondeu ele que não iria simplesmente como um particular; por isso Gabínio confiou-lhe o comando da cavalaria e o levou consigo, mandando-o primeiramente contra Anstóbulo, que tinha feito revoltarem-se os judeus, onde ele, por primeiro, subiu ao alto da muralha da praça mais forte do lugar, e lançou Aristóbulo fora de todas as suas fortalezas, e com poucos homens que ainda tinha consigo, derrotou os judeus, que eram muitos contra um só,,e os fêz passar quase todos à espada e ainda prendeu Anstóbulo com o filho.

(2)     Cento e cinqüenta mil escudos. — Amyot. 1.167.187 libras e 10 s.  de nossa moeda.
(3)     Isto é, o pai de Cúrio.

 

IV. Depois disse Ptolomeu (5), rei do Egito, que tinha sido expulso do seu país, marchou contra Gabínio, para rogar-lhe e induzi-lo a entrar com ele no Egito, a fim de restaurá-lo em seu reino, prometendo-lhe, se ele o fizesse, a soma de dez mil talentos (6) . A maior parte dos generais foi de opinião que não se deveria ir, e o mesmo Gabínio criou muitas dificuldades para entrar nessa guerra, embora a tentação dos dez mil talentos o dominasse e o prendesse fortemente, mas Antônio, que não aguardava senão o ensejo para realizar grandes coisas, e que desejava também satisfazer a Ptolomeu, em seu pedido, se pôs a persuadir a Gabínio, incitando-o a empreender a viagem. Eles temiam mais a estrada que lhes era necessário percorrer, para chegar à cidade de Pelúsio, que não o resto do perigo que poderiam correr nessa guerra, pois tinham de passar por desertos (7) e lugares onde não havia água potável, ao longo de pântanos (8), a que chamam de Sermonidas, os quais os egípcios dizem que são os orifícios por onde o gigante Tifon respira: mas parece, de verdade, que é uma variante do mar Vermelho, que se espalha por baixo da terra, no lugar em que ele se separa no seu intervalo mais estreito, do mar, do lado de cá. Antônio então para lá foi mandado, com a cavalaria, e não somente conquistou essa passagem, mas também tomou Pelúsio, que é uma cidade grande e poderosa, com todos os soldados que lá se encontravam: e, fazendo isso, tornou ao mesmo tempo fácil e seguro o caminho para o resto do exército e a esperança da vitória: os mesmos inimigos, na cidade, gozavam da sua gentileza e bondade e do desejo que linha ele de se ver honrado; pois, Ptolomeu incontinenti. ao entrar na cidade pensou em passar à espada muitos dos egípcios que lá se encontravam, pelo grande ódio que nutria contra seus habitantes, nus Antônio a isso se opôs e não permitiu que ele o fizesse: e em todas as outras batalhas e escaramuças, que foram muitas, Antônio praticou muitos atos de bravura, próprios de um genial comandante: como quando êle cercou e rodeou por trás os inimigos, deu a vitória aos que combatiam de frente e por isso recebeu o prêmio e o estipêndio de honra, que era devido à sua virtude. Também tornou-se conhecida de todos a humanidade e a honestidade que êle usou para com Arquelau; pois tendo sido seu familiar e hóspede, êle lhe fêz guerra, por coação de seu general, mas, depois de sua morte, fêz procurar seu corpo e o honrou com pomposos funerais e obséquios dignos de um rei.

 

(4)     Na    qualidade   de   procônsul,   no   ano   699   de   Roma;   êle tinha sido cônsul no ano 696 de Roma.
(5)     Auletes.
(6)     Seis milhões de escudos, — Amyot. 46.687.500 libras na nossa moeda.   .
(7)     Outros dizem odocis bateikas, o que significa caminhos profundos, mas o primeiro sentido é o melhor. — Amyot.
(8)     O grego diz: ao longo do Ecregma e do pântano de Sermonidas; esta palavra Ecregma, que é grega, parece ter sido nome próprio da origem do lago, isto é, do lago por onde o mar aí entrava c o formava. Êsse lago unia-se ao mar pela sua extremidade ocidental, de onde estendia-se paralelamente ao mar, desde Casio até a Palestina.

 

V. Por estas e outras razões êle deixou de si mesmo uma gloriosa lembrança em Alexandria, e foi julgado como uma pessoa muito gentil, pelos romanos, que estiveram nessa viagem; tinha além disso uma dignidade liberal, apresentando todo seu aspecto exterior certa beleza de porte e de atitude, linha a barba forte e espessa, a fronte larga, o nariz aqulino, e em seu rosto transparecia tal virilidade como a que se vê representada em medalhas e imagens pintadas e modeladas, como as de Hércules. Disto já se falava desde toda a antigüidade, isto é, que a família dos Antônios descendia de um Anton, filho de Hércules, do qual ele conservava o porte e o nome; esta opinião ele procurava confirmar não somente pela figura e pela forma natural do seu corpo, que era como acabamos de descrever, mas também pela maneira de se adereçar e de se vestir. Pois todas as vezes que ele devia aparecer em público e ser visto por grande multidão, usava sempre alguma veste grossa, cingida fortemente quase à altura da coxa, com uma grande espada pendurada ao lado, e por cima uma capa grossa: o que muitos, porém, julgavam aborrecido e insuportável nele, é que ordinariamente ele se vangloriava, e zombava sempre de alguém; não fazia dificuldade em beber diante de todo mundo, de sentar-se junto de soldados, quando eles comiam e de comer e de beber à sua mesa; e é de se crer como isso o fazia amado, desejado e querido deles. Ainda mais; sendo inclinado ao amor, tornava-o desejável, assim levava muitos a querer amá-lo também; pois sentia prazer em ajudar os que estavam enamorados a gozar dos seus amores, e assim não tomava a mal, quando zombassem dos seus: e com isso, sua liberalidade, pois dava tudo, sem nada poupar, aos seus guerreiros e aos amigos, foi-lhe de grande impulso para bem começar e quando se tornou grande, aumentou-lhe ainda e de muito á autoridade e o poder, que afinal o arruinavam e o perdiam por causa de inúmeras outras faltas que ele cometia ordinariamente.

VI.      Citarei neste ponto um exemplo somente de sua grande largueza e generosidade: Um dia, ele ordenou àquele que dirigia ás suas finanças, que desse a um de seus familiares duzentas e cinqüenta mil dracmas (9) de prata, que os romanos na sua maneira de falar chamam de Décies (10): admirou-se o seu tesoureiro, mas trouxe à sua presença esse dinheiro, para mostrar-lhe e fazer-lhe ver que soma enorme era. Antônio então perguntou o que era aquilo: o tesoureiro respondeu-lhe que era o dinheiro que ele havia ordenado que desse ao familiar. Antônio, percebendo a malícia do homem, disse: "Eu pensava que Décies era uma soma muito maior, pois isso é ainda pouco e por isso dá-lhe ainda outro tanto".   Mas isso foi depois.

VII.        Estando então os romanos divididos entre si, uns contra os outros, em duas ligas; os que defendiam a autoridade do senado aderiam a Pompeu, que estava presente, e os que tinham o partido do povo, chamavam em seu auxílio a César, que estava fazendo a guerra nas Gálias, Cúrio, amigo de Antônio, que tinha mudado de opinião, e então defendia o partido de César, do qual um pouco antes tinha sido adversário, puxou Antônio para o seu lado e, quer pelo grande prestígio e crédito que tinha entre o povo, tanto fez, por causa também de seu falar, quer, por causa da grande largueza em despender o dinheiro que César lhe dava, que Antônio foi eleito tribuno do povo, e logo depois admitido ao colégio dos sacerdotes, que pelo vôo dos pássaros conhecem e predizem o futuro, aos quais os romanos chamam de augures. Isso foi de grande conseqüência para as atividades e manejos de César, pois logo que ele tomou posse do seu cargo, primeiramente se opôs ao que propunha naquela ocasião o cônsul Marcelo, que queria que certas legiões que já tinham sido recrutadas e organizadas, fossem entregues a Pompeu, com a comissão e o poder de recrutar ainda outras e propôs que os soldados, que estavam reunidos e agrupados, fossem enviados à Síria, como reforço a M. Bíbulo, que movia a guerra aos partos; e por fim, que se proibisse a Pompeu de recrutar mais homens e aos soldados, de obedecer-lhe. Depois, como os partidários de Pompeu impedissem que as cartas de César fossem recebidas pelo senado e lidas, tendo ele poder e garantia de sua pessoa pela santidade do tribunato, leu-as publicamente, e fez que vários outros mudassem assim de opinião, pois lhes parecia que César com suas cartas não pedia senão coisas justas e razoáveis. Finalmente, propôs-se à deliberação do senado, dois pontos: um, se o senado era de opinião que Pompeu deixasse seus exércitos; e o outro, que César; poucos senadores foram de opinião que Pompeu abandonasse as armas, mas, quanto a César, quase todos o decidiram. Antônio então, levantando-se, perguntou se lhes parecia bem que Pompeu e César, juntamente, deixassem as armas, e ambos entregassem seus exércitos: todos os senadores aprovaram unanimemente essa proposta, e louvando a Antônio com grandes aclamações, rogaram-lhe que pusesse à deliberação do senado, mas os cônsules não o quiseram permitir.

 

(9)             Vinte e cinco mil escudos.  — Amyot. 194.531 libras e G s. da nossa moeda.

(10)    Veja as Observações sobre a vida de Cícero.

 

VIII. Os amigos de César, então, fizeram outras propostas e pedidos, que pareciam razoáveis e úteis, aos quais, porém, Catão se opôs; e Lêntulo, um dos cônsules, fez Antônio sair à força do senado; contra ele dirigiu então o mesmo Antônio graves palavras de protesto e de crítica: depois vestiu a roupa de um escravo e correu a toda pressa para César, com Quinto Cássio, tomando uma carruagem; apenas lá chegaram, puseram-se a gritar em altas vozes, que em Roma tudo estava convulsionado, pois não era mais permitido aos tribunos do povo falar livremente, pois eram expulsos com grande perigo de suas vidas, aqueles que ousavam defender o direito e a eqüidade. Por isso César lançou-se  imediatamente  contra  a  Itália  com  seu exército; diz Cícero em suas Filípicas (11) que assim como Helena foi causa da guerra de Tróia, assim Antônio foi autor da guerra civil: o que indubitavelmente é falso (12): pois C. César não era* tão fácil a se deixar levar pela ira, a um mau raciocínio, se ele não tivesse há muito tempo projetado e premeditado fazer isso, não teria, no momento, deliberado empreender a guerra contra o seu país, somente porque tinha visto Antônio e Cássio mal vestidos correrem a ele numa carruagem. Mas como há muito tempo ele procurava algum motivo, este serviu-lhe de pretexto, e lhe deu a aparência de uma guerra justa. E para se dizer a verdade, o que o estimulava a fazer a guerra a todo o mundo, outra coisa não era que o mesmo, que a princípio, tinha incitado a Alexandre, e ainda antes, a Ciro, isto é, um desejo insaciável de reinar, uma ambição desmesurada de ser o primeiro e o maior homem do mundo; o que não podia conseguir, sem ter antes vencido e derrotado a Pompeu.

(11)        Na   segunda.

(12)        Veja   as  Observações.

 

IX. Depois que César se apoderou da cidade de Roma e expulsou Pompeu da Itália, deliberou ele passar em seguida à Espanha, contra as legiões que lá Pompeu ainda tinha,  e ao mesmo tempo fazer provisão de navios e de equipagem de mar, para depois perseguir o mesmo Pompeu. Durante esse tempo ele deixou o governo da cidade a Lépido, que era pretor; e a Antônio, que era tribuno, o encargo dos soldados e da defesa da Itália. Antônio tornou-se imediatamente querido e amado por seus soldados, pois ordinariamente estava com eles, com eles comia e bebia freqüentemente é dava-lhes presentes, segundo os seus meios e as suas posses. Incorreu, porém, ele na ira e na malevolência de outros homens, porque, devido ao seu descuido e pouco caso, ele não se preocupava em fazer justiça àqueles que ultrajavam e ofendiam, assaz rudemente, aos que tinham que tratar com ele, e corria a má fama de que desencaminhava e corrompia as mulheres dos outros. Em suma, os amigos de César e os que governavam com ele, eram causa de que se caluniasse e odiasse a sua dominação, embora não fosse ela nada mais que tirania, quanto a ele, pelas msolências e ultrajes que eles faziam, dentre os quais, Antônio, como o mais poderoso, e o que cometia as maiores faltas, era por isso o mais censurado. Todavia César, quando voltou da guerra da Espanha, não fez caso das queixas que lhe eram apresentadas, contra ele, mas ao contrário, sabendo-o homem valente e empreendedor, bom general, serviu-se dele em suas empresas principais, e nisso não teve, absolutamente, decepção alguma.

 

X. Passou depois o mar Jônico, para Brin-disi, com uma pequena parte de homens, e depois fez regressar os navios nos quais havia passado o mar, e mandou a Antônio e Gabínio que o mais depressa possível embarcassem seus soldados, e os levassem à Macedônia. Gabínio teve medo de se pôr ao mar, que estava revolto, por ser já o inverno, e mandou seu exército fazer uma grande caminhada por terra. Mas Antônio, temendo que acontecesse algum acidente a César, porque estava ele rodeado de grande número de inimigos, repeliu e afastou em primeiro lugar a Libo, que estava ancorado com muitos navios mesmo diante da boca do porto de Brindisi: cercou-o de um número tao grande de barcas, chalupas e outras espécies de embarcações (13) em redor de cada galera, que ele foi obrigado a se afastar dali. Feito isto, embarcou em seus navios vinte mil homens de infantaria e oitocentos cavalos; com essa tropa se pôs a navegar e lançou-se em pleno mar. Logo que os inimigos o perceberam, puseram-se a persegui-lo, e ele venceu este perigo, porque o vento do sul começou a soprar furiosamente, suscitando terrível tempestade no Oceano, e as ondas impediram que as galeras dos inimigos o pudessem alcançar. Foi ele então ter com toda a sua esquadra a uma costa rochosa, onde o mar era muito alto, de modo que não tinha mais esperanças de se poder salvar; mas a boa fortuna repentinamente fez mudar a direção do vento, que soprou de Lebeche (14), a qual está entre o sul e o oeste e sopra da costa do golfo, impelindo as ondas do rio para dentro do mar alto. Assim Antônio, deixando a terra atrás de si e singrando com segurança à vontade, viu logo depois a costa cheia de náufragos: pois a força e violência do vento lá arremessara as galeras que o perseguiam, várias das quais foram partidas e perderam-se, e Antônio fez um grande número de prisioneiros, arrecadou uma grande soma de dinheiro, tomou além disso a cidade de Lisso e trouxe a César grande conforto e segurança, por ter chegado bem a tempo e com tal poder.

(13)   Veja. a  descrição mais detalhada  deste fato  nos  Comentários de César. — De Bel. Civ. — L. III, cap. 24.

 

XI. Travavam-se então freqüentemente ásperas escaramuças e combates renhidos nos quais Antônio comportava-se tão valentemente que levava a palma a todos os outros, especialmente, por duas vezes, quando os soldados de César se retiravam, e fugiam apressadamente: ele se pôs à frente deles e os obrigou a voltar ao combate, de tal modo, que por fim a vitória lhes sorriu. Tinha ele então no campo de batalha, entre os soldados, a segunda autoridade e a César só se falava dele, o qual também mostrou a sua opinião a seu respeito, quando na última batalha de Farsália, a que devia decidir o final e dar o império do mundo ao vencedor, conduziu ele a ponta direita do seu exército e entregou a esquerda a Antônio, para que a dirigisse, como o mais valente e mais entendido em fato de guerra de todos os que estavam em sua companhia.

(14)   Da   Líbia.   Veja   o   Quadro   dos   Ventos  nas   Observações sobre o tomo XV.

 

XII. Ganha a vitória, César foi criado ditador e se pôs a seguir as pegadas de Pompeu: antes, porém, nomeou Antônio chefe da cavalaria e o enviou a Roma, pois o chefe da cavalaria é o segundo magistrado, quando o ditador está na cidade, mas quando não está, é o primeiro e, talvez mesmo, o único (15), pois suprimem-se todos os oficiais e magistrados, desde que há um ditador eleito. Todavia, sendo então Dolabela tribuno do povo, jovem que pedia somente renovações, propunha o que os romanos chamam novas tábulas, isto é, uma rescisão de todas as obrigações, e abolição geral de qualquer espécie de dívida, e chamava novas tabelas, porque era então necessário fazer novos bilhetes de crédito e de receita, e persuadia a Antônio que era seu amigo, e que não desejava senão os meios de agradar e comprazer ao povo, ajudá-lo a levar adiante esse projeto: ao contrário, Trebélio e Asímo procuravam dissuadi-lo e afastá-lo disso, o mais possível. Aconteceu casualmente que Antônio começou a ter ciúmes de Dolabela e a suspeitar que êle se encontrava com sua mulher, e levou isso a tal ponto que a expulsou de casa; ela era sua prima-irmã, filha de C. Antônio, que tinha sido companheiro de Cícero no consulado, e unindo-se a Asínio resistiu a Dolabela, até a combatê-lo: Dolabela tinha-se apoderado da praça onde se faziam as assembléias do povo, e aí havia colocado homens armados, com intenção de fazer passar e ratificar pelo povo, à força, o seu edito. Antônio por ordem do mesmo senado, que lhe tinha outorgado o poder de recrutar homens para resistir com armas a Dolabela, foi contra êle, e combateu com tanto ardor que houve homens mortos na praça de lado a lado: isto fêz que êle incorresse de um lado, na malevolência do povo por esse ato, e por outro lado êle não agradava aos homens de bem e honrados, por causa dá sua vida desonesta e dissoluta, como diz Cícero, mas era odiado por eles, porque eles abominavam os banquetes e as libações a que êle se entregava ordinariamente, em horas impróprias, seus gastos exagerados, e o fato de estar continuamente entre mulheres de vida fácil, e depois durante o dia, êle dormia, ou andava embriagado para digerir o vinho bebido durante a noite.

(15)   O grego  acrescenta:  pois o tríbunato subsiste,  e  veremos pelo que se segue que isso era necessário que se dissesse.

 

XIII. Em sua casa só havia festas, danças e momices; êle passava o tempo assistindo à representação de farsas, ou às núpcias de farsistas, charlatães, palhaços e outros indivíduos semelhantes. A este propósito, conta-se que nas núpcias de um seu amigo palhaço, chamado Híppias, êle bebeu tanto durante a noite, que depois, na manhã seguinte, quando foi falar perante o povo reunido na praça, que o havia chamado, tendo ainda o estômago cheio de vinho e de carne, foi obrigado a vomitar na presença de todos, e um de seus amigos teve de estender-lhe a capa por cima do vômito. Êle era ainda amigo de outro comediante de nome Sérgio, que era o maior de todos os seus companheiros, e que de maior prestígio e crédito gozava junto dele, e de uma mulher chamada Citendes, da mesma profissão, dá qual êle se tinha enamorado; êle a levava por todas as cidades para onde se dirigia, dentro de uma liteira; e não havia menos servidores e acompanhamento junto da liteira dessa comediante do que da sua própria mãe. Isso desgostava imensamente às pessoas de bem, por verem que quando êle ia para o campo levava em pós de si grande quantidade de vasilhas de ouro e prata, à vista de todos, como se fosse a demonstração de um triunfo; muitas vezes no meio do caminho êle fazia erguer suas tendas, à beira de alguma floresta verdejante, ou ao longo de algum fresco regato, e aí servia-se suntuosamente o seu jantar; às vezes fazia atrelar leões ao seu carro, para que o levassem; obrigava, pelas cidades por onde passava que em casas de gente honesta fossem hospedados pecadoras públicas, meretrizes e comediantes: causava-lhes grande desgosto ver que César estava fora da Itália, perseguindo os restos de seus inimigos, para pôr um fim à guerra, com tantos perigos e sofrendo toda a sorte de incômodos, ao passo que outros, que estavam sob sua autoridade e seu nome, cometiam estas injúrias e estes ultrajes aos mesmos cidadãos. Isso parece-me, ter sido a causa de que a rebelião contra César fosse crescendo cada vez mais: e de que se soltasse o freio aos soldados, que então tiveram a ousadia de cometer várias extorsões, violências e furtos. César, tendo voltado, perdoou a Dolabela, e tendo sido criado cônsul pela terceira vez, não escolheu mais a Antônio, mas preferiu Lépido, para seu companheiro. Depois, quando foi posta à venda a casa de Pompeu, Antônio a comprou; mas quando lhe pediram o dinheiro, ele achou-o estranho e irritou-se com isso; escreveu ele mesmo que não queria ir com César à guerra da África, porque não tinha sido bem recompensado pelos grandes serviços que havia prestado anteriormente .

out 042009
 

História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger

D.   O Estado

Platão não escreveu somente sobre o homem como indivíduo, mas também como fazendo parte de uma comunidade; e os seus pensamentos sobre o Estado pertencem às mais valiosas e célebres idéias da sua. Filosofia, tão verdadeira­mente rica em grandes idéias. Vemos aqui, de novo, como a filosofia, nos tempos clássicos, tende sempre a uma direção prática do homem.

a)    Origem    do   Estado

O Estado, quer desde os seus começos, quer nas linhas essenciais do seu ulterior desenvolvimento, surge naturalmente. Não é o arbítrio que reúne os homens. Neste ponto, obedecem eles ao impulso e lei da natureza. Platão não é adepto de nenhuma teoria contratual, de acordo com a qual o Estado nasce e se forma, nas suas particularidades, em virtude do puro arbítrio da vontade. Nas Leis (889 dss.) abertamente polemiza contra a opinião dos sofistas, pela qual o homem, neste domínio, pode fazer o que quiser, exatamente como se não houvesse aí normas superiores ao homem. Platão se erige assim em pai de todo direito natural, até Hugo Grócio. Poderá êle, no futuro, ser fundamentado de maneira diferente, pois já ARISTÓTELES lhe dá nova base e diferente desenvolvi­mento. Seja como fôr, Platão "foi o primeiro a, ao lado do despotismo dos ditadores e da comuna, estabelecer uma ins­tância superior, para a qual os homens sempre apelaram, quando se tornaram as vítimas dos seus próprios excessos.

b)    As   classes    sociais

α) Os operários. — Assim nasce, "por nntureza", no Estado, a ordem social. Por não se bastar o indivíduo a si mesmo, nas necessidades da vida e por não ser "autárquico", procura-se, naturalmente, uma mútua divisão do trabalho, que beneficie a todos. Uns tomam a si o fornecer os alimentos, outros exercem a artesania, outros se decidem pelos negócios e pelo comércio; e assim surge a classe produtora.

β) Os guerreiros. — Mas como a comunidade, do mesmo modo que o indivíduo, corre o perigo de ser atacada por inimigos internos e externos, há então necessidade de guardas ou guerreiros; e assim surge a classe dos defensores da ci­dade. Os melhores deles, naturalmente, tomarão as rédeas do governo e disseminarão as Idéias diretoras, formando assim os guias do Estado, os "reis filósofas". Platão dá o melhor da sua atenção a esta mais importante classe da sociedade, os guerreiros. Pois deles tudo depende. Devem, por isso, ser educados do modo mais cuidadoso, i. é, para virem a ser ho­mens perfeitamente formados, tanto de corpo como de alma.

αα) Educação da mocidade. — Isto dá oportunidade a Platão de expor as suas idéias pedagógicas. Já as narrati­vas que se fazem aos meninos devem ser cuidadosamente sele­cionadas. Não devem, p. ex., conter nada a respeito dos deu­ses, que seja indigno deles. Inimizades entre os deuses, in­trigas e combates no céu, como os refere Homero, não devem chegar aos ouvidos das crianças. Como haveria um homem de ser bem educado se viesse a formar falsas representações do que há de mais elevado? Também uma criança não deve ouvir nada sobre falta de coragem, de domínio de si ou de veracidade. Se se lhes contam as rixas e doestos que mutua­mente se lançam Aquiles e Agamenon ; a paixão amorosa entre Zeus e Hera; as histórias de adultério entre Ares e Aírodite; ou, em geral, pequenas misérias morais, como es­pírito altaneiro, crueza, crueldade ou impiedade contra os deuses; e, finalmente, se homens dessa natureza são glorifi-cados como heróis; ou, se se ensina que a injustiça pode ser útil e a justiça, prejudicar, isto tudo é favorecer a leviandade da juventude, facilmente seduzível. O perverter-se sempre a mocidade com tais imagens da maldade é expor os guardas adolescentes à situação das reses novas sempre levadas a pastar em maus prados. Estas, dia a dia ingerindo pequenas porções de alimento nocivo, aos poucos assimilarão um todo volumoso, acabando-se por produzir-lhes grande mal.

ββ) Educação artística — Por isso, é também necessário regular o teatro, a música e a arte. Só se devem exibir as ações de homens corajosos, sensatos, piedosos e livres; mas nada que lisonjeie os sentidos e as paixões, nada de ridículo, efeminado, infantil, para não falar de reproduções de atos da vida animal.   A lei suprema da arte não é a complacência subjetiva, a delirante vertigem e o sentimento .sedutor do pra­zer que só busca satisfazer-se, mas o belo objetivo, o ônticamente justo e o dotado de valor moral. Se se deixa o agra­dável e o prazer decidir sobre o belo e o que não o é, há-se de chegar, então, ao predomínio do "populacho no teatro", e isso significa despudorado libertinismo. "A ilusão, que considera todos como sábios e entendidos em tudo, e o sentido de oposição à lei, tiveram o seu começo com a música" (Leis, 701. a).

γγ) Educação física. — Grande importância se dispensa a educação do corpo. Os guardas devem ser fortes para a guerra. Por isso, a mocidade deve enrijecer-se abstendo-se dos prazeres sexuais, e exercendo a temperança no comer e no beber. Deve praticar o esporte, não com o fito do triunfo, mas, para aprender, por êle, a submeter o corpo ã direção do espírito. Uma raça corajosa também não fará muitas ceri­mônias com cuidados médicos do corpo. Feridas e enfermi­dades, resultantes das lutas da vida, hão de curar-se com remédios fortes; mas, tratar um corpo degenerado pela ocio­sidade e dissipação, pela "nova moda" dos emplastros e un-guëmtos, das ataduras e banhos, envolturas e ventosas, dietas e penosos regimes de vida; esse eterno desassossêgo e preo­cupação com a saúde não é vida propriamente, mas um pro­longado perecer e indigno de um verdadeiro homem.

δδ) Eugenia. — Para conseguir uma raça forte, Platão também prescreve medidas eugênicas. "Os melhores homens devem unir-se, tão freqüentemente quanto possível, com as melhores mulheres; os defeituosos, com as defeituosas, o mais raro possível. Os filhos dos primeiros devem ser criados; os dos segundos, não, para o rebanho conservar-se da mais alta qualidade" (Rep. 459 d). Crianças deformadas devem ser ex­postas. Os incuráveis de alma, e maus por natureza, i.é, os moralmente perdidos de todo, devem ser mortos. Para o mes­mo convergem as prescrições sobre a comunidade das mu­lheres e dos bens.

εε) A mulher e a propriedade. — Os soldados devem ser solteiros e não podem ter nenhuma propriedade para evitar-se o que quer que seja de pessoal e poderem prestar o seu grande serviço: servir à utilidade do todo. A mulher é es­sencialmente igual ao homem. Meninas devem conviver com rapazes e ser educadas do mesmo modo que eles.    As mulheres devem tomar parte nas guerras, embora, se lhes atribuam as tarefas mais leves. Mais tarde, nas Leis, Platão admite, apenas como ideais, essas exigências prescritas na Politéia, concedendo serem praticamente inexeqüíveis, e pronunciando-se, então, de novo, pela família e pela propriedade pri­vada. Mas, prescreve um limite, por certo muito baixo, de propriedade, eliminando, com impostos, o que o ultrapassar, porque a riqueza produz a cobiça, a fonte de todos os males no Estado. Para se julgar com acerto a "utopia" pla­tônica, não se deve perder de vista que estas suas prescri­ções não se aplicam a todos, mas só aos guardiães. A classe dos produtores vive em família e tem propriedade privada. Em lugar de uma "comunidade de mulheres e de bens", seria mais exato falar-se, pelo menos no referente ao Estado de Platão, da abstenção do casamento e da propriedade, por parte dos guardiães.

γ) Reis-filósofos. — Os melhores dotados dentre os guer­reiros são escolhidos, entre os 20 e os 30 anos, e submetidos a uma particular educação científica. Quem nela se distin­guir é tomado e introduzido na terceira classe, a dos "per­feitos guardiães". E agora percebemos propriamente a alma do Estado platônico. Pois, esses perfeitos guardiães devem tornar-se perfeitos filósofos, para estabelecer o Estado pla­tônico nos seus fundamentos de verdade e idealidade. Passam logo a estudar, durante cinco anos, Filosofia, matemática, as­tronomia, belas artes, sobretudo dialética filosófica, para se capacitarem de todas as leis, verdades e valores do mundo. Passam depois a servir, durante quinze anos, em altos cargos públicos, para aprenderem a conhecer praticamente o mundo e a vida. Aos 50 anos, esse círculo de escolhidos se retira, vivendo, então, somente na contemplação do bem-em-si e pres­tando o superior serviço de expor as grandes idéias, pelas quais o Estado deve dirigir-se: ”Pois, não haverá nenhum fim aos males dos povos, enquanto os filósofos não forem reis, e os reis, filósofos".

αα) Domínio dos melhores. — Que é a justiça?, era esse o tema da Politéia. A resposta é: A justiça é a retidão, i.é, tudo no Estado. Homens, leis e instituições devem ser ver­dadeiros, devem corresponder à ordem ideal. Deve suceder não o que o homem de bom grado quer, mas, o que é devido. A  fórmula   adequada  é   a   seguinte:    "Fazer   cada   qual  seu dever" (tτα εαντον πραττειν). Verdade, sabedoria e o mais puro querer moral formam os fundamentos desta política. E assim governam os "melhores”. O Estado que Platão idealiza é uma aristocracia.

ββ)   Domínio do melhor. — Se for um só que,  como o melhor, está à frente do Estado, o que também Platão acha possível, temos então a monarquia. Esse homem será onipo tente, não por ser o mais poderoso, mas por se tornar o advogado da justiça, pela sua sabedoria e o seu querer moral. Não é ele quem fala pessoalmente, mas, a justiça mesma é quem fala por êle. Não é um ditador, um homem do hoc volo, sic iubco, sit pro ratione voluntas; é um intérprete do Bem em si, e sua vontade é somente guiada pela inteligência e pela razão. Por isso, não é necessário impor nenhum limite ao poder de que se acha investido. Se, pois, êle ou o "Con­selho Noturno" (onde as coisas se passam do mesmo modo) exerce vigilância sobre toda a vida do Estado — economia, justiça, ciência, arte, religião e até mesmo o casamento e a família; e, na imposição do seu juízo, chega até a poder con­denar à morte quem obstinadamente contraria a dogmática do Estado, isso tudo Platão o estima tão pouco lesivo á liber­dade individual, como não se pode considerar como lesivo à liberdade de um aluno o não lhe permitir o mestre contar erradamente. Um monarca de tal modo todo poderoso, pensa Platão no Políticos, teria vantagens sobre o domínio da lei: é mais móvel e capaz de adaptação. As leis são sempre algo de estratificado, ao contrário da vida continuamente renovada e sempre outra. Um monarca poderia, uma vez de posse de um princípio político reto, sempre decidir imediatamente pela Justiça, qualquer que fosse a nova situação surgida. Veremos o que a isto responde Aristóteles.

e)    Formas   de   governo

Como outras formas de governo Platão enumera: a timocracia,  a oligarquia,  a democracia e a tirania.

α) Timocracia. — Na timocracia não são os espirituais e os moralmente melhores que governam, nem os ambiciosos. Homens que se têm na conta de capazes, excelentes, por serem bons desportistas, caçadores e soldados. Propendem anter  a  agir,   tomando  decisões   rápidas,,   do  que  cedendo   a prudentes reflexões; feitos antes para a guerra do que para a paz; práticos, astutos e engenhosos; mas sem apurada edu­cação do espírito e do coraçãço. Como são gananciosos, mas sem propriedade privada, enriquecem-se às ocultas. Servem menos à comunidade . do que aos seus interesses particulares. No exercício do poder, atendem menos ao Estado que ao poder; e este ê o deles.

β) Oligarqicia. — A oligarquia, pela significação da pa­lavra, é o governo de poucos; mas, na realidade, é o dos ricos, com exclusão dos pobres. Se, na timocracia, a cobiça mesmo diminuta já é um mal exacerbado, transforma-se ago­ra a ambição de adquirir em princípio de governo do Estado. Se naquele regime, pelo menos, dominava a parte da. alma irascível do sentimento âe honra; agora, tudo é dirigido pela faculdade inferior da alma, a desenfreiada cobiça. O Estado já não é administrado segundo a realidade das coisas e a justiça, mas se acha nas mãos de. uns poucos exploradores. Por isso, estão à testa dele, não homens profissionais, mas políticos, que agora devem apresentar-se como entendendo de tudo, embora não entendam de nada. Temos, então, o pri­mado da Política na caça dos empregos e impedindo o tra­balho real; destruindo a unidade íntima e condenando o Es­tado à impotência, pois já não é o povo o que o Estado repre­senta, mas uma malta de exploradores.

γ) Democracia. — Um dissenso ainda maior do ideal po­lítico Platão descobre na democracia, que é o domínio da plena liberdade no agir. "Pelo menos assim o dizem", observa Platão sarcàsticamente. Plena liberdade, particularmente, po­rém, a da palavra. Mas não há aí nenhuma autoridade coativa, nenhum direito irrefragável; todos são iguais, e cada um pode manifestar o seu desejo, conforme lhe aprouver, como numa "praça de mercado". "Forma aparentemente ideal de constituição do Estado, sem governo, matizada, repartindo a igualdade, igualmente — entre iguais desiguais". (Rep. 558c). Platão crê dever descobrir a perversão própria da democracia em o democrata "não conhecer nem ordem nem coerção moral, mas viver, de ordinário, ao sabor do prazer e do capricho, chamando a isso uma vida amável, livre e espiritual (Rep). 561 d). "Os olhos botos da grande massa são incapazes de contemplar a verdade divina" (Sof. 254 a). Fala aqui o aris­tocrata   de nascença.    Porque  Platão  fêz  amargas   experiências com a democracia do seu tempo. A sofistica adulterou toda a verdade e todo o direito, à libertinagem se chamava liberdade; à insolêneia, grandeza; ao despudor, virilidade; à dissolução, magnanimidade.   Mas, poderíamos perguntar-lhe, deve ser  sempre assim?   E  as coisas, se passam,  realmente,. como se uns estivessem absolutamente seguros de possuir a verdade, enquanto que outros estivessem absolutamente seguros de se verem privados dela?

δ) Tirania. — Mas a forma extrema da degeneração das formas de governo está, em primeiro lugar, na tirania. Ela não é o oposto, mas a conseqüência da democracia. A democracia. vive num excesso de liberdade. As mulheres já não fazem caso dos maridos, e até mesmo os animais são, na democracia, mais audaciosos e livres que alhures; pois "o cão é tal como a madame". Mesmo os cavalos e os burros_andam cônscios da sua liberdade e o mostram no modo de andar pelas ruas, e em não ceder na rua o lugar a outrem; tudo em virtude do princípio de igualdade. Mas isto mesmo traz consigo a morte da liberdade. "O excesso no forçar as coisas, na sua marcha para a frente, de ordinário tem, como con sequência, a sua transformação no contrário — o retrocesso. Isso se dá no estado de atmosfera, no crescimento das plantas e dos corpos, e não menos nas constituições" (Rep. 564ta). O povo precisa de um guia para dirimir as suas dissensões externas.   E como é seu costume "colocar à frente do governo a um, que se avantaja sobre os outros, lisonjeando-o e tor nando-o onipotente" (Rep. 565 c), pode suceder que um determinado chefe do povo, ainda mais embevecido pelos "finórios magos e fazedores de tiranos", uma vez no gozo do poder, torna-se como um  leão que lambeu sangue.   Precipita-se na  embriaguez do poder e na ilusão da grandeza.   "E quem leva o espírito o perturbado  e fora  dos  gonzos,  enche  a  cabeça  e torna-se  bastante  forte para  dominar  não  somente  sobre os homens,   mas  também  sobre  os   deuses   (Rep.   573 c).    O tirano começará por proceder bondosamente e prometer  tudo o que se quiser — perdão das dívidas, p.ex., e partilha das terras, depois passará a eliminar os adversários; provocará a guerra, para o povo sentir sempre a necessidade de um condutor e não  ter mais  tempo a gastar  contra o seu regime. Dirigirá, sobretudo, olhos perscrutadores sobre todos os homens corajosos, magnânimos, inteligentes e ricos, buscando, por aí, "purificar" o Estado.   Viverá cercado só das suas criaturas.

Fortalecerá cada vez mais sua guarda pessoal, alheiando-se do povo sempre mais. Acabará por privá-lo de armas, para ficar indefeso, entregue a si e aos seus escravos. "E então, finalmente, sentirá o povo que monstro criou e alimentou para si". Compreende-se, agora, o que seja a tirania: escra­vidão no meio de escravos. Pois devemos saber que não so­mente o povo é escravo, mas também os seus opressores, que são escravos do tirano. Mas este mesmo também é escravo — das suas concupiscências e paixões. Para os filósofos que idealizam uma humanidade toda fundada na razão e na ver­dade, na liberdade e no querer moral, uma tal forma de go­verno deve aparecer, naturalmente, como a última das abominações.

d)    Estado de força ou Estado de direito?

Mas então o Estado de Platão não é um Estado de força? As minuciosas determinações para a educação dos guerreiros, a rigorosa intervenção na vida toda — na famí­lia, na ordem pública, na economia, na ciência, na arte, na religião, e a onipotência dos filósofos parecem, na realidade, apontar para essa direção. Platão quer, é verdade, um Es­tado tão forte quanto possível, interior e exteriormente.

α) Poder dos mais fortes. — Mas distingue entre poder e poder. Há um poder puramente físico, que é cobiça natu­ral, cupiditas naturais, como, frisantemente, o dirá Hobbes mais tarde. Esta só conhece o egoísmo, individual ou cole­tivo, e o domínio dos mais fortes. Na verdade, é a ilegali­dade. Leis emanadas desse poder são apenas disposições par­tidárias, mas não expressão do. Estado, "e ao assim chamado direito, procedente de uma tal fonte, recusamos toda pretensão a receber este nome" (Leis, 715 b). Um Estado de força dessa espécie é o moderno Estado de força de Maquiavel, e Platão o repele. Ninguém pode submeter-se a um tal governo, e é antes preferível, em caso de necessidade, deixar-se banir ou emigrar voluntariamente, "que curvar-se escravo ante o .jugo de miseráveis detentores do poder e a submeter-se a uma ordem estatal orientada a eliminar o homem moral­mente"  (Leis, 770 d).

 β) Força do direito - Mas há também, uma força do direito e da verdade.   É  esta  que Platão quer ver implantada Seu Estado é um Estado jurídico; e um poder que corporifique a justiça lhe aparece como sem defeitos. Já pela limitação espacial da polis platônica — deve abranger apenas 5.040 famílias — vê-se que ele não pensa em domínio mundial. Mas é característico que o Estado platônico, nem interior nem exteriormente, corporifique nenhuma "vontade de expansão", mas somente queira que cada um "realize o seu", pres­crito por uma ordem ideal, objetiva, válida para todos os homens e refreiadora de toda política de força individual. Por isso, não há, para Platão, nenhum problema de "indivíduo e comunidade", "autoridade e liberdade", no interior; e nem o problema de política econômica, nacionalismo e imperialismo, lio exterior. A ordem eterna e ideal é necessidade e liber­dade, simultaneamente.

γ) Fundamento do Estado. — Se para todo Estado vale 0 princípio — justitía fundamentum regnorum, também aqui. Platão vê, por isso, a causa do perecimento de um reino, não na "covardia" ou falta de experiência militar dos gover­nantes e governados, mas na "negligência moral, e sobretudo ua ignorância do que há de mais importante nos negócios humanos" (Leis 688 c.). Nenhum Estado "poderá libertar-se do mal e da miséria, pois não tem como chefe um deus, mas uin mortal qualquer… Devemos, por isso, fazer do que há em nós de essência imortal o fanal da nossa vida pública e particular, considerando como lei o que participa da razão e é por ela determinado"   (Leis, 713 e).

δ) "Utopia?" — Mas esta ordem ideal, nós a conhecemos bem e totalmente? E os homens se ateriam a ela, se se lhes revelasse claramente? Seria este um pressuposto para uma utilização prática das prescrições platônicas. Mas, por duvi­darmos disso, apodamos de utopia o projeto de Estado, de Platão. Mas se é uma utopia, o é no sentido em que todo ideal é uma utopia. Nem reconhecido, nem realizado na sua pureza, é, entretanto, luz no mundo do erro e como um alvo e indefinida, tarefa, para o qual tudo tende e do qual vive tudo o que tem boa vontade.

c)    Bibliografia

J. Adam, The Republic  of Plato.   Edited with Critical Notes, Commentary   and   Appendices.    2   vols.    (London.   1902,   1926).    M.   Pohl, Platonische Erzahlungweisheit — Sabedoria Educacional de Platão (1926). J. StenZEL, Platon, der Erzieher Platão, o Educador (1928). C. Vering, Der Staat der Kôniglichen Weisen — A República dos Reis-sábios (1932). R. L. NetTLESHIPP, The Theory of Education in Plato’s Republic (London, 1935). W. Boy, An Introduction on the Republic of Plato (London, 1937). N. R. Murphy, The Interpretation of Plato’s Republic (Oxford, 1951). M, Vanhoutte, La Philosophie politique de Platon dans les "Lois" (Louvain, 1954). A. Jagu, La Conception- pla­tonicienne de la liberte. Melanges A. Dies (Paris, 1956). E. Voegelix. Order and History III (Louisiana State Univ. Press, 1957). J. Luccioni, La  Pensée Politique de Platon   (Paris,  1958).

 

ago 082009
 

História da Filosofia Antiga – Johannes Hirschberger

C.  O     HOMEM


Depois de termos consideradoa posição geral de Platão no concernente ao problema ontológico e teorético-epistemológico, voltemo-nos para algunsproblemas concretos e, em primeiro lugar, para o seu pensamento sobre o homem.


α)    O   homem   como   alma


"Ao legislador não podemos, em nenhum ponto, lhe recusar a nossa, fé; e assim será também quando nos assegura ser a alma algo de completamente diferente docorpo e que,  na vida, é justamente a alma, e não outro ser, que nos torna a cada um de nós o que propriamentesomos. Ocorpo, pelo contrário, nos segue a cada um somente como uma espécie de sombra, dizendo-se, por isso, com razão que, sobrevindo a mor te, os cadáveres não são mais do que simulacros dos mortos; pois, o verdadeiro homem é um ser imortal, cujo nome próprio é a alma, que entra na comunhão dos deuses para dar contas de si" (Leis, 959). Também para Platão o homem é uma união do corpo e da alma. Mas como é concebida esta união? Ela é um laço bem frouxo. O corpo é, para a alma, uma espécie de veículo e, portanto, mantém com ela relações apenas acidentais. Por isso não há um justo equilíbrio.entre ambos; a alma é propriamente o homem, sendo o corpo apenas uma sombra. E, afinal, a união de uma com o oütrò é infeliz. A. alma está encerrada no corpo comonuma prisão, sendo este um lastro para. aquela. "Enquanto estivermos presos ao corpo e a nossa almaestiver conglutinada. com este  mal, nunca poderemos atingir plenamente a verdade do que buscamos. Pois, mil e uma inquietações nos causa o corpo, pelas exigências de sua nutrição, sem falar ainda em toda espécie de paixões eróticas, desejos, temores, e um sem número de imaginações e infinitas ninharias. Em suma, ele nas coloca num estado no qual não temos um momento de quietação. Pois, também as guerras, as revoltas e batalhas são conseqüências do corpo e das suas concupiscências. Porque todas as guerras nascem do desejo de adquirir haveres e bens. E haveres e bens somos forçados a adquirir por causa do corpo, cujas exigências devem ser satisfeitas" (Fédon-, 66 b). Por isso, Platão repete a expressão dos pitagóricos, que consideravam o corpo como o túmulo da alma (σωμα — σημα ). E assim compreendemos a sua exigência, de entretermos a nossa união com o corpo na medida do absolutamente necessário, sem nos deixarmos penetrar por êle e pela sua natureza, mas em nos purificarmos dele "até Deus nos livrar dele completamente". Todo o interesse de Platão pelo homem se concentra, portanto,_ na alma, e a sua antropologia" é, essencialmente, uma psicologia. Ouçam os pois a sua resposta sobre a questão da origem da alma, sua essência e seu destino. Há muita roupagem mitológica na doutrina que nos dá a conhecer, mas o cerne filosófico não é difícil extraí-lo.


b)    Origem   da   alma


A alma recebe a sua existência do Demiurgo, que é quem fornece  "a semente  e  o começo". A   alma humana  não  é tirada da alma do mundo, como parte, defluência  ou broto. São, na verdade, empregadas as mesmas partes componentes das quais resultou, como um "misto", ã alma do mundo: dá um lado, o indivisível. o, eterno e o imutável e, de outro, a realidade mutável; embora não na mesma proporção. Mas as almas humanas são feitas pelo próprio Demiurgo, como êle feza alma do mundo (Tim. 41 ss). E, assim, Platão não é  emanacionista nem panteísta.  Cada alma é algo de individual, cada .uma tem a sua estréia, onde tem a sua morada. e há tantas almas quantas estrelas. Por isso, o Demiurgo as cingiu a um carro, permitindo-lhes, assim, contemplar a natureza do todo e a revelação da lei fatal do destino das coisas. Não é isto nenhuma aplicação astrológica, mas exprime a convicção de PLATÃO, do que a alma, a priori, conhece as eternas verdades e valores e. por isso, pode prescrever ao mundo eà vida, o seu caminho ideal. Também Platão pensa que a contemplação do céu estrelado enche o coração do homem do uma admiração sempre renascente, e lhe dá um pressentimento de normas supra-temporais. Tal o alcance do devir da alma, nas mãosde Deus. Setudo nela tivesse sido obra sua, certamente teria sido ela totalmente divina. Mas isto não pode ser. Por issooDemiurgo a confiou, para a seqüência do seu destino, aos "deuses criados", i. é, á Terra e aos planetas, esses "instrumentos do tempo", para introduzirem a alma na existência, revesti-la de um corpo, nutrir o homem e  deixá-lo crescer,  e,  de novo,  recebê-lo quando deixar  esta vida. Esse foi o nascimento primeiro da alma neste mundo espácio-temporal. Porque outros nascimentos .sucederão a esse. como logo o veremos.


c)  Essência   da   alma


α) A alma como espírito. — Antes de tudo, queremos frisar o que se conclui do que acaba de ser dito quanto à essência da alma. A alma é, para Platão, conforme resulta imediatamente da sua imortalidade, uma, substância invisível, imateriaj, espiritual, supra-terrena; e isto o é tanto a alma do mundo como a dos homens. E isto deve ser dito pela declaração de que foi o Demiurgo mesmo que a formou; e o que êle formou é uni ser imortal. Só  quando ela é entregue ao "instrumento do tempo", é que se une com o corpo, e só então, nascem as percepções sensíveis. A imaterialidade e a imortalidade são, em particular, o tema do Fédon; a pátria supra-terrestre da alma e sua natureza, o do Fedro.


αα) E a sensibilidade? — Parece contradizer a imortalidade o admitiu Platão uma alma sensível. os deuses criados, na verdade, diz êle, "formaram em derredor da alma o corpo mortal, como uma espécie de veículo, que muniram ainda_ com, outra espécie de alma — a mortal, sede de perigosas e inevitáveis perturbações. Tais o prazer, o máximo sedutor para o mal; depois a dor, que afugenta o bem; em seguida, a audácia e o temor, dois incessantes conselheiros; e a cólera, o grande perturbador dificilmente domesticável; e a esperança, mãe das ilusões. A tudo isto ‘acrescentaram ainda percepções irracionais, e a paixão do amor, que a tudo se atreve, de modo a formarem uma aliança Indestrutível, constituindo assim o gênero dos mortais"   (Tim. 69 c d).


ββ) Unidade da alma? —Falar de outra alma, sensível e mortal, não significa, tenha ohomem mais de uma alma, mas exprime, somente, o que Platão, na República, chama as três partes da alma, São elas: a alma racional ou espiritual (λογιστικον), que se manifesta—no pensamento puro e na contemplação supra-sensível; a _alma irascível. (θιμοειδεσ), à qual pertencem as nobres excitações, como a có1era, a cobiça, a coragem e a esperança; e a alma concupiscível (επιθυμητικον), onde tem a sua sede os instintos da nutrição e do sexo, como o prazer e o desprazer, e a necessidade do repouso. Embora no Timeu estas partes da alma sejam, localizadas na cabeça, no peito e no baixo ventre. Platão, contudo, sóadmite uma única alma humana. O homem compõe-se de uma alma e um corpo e não de almas e corpo. Esta unidade da alma humana é afirmada muito claramente do Fedro; que a compara a uma "força ativa natural que une ao auriga um jugo de corcéis alados" (246ss.). O auriga é a alma espiritual; os dois corcéis são as duas outras partes da alma — a mais nobre é a irascível, a menos nobre é a concupiscível. Mas, se à alma são conaturais essas três partes, parece; por aí, perigar a sua imaterialidade, pois já então a sensibilidade nela se inclui. Mas, por outro lado, é evidente que aalma, para. Platão,  é imaterial. Como pois é isto possível? Evidentemente por ser a alma, para êle. no sentido próprio e estrito, o que designa com o nome de alma espiritual. O Fédon o mostra muito claramente. A alma espiritual imortal, de que esse diálogo trata, já se libertou de toda sensibilidade. Neste inundo isto é certamente impossível, mas assim o será depois da morte. Por onde vemos que, quando Platão fala das duas partes inferiores da alma, pretende, apenas, obviar ao fato de estar a nossa, alma espiritual, unida ao corpo. Os néo-platônicos freqüentemente discutiram se a alma sensível  sobrevive ou não à morte do corpo. Jâmblio resolveu a questão pela afirmativa; Plotino, Porfírio e Proclo pela negativa.  Platão participa desta última opinião, porque a expressão alma sensível, para êle, era apenas  uma imagem na sua concepção de que a alma espiritual pode afirmar-se, não somente como espírito, mas ainda deve elaborar um mundo sensível. "Infelizmente" deve elaborar, como êle naturalmente pensa. Pois, muito de boa vontade, consideraria o homem como um ser puramente espiritual. Mas tem uma idéia bastante objetiva para, compreender que, neste mundo pelo menos, é preciso contar com o corpo e as percepções e desejos sensíveis. Platão não é nenhum materialista ou sensualista. Mas também não se alinha entre os espiritualistas e panlogistas. Mantém-se numa posição média, mas tendendo sempre mais para a alma. espiritual; pois, o sensível, é para êle, algo de obscuro, enigmático, apenas objeto de fé, em todo caso, porém, não um puro ser. Mas omiti-lo de todo, isso não o podia, e daí o admitir a existência de uma "parte da alma" irascível e concupiscível das partes da alma não simboliza outra coisa senão essa passagem do espiritual para o sensível. Ela é uma superação do dualismo, do "chorismos". isto se vê muito claramente no Timeu; onde, expressamente, a alma concupiscível é concebida como princípio de vida (77 ab). Digno seria de saber-se como Platão pode fundir os dois elementos na alma — espírito e movimento.    Que têm ambos esses elementos de comum?


d) Destino da   alma


α) Encarnação. — Uma concepção particularmente típica do pensamento platônico é a sua doutrina da transmigração das_ almas. Depois de ter a alma saído das mãos do Demiurgo. é ela entregue ao "instrumento do tempo"; vive a sua primeira encarnação sobre a nossa, terra.  Este primeiro nascimento é igual para todos, para nenhuma alma ficar prejudicada. Ao cabo desta primeira vida, apresenta-se a alma, junto com o corpo, ao tribunal dos mortos, para dar contas da vida nesta terra Conforme o juízo, entrará ela no campo dos bem-aventurados ou será transladada para lugares de castigo no mundo subterrâneo. Mil anos durará esta sua peregrinação, seguindo-se-lhe então o seu segundo nascimento.


β) Escolha do caminho da vida. — Cada alma já esco-lhe, ela própria. o seu gênero de vida futura. Do além irrompem as almas, no prado dos asfódelos para escolherem cada qual a sua sorte, e, solenemente, um arauto anuncia: "Efêmeras almas! Este é o começo de um novo período mortal para toda a vossa mortal linhagem. A vossa sorte vos será determinada por nenhum demônio; vós próprias havereis de escolher o vosso demônio; a que tiver sorte de eleger primeiro, escolha logo o gênero de vida onde deve permanecer irrevogavelmente. A virtude não é propriedade de ninguém. Conforme a honrardes ou a desprezardes, assim dela recebereis mais ou menos. A culpa é de quem escolhe. Deus é inocente" (Rep. 617 d). Na escolha da forma de vida está_o verdadeiro perigo do homem. Poderá um escolher um destino que lhe aparece como belo ou magnífico (a tirania) para depois descobrir que ele implica vir a matar os seus próprios filhos. Queixa-se então—da divindade, e a culpa. Mas Deus é inocente, pois nós mesmos escolhemos o nosso demônio. A virtude não é propriedade de ninguém; i. é to dos podem adquiri-la.    Quem não o fêz é por ter sido vencido pela "sem razão e pela, cobiça".    Pois a eleição estava nas suas mãos, porque a alma, na sua vida anterior, conduziu-se e   formou-se   de  modo   tal,   que  pré-determinou   o  seu  modo atual de agir.    A maior parte faz a sua escolha  de acordo com  a sua anterior vida habitual  (Rep. 620a).    É por auto- determinação  que um   homem,   no  seu   segundo  nascimento, recebe  a  natureza  de  uma  mulher;  pois já  antes  deixou  a sensibilidade dominar a razão, tornando-se feminino.    Se Ajax se decide por um leão, é por ter antes vivido como um animal rapaz; se Tersites se faz mono, é que, antes, o charlatão já era um mono.    Tudo vem  a dar nisto:  que,  no  decurso da nossa vida, o auriga do carro da nossa alma, espírito e razão,  tome as rédeas nas mãos e domine, para dirigir, reta e acertadamente,   na nossa vida,  tudo quanto há em nós de  irracional e emocional — sentimentos, estados de ânimo, paixões e desejos.    "Armado  desta  convicção,  como  de uma  couraça de  aço devemos entrar no Hades, para, também lá, estarmos mundos de inabalável serenidade de ânimo contra a ânsia das riquezas e de outros males, e não nos aconteça cairmos na. violência dos tiranos e outras ações semelhantes e, assim, nos preparamos males insanáveis"  (Rep. 619 a).    Na medida em que a alma, no decurso da vida, contemplou as eternas Idéias e verdades,  e se apropriou mais  ou  menos  delas,  alcançará nas   suas futuras encarnações um grau mais elevado ou baixo de vida.


γ)  Tabela de valores das formas de vida. — Platão traça uma tabela de valores das várias formas de vida, muito instrutiva para se compreender a sua. valoração dos homens. A alma que mais contemplou as verdades eternas se encarnará no corpo de um filósofo ou servidor da beleza, ou das Musas, ou do Eros..   A segunda, se encarnará no corpo de um rei fiel cumpridor da lei,   A terceira, no de um bom estadista, chefe-de-família ou negociante.   A quarta, na de um ginasta amante do esforço, ou de um hábil representante da arte médica.     A quinta vem à terra para viver a vida  de um vidente ou de  um sacerdote sacrifícios.    A sexta  terá,  em  partilha,  a vida   um poeta.   A sétima a de um artíficie ou lavrador. A oitava, a de um sofista ou demagoga     A nona,  a de um Após a alma, depois, da primeira   encarnação, ter EScolhido, ainda por nove vezes,  o destino de   sua vida, torna Ela, passados dez  mil   anos,   â   sua   primeira   estréia,   donde veio. Só o filósofo, depois de ter escolhidopor três vezes a mesma vida, volta, após três mil anos, à sua pátria estelar. E então começa de novo a peregrinação, "A alma do homem é semelhante à água que vinda do céu sobe de novo ao céu para tornar  a cair sobre a terra,  assim numa peregrinação perpétua".


δ) Sentido da doutrina da metempsicose. — PLATÃO não deu, nunca, uma prova estrita da metempsicose. Com ela êle não faz senão nos repetir" o antigo mito, animado de um alto "ethos" e “athos", envolvendo-o na roupagem definha inigualável forma artística. Era, para êle, a tradição pitagórica donde deriva o andamento do seu pensar, um fundamento suficiente? Ou não deu tanta importância à doutrina da transmigração das almas, só lhe importando evidenciar a liberdade da vontade e a consciência da responsabilidade? Liberdade e responsabilidade são, na_ verdade, as duas grandes idéias filosóficas, que o mito encerra. "Tu mesmo és o autor da tua sorte e do teu caráter", poderíamos pôr, como título, ao mito da metempsicose. O pensamento de Platão nos desperta o conceito de Kant sobre o caráter inteligível. A amostra da vida a ser escolhida, e em que se deve irrevogavelmente permanecer, outra coisa não é senão a essência e o caráter de um homem. Que o caráter significa uma certa necessidade parai o agir do homem, Platão bem o viu quando disse que êle deve, irrevogavelmente, permanecer no caminho da sua vida.. Mas o caráter mesmo. segundo êle, é escolhido. Enquanto que, pelo caráter inteligível de Kant, não vemos como possamos ter qualquer influência na sua formação, e a liberdade, que êle deve assegurar, por sua vez, se   torna   ilusória,   PLATÃO declara,   expressamente,   que nós mesmos fazemos o oque somos; não é o demônio quem nos escolhe, mas nós o escolhemos a ele, pois está em nosso po der proceder dêste ou daquele modo. O primeiro nascimento foi igual para todos, sem a escolha de uma amostra de vida. Então podia cada um escolher a verdade ou a virtude que quisesse. Mas logo foram adensando-se, aos poucos, as decisões em torno de um núcleo pessoal, com um peso cada vez mais acentuado, de maneira a cada ura vir a traçar o seu próprio gênero de vida. A liberdade, porém, se faz sempre sentir nesse gênero de vida. E, assim, o determinismo não encontra, em Platão nenhumponto de apoio; éle é um adepto da liberdade da vontade, e, portanto, também um pronunciado arauto da consciência da nossa responsabilidade. Ele a proclama com seriedade, e uma elevação moral, como os grandes profetas das religiões mundiais. Os mitos escatológicos na Górgias (524 ss.), no Fédon (107 ss.) e na República- (614 ss.), pertencem aos mais puros monumentos da moralidade humana, e não os podemos ler sem nos sentirmos comovidos e enobrecidos.


e)    Conduta   da   vida


Se tais destinos estão em jogo, naturalmente importa, antes de tudo, orientar devidamente a vida. Pois. Platão não era, somente, um moralista, teórico, mas também fixou regras práticas de vida.    Todos as homens querem ser felizes.


α) A verdadeira felicidade. — Mas, adverte Platão, buscam sempre a felicidade por caminhos transviados. Mas, a buscam conforme as exigências dos desejos naturais, da parte Inferior da alma, fazendo-a consistir nas riquezas, no bem estar, no prazer e nas paixões. Mas nisso não pode consistir n verdadeira felicidade. Homens dessa natureza são sempre uns insatisfeitos," consomem-se nos seus desejos, por serem escravos das paixões, tornando-se assim os seus próprios carcereiros. Pensam outros poderem tornar-se felizes pela cobiça e a busca do poder. É a parte irascível da alma neles predominante.  São algo melhores que os primeiros. Mas o que apenas conseguem, na melhor hipótese, é se tornarem valoro-nos soldados ou uns bons esportistas, ou, outras vezes, e fre-quentemente, uns empreendedores dinâmicos e coroados de sucesso. A verdadeira felicidade só existe onde se tem em vista e se realiza a verdade e o valor. Orgulha e soberba são maus conselheiros; ainda piores, porém, os desejos. Só a razão Cria consegue a verdadeira felicidade, pois só ela indica o caminho da verdade.


β) A nossa primeira tarefa. — o caminho para a felicidade pressupõe as Idéias eternas. Por isso a ignorância é a verdadeira doença da alma. Saber e contemplar a verdade é a verdadeira saúde psíquica. Se rastrear o pensamento de Deus, manifestado na criação, e se conhecer a ordem divina, então encontrará a alma o alimento de que necessita. Ainda mais, por aí ela se iguala à riqueza interior de Deus, cuja natureza se exterioriza nas suas Idéias e na sua atividade criadora;  e com ele se assemelha.   "Semelhança com Deus, tanto quanto fôr possível, i. é, santificar-se o homem e justificar-se, fundado na inteligência e na sabedoria" (Teet. 176 b), é o seu alto destino. Protágoras tinha dito ser o homem a medida de todas as coisas. Platão diz: "Deus é a medida de todas as coisas"  (Leis, 716 c). Toda a concepção moral se resume num ethos do real, da verdade e da retitude. Ele condena tanto o prazer e a paixão como a cobiça e o orgulho, guias completamente cegos. O arbítrio subjetivo, com sua insaciável avidez, (πλεονν εχειν), tem que calar-se. É aqui que se aplica a norma relativa ao Estado: "Fazer cada um o seu dever" (τα εαντον πραττειν). Mas este devemos conhecê-lo com clareza; por isso, aprender, e aprender sempre, é a nutrição da alma.


γ) O homem harmônico. — Mas isto não vem a cair no tão censurado intelectualisino? Platão fala a linguagem que lhe é própria, sem dúvida. Mas, na realidade, não é nenhum intelectualista. Quem faz do Eros o objeto de dois diálogos, o Simpósio e o Fedro, e considera, na sua República-, a coragem e o domínio sobre si próprio como as virtudes fundamentais da comunidade, tem consciência muito clara de que o homem não pode ser feliz só por meio da ciência. Platão decide-se, e em seu favor fala a mais madura experiência da vida, por uma harmônica e equilibrada formação de todo o homem. Uma travação desajeitada entre as forças da alma e do corpo é algo de não belo e não bom para o todo. Uma alma forte pode provocar a doença num corpo fraco, tanto por um inconsiderado esforço no aprender e indagar, como também pela cobiça e pela paixão. Inversamente, pode uma educação unilateral do corpo arruinar a alma e o espírito, levando-o a pensar mal, o que é a máxima doença do homem. Por isso, quem aprende e estuda não deve olvidar a ginástica; quem, de outro lado, cultiva o corpo, não deve também deixar o espírito em plano inferior; do contrário, não merecerá o nome de homem verdadeiramente educado. Platão também sabe. que o homem precisa de alegria e felicidade, e de uma certa soma de prazeres. Nas Leis e no Filebo os toma em consideração e se decide por uma ‘"vida mista de inteligência e prazer. Mas Platão tem, além disso, consciência muito clara de que nenhum princípio irracional pode erigir-se num princípio ético, isto é, no guia da nossa vida, chame-se isto sangue ou raça, honra ou orgulho, instinto ou sentimento, vontade de poder ou humanidade de senhores.    O carro da alma sempre há de dirigi-lo a razão, e só ela. Só ela deve ter as rédeas nas mãos. Deve ela governar tudo, mesmo o sentimento da honra, do prazer e do gozo. Os cirenaicos, com o seu hedonismo, pospuseram a dignidade moral; e os cínicos, com a rudeza da sua virtude, a necessidade de se ser feliz. "Platão foi o primeiro a nos ensinar como o homem pode ser, ao mesmo tempo, bom e feliz (ωζ αγαθοζ τεκαι ενδαιμον αμα γιγνεται ανηρ), diz Aristóteles no elogio fúnebre de seu mestre.


f)    Imortalidade


Os pensamentos de Platão sobre a imortalidade da alma constituem a conclusão da sua doutrina sobre, o homem. Acham-se desenvolvidos sobretudo no Fédon, ao qual se deve acrescentar o Fedro 245 c, a República. 608 d e as Leis 895 f. Três são os argumentos que aduz. Primeiro, a imortalidade resulta da existência dos conteúdos a priori do pensamento, que, não provindo da experiência da nossa vida terrestre, já devem ter sido adquiridos antes, e isso pressupõe uma vida anterior da alma. Este argumento, estritamente falando, conclui apenas a preexistência da alma. Mas a sua pós-existência resulta da reflexão ulterior, de que todo devir e perecer supõem uma transição entre estadas opostos: ao. sono sucede o despertar; ao despertar, o sono; ao frio, o calor; ao calor, de novo o frio, etc. Poderíamos, assim, conceber a preexistência da alma como um sono, a que deve corresponder um despertar, de novo sucedido pelo sono, e assim indefinidamente. E, com isto, estaria assegurada a imortalidade. Além disso, a alma deve ser imortal por ser simples. Um cessar de existir só é possível onde há uma separação de partes, e esta só existe nos corpos. O não ser a alma dessa espécie resulta da sua afinidade com as idéias. As Idéias são algo de "uniforme", sempre iguais a si mesmas, E oconhecem um "fluxo e um refluxo", como acontece com os corpos. São simples. Ora, a alma é o lugar de conhecimento das Idéias; portanto, devemos concluir que ela, estruturada do mesmo modo, é também simples. Finalmente, a imortalidade da alma resulta da sua essência, Alma, segundo d indica o seu conceito, significa vida. Ora, esta é auto-movimento. Mas o auto-movimento deve ser imortal; pois, o cessar dele acarretaria  o   cessar   de  todos  os  demais  movimentos,   que, em última análise, se reduzem ao auto-movimento, ao psíquico. Ora, se tal se desse, o céu, na sua totalidade, e o processo do mundo, em geral, cairiam na inércia. Donde devemos concluir que a alma é algo de imortal.


g)    Influências


As provas platônicas da imortalidade da alma prestam o flanco a objeções. O último modo de raciocinar é um argumento que lembra a prova do argumento ontológico. Quanto à primeira e segunda provas, não são cogentes, por só chegarem a uma conclusão analógica. Todavia, essas reflexões de Platão ficaram imortais. Pensadores que lhe sucederam voltaram sempre a elas, melhorando-as e buscando-lhes novos fundamentos. Sob uma forma- ou outra, elas sempre vêm à. tona, até em nossos dias. Mas a sua concepção, que realmente veio a exercer influência, é a. de que o homem é, essencialmente, a alma; e de que a sua verdadeira pátria não é este, mas o mundo do além. Esta tese do platonismo encontra-se com a do Cristianismo. Quando Tomás de Aquino, servindo-se de conceitos aristotélicos, concebe a felicidade eterna (visio beatifica) como vita contemplativa, êle se socorre apenas das palavras, e não do espírito, de Aristóteles, que põe a felicidade do homem neste mundo. Mas, é_ bem certo que é nos mitos escatológicos de Platão, e particularmente no Fédon, que se afirma a crença — oriunda dos pitagóricos, como já sabemos — de que só depois da morte teremos a plena visão da verdade, e que só poderá tornar a alma perfeitamente feliz, depois de ter vivido bem e passado, com êxito, por um justo juízo. A palavra de Agostinho, sobre as relações entre o Platonismo e o Cristianismo, recebe a sua mais plena verdade à luz da concepção do homem: "Nunca ninguém esteve tão próximo de nós como os Platônicos" (De civ. Dei, VIII, 5).


h)    Bibliografia


B. Hoffmann, Methexis und Metaxy bei Platon. Jahresber. des Philol. Berlin (1919). J. Souilhé, La notion platonicienne d’in-termédiare (Paris-, 1919). H. Barth, Die Seele in der Philosophie Platon- — As Almas na Filosofia do Platão (1921). Do mesmo: Eidos und Psyche in der Lebensphilosophie Platons — Eidos & Psyche na Filosofia da Vida,  de Platão   (1932).   M. de Corte, Anthropologic platonicienne et   Anthropologie    ariitotecieenne.ÉtudesCarmélitain   23 (1938),     R.   Schaerer,  Dieu,   l’homme  et   lavie  d’apres Platon   (Neuchatel,   1944).    J.   Wild,   Plato’s   Theory  ofMan-   (Cambridge,   Mass., 1947).

ago 072009
 
Arte etrusca

Plutarco – Vidas Paralelas

Baseado na tradução em francês de Amyot, com notas de Clavier, Vauvilliers e Brotier. Tradução brasileira de Padre Pedroso. Fonte: Ed. das Américas

A COMPARAÇÃO DE CÍCERO  COM DEMÓSTENES


Eis o que chegou ao nosso conhecimento, com relação aos feitos notáveis e dignos de memória que ficaram escritos sobre Cícero e Demóstenes. Deixando afinal de lado a comparação sobre a semelhança ou dissemelhança da eloquência que existe em suas orações, parece-me que bem posso dizer que Demóstenes empregou inteiramente tudo o que ele tinha de senso e de ciência, quer natural, quer adquirida na arte da retórica e que êle sobrepujou em força e virtude de eloquência a todos os que no seu tempo se entregaram a oratória e à advocacia: e, em gravidade e magnificência de estilo, a todos os que escrevem, somente para se mostrar ou por mera ostentação: e em diligência delicada e artifício a todos os sofistas e mestres de retórica. Cícero, ao invés, era homem universal, possuindo várias ciências, pois tinha estudado diversas espécies de letras, como se pode conhecer, pois êle deixou vários livros filosóficos que são de sua criação, escritos à maneira dos filósofos académicos: e pode-se ver ainda em diversos discursos que escreveu em algumas causas para deles se servir nos julgamentos e que êle procurava as ocasiões para mostrar de passagem que tinha conhecimento das belas letras.


II. Pode-se ainda ver, através do seu estilo, alguma sombra do seu natural; o estilo de Demóstenes nada tem de alacridade, de divertido, de ornamento, mas é sempre conciso e nada tem que não acosse e não oprima propositadamente e revela não somente a lâmpada, como dizia gracejando Píteas, mas um apreciador de bom vinho, um grande trabalho e juntamente azedume e austeridade de natureza. Cícero, porém, frequentemente usava do gracejo, aproximando-se do jocoso e até do escarnecedor: e em suas perorações, mudando coisas de importância em gracejo e riso, quando vinham a propósito, êle se esquecia muitas vezes da atitude que bem convinha a um personagem de gravidade e dignidade como êle: assim sucedeu na defesa de Célio (42) quando êle disse que se não deveria julgar estranho, se num grande acúmulo de riquezas e de delícias êle se permitia um certo desafogo e que era uma loucura não usar dos prazeres lícitos e permitidos, considerando-se mesmo que filósofos houvera dos mais célebres, que haviam posto a suprema felicidade do" homem na voluptuosidade; narra-se ainda que,’ tendo Marcos Catão acusado Murena, Cícero, sendo cônsul, defendeu-o em seu discurso, apostrofou, gracejando, toda a seita dos filósofos estóicos, por causa de Catão, pelas estranhas opiniões que eles têm e que se chamam de paradoxos, de modo que todos os assistentes se puseram a rir alto e abertamente, até os mesmos juízes e Catão, também sorrindo, disse aos que estavam perto dele: "Temos um cônsul grande mofador e grande gracejador, senhores!" Mas, mesmo sem isso, parece que Cícero sempre gostou muito de rir e de gracejar, de modo que seu próprio rosto, logo se percebia, mostrava uma natureza alegre, jovial e divertida: o semblante de Demóstenes, ao invés, indicava sempre atividade, uma tristeza sonhadora e pensativa, que jamais o abandonava, de maneira que seus inimigos, como ele mesmo o diz, o tinham por enfadonho e perverso.


(42)    Oratio   pro   M.   Coelio,   §   17.

 

III. Além disso, em seus trabalhos vê-se que um fala sobriamente em louvor de si mesmo, de modo que a gente não se poderia ofender e nunca, a não ser quando necessário, para o interesse de alguma coisa importante; em suma, muito reservado e modesto, no falar de si mesmo; e, ao contrário, as contínuas repetições de uma mesma coisa, de que usava Cícero por qualquer motivo, em suas orações, mostravam uma excessiva ambição de glória, quando ele clamava incessantemente:


Cede a força armada à prudência, o louro do triunfo à eloquência.


Ainda mais: ele não louvava somente seus atos e seus feitos, mas também os discursos que ele escrevera ou proferira como se tivesse de se exibir diante de um Sócrates ou um Anaximenes, mestres da escola de retórica, e nao em orientar e dirigir um povo romano:


combatente firme, armado pesadamente, para esperar o inimigo em campo aberto.


Pois é necessário que um governante de Estado político adquira autoridade pela eloquência: mas aspirar à glória do seu belo falar, ou o que é pior, mendigá-la, é um ato de ânimo muito baixo: e portanto nesta parte, é necessário confessar que Demóstenes é mais grave e mais magnânimo como ele mesmo o dizia, que toda a sua eloquência não era senão um hábito adquirido pelo longo exercício, a qual tinha ainda necessidade de ouvintes, que o quisessem escutar pacientemente e que reputava tolos e impertinentes, como deveras o são aqueles que com isso se querem gloriar.


IV. Isto ambos têm igualdade comum, o fato de gozar de grande crédito e de grande autoridade em falar ao povo, e em conseguir o que desejavam, de sorte que os generais e os guerreiros tiveram necessidade da sua eloquência, como Chares, Diopites e Leostenes, se serviram do auxílio de Demóstenes; Pompeu e o jovem César, de Cícero, como o mesmo César declara nos Comentários que escreveu a Agripa e a Mecenas. O que mais prova, porém, e mais revela a natureza do homem, como se diz, e como é verdade, é o desregramento e a autoridade de um magistrado, a qual movimenta tudo o que há depaixão no fundo do coração de um homem, e põe em evidência todos os vícios secretos que aí estão escondidos: Demóstenes não a teve, nem jamais deu disso alguma demonstração, pois nunca foi magistrado de grande autoridade e dignidade: pois não comandou, como general, o exército, que ele mesmo tinha encaminhado contra Felipe: Cícero, ao invés, foi mandado como questor à Sicília, pro cônsul à Cilicia e à Capadócia, num tempo em que a avareza e a cobiça de possuir era tão desenfreada, que os generais e os governadores, que eram envia dos para reger as províncias, considerando que era covardia roubar, arrebatavam abertamente e à força, pois naquele tempo isso não era considerado um mal, mas quem o fazia moderadamente ainda era estimado; ele, ao contrário, mostrou um grande desprezo pelo dinheiro, e deu provas da grande humanidade, doçura e temperança que nele havia. Em Roma ele foi eleito cônsul, na aparência, mas, de verdade, era ditador, com autoridade soberana e poder sobre todas as coisas, contra Catilina e seus cúmplices e o oráculo de Platão deu testemunho da verdade, quando disse: "Que as cidades teriam chegado ao fim de suas misérias e de sua infelicidade, quando, por determinação boa e divina, grande poder unido à sabedoria e justiça, se encontrassem no mesmo indivíduo".


V. Censura-se a Demóstenes o ter mercantilizado sua eloquência, afirmando-se que êle escreveu secretamente um discurso para Fórmio e um outro para Apolodoro, numa mesma causa, na qual eles eram contrários: afirmou-se que êle recebeu dinheiro do rei da Pérsia e de fato foi acusado e condenado por causa do dinheiro que tinha recebido de Harpalo. E se se afirmasse que não dizem a verdade os que escreveram e que são vários, pelo menos é impossível de refutar-se este ponto: que Demóstenes não foi homem de ânimo muito forte para recusar presentes, que os reis lhe ofereciam, rogando-lhe que os aceitasse, pela honra, que lhe faziam e para lhes ser agradável: também não era ato digno de um homem que emprestava com usura naval, a mais excessiva de todas. E, ao contrário, como já dissemos, é certo que Cícero recusou os presentes que os sicilianos lhe ofereceram durante o tempo em que foi questor e o rei dos capadócios, quando ele era procônsul da Cilicia e ainda os que lhe ofereceram seus amigos, insistindo que aceitasse grandes somas de dinheiro, quando ele saiu de Roma, para o exílio.


VI. O exílio de um foi vergonhoso e infame, considerando-se que ele foi afastado por sentença comum como ladrão, o do outro foi tão glorioso como nenhum outro ato que ele houvesse praticado, pois fora expulso por ter salvo a sua pátria de homens nocivos; por isso, daquele não se falou mais, depois que ele partiu: para este o senado, ao invés, mudou as vestes e pôs luto; determinou que não confirmaria com a sua autoridade decreto algum, antes que a repatriação de Cícero não tivesse sido decretada pelos votos do povo. É verdade que Cícero passou na ociosidade o tempo de seu exílio, nada fazendo na Macedónia: Demóstenes, ao invés, durante seu exílio, levou a efeito um dos principais atos de todo o tempo em que se ocupou dos negócios públicos, pois ele percorreu várias cidades, auxiliado os embaixadores dos gregos e rejeitando os dos macedônios: nisso ele se mostrou bem melhor cidadão que não Temístocles ou Alcibíades em semelhante conjuntura. E, logo que ele foi repatriado, se pôs de novo a seguir o mesmo caminho que tinha trilhado antes, continuou a fazer guerra a Antípater e aos da Macedônia: e Lélio em pleno senado injuriou a Cícero por ter ele ficado em silêncio, sem nada dizer, quando o jovem César pediu que lhe fosse dado obter o consulado, contra todas as leis, numa idade em que não tinha ele ainda nem um fio de barba: e Bruto mesmo censura-o por carta, de que tinha ele criado e alimentado uma tirania mais grave e maior do que a que os havia arruinado.


VII. E finalmente a morte de Cícero foi miserável: ver-se um pobre velho, ao qual os servidores, pela afeição que lhe dedicavam, afastavam da própria casa, procurando por todos os meios de fazê-lo escapar e evitar a morte, que lhe vinha ao encontro, um pouco antes do seu tempo natural e depois ainda vê-lo, velho como era, de maneira tão dolorosa ter decepada a cabeça: Demóstenes, embora se tenha rebaixado um pouco quando suplicou àquele que o viera prender, quer tivesse preparado o veneno de antemão, quer o tivesse sempre guardado consigo, tendo-o usado depois, como ele o usou, não pode deixar de ser grandemente louvável (43)  Pois, visto que já não era grato ao deus Netuno, que ele gozasse da imunidade do seu altar, recorreu ele, por assim dizer, a alguém, maior, isto é, à morte e partiu, esquivando-se das mãos e das armas dos satélites de um tirano e zombando da crueldade de Antípater.

(43)   Vivermos até quando a mão que nos colocou no mundo dele nos tire e sofrer com paciência superior na adversidade,  tudo a que apraz a Deus determinar,  eis a verdadeira coragem,  a verdadeira   virtude  e  por  conseguinte  o   único  modo  de  agir,   que  é grandemente louvável, disseram, antes de Plutarco, filósofos e poetas mais profundos em moral que o filósofo de Tebas.

ago 052009
 

História da Filosofia Antiga – Johannes Hirschberger

B.   A Verdade


O segundo conceito com que se encontra o pensamento de Platão é o da verdade. Falar de Platão, é falar da doutrina das Idéias. Mas desta só nos aproximamos se partirmos do ponto de vista da verdade.


a) Conceito   da   verdade


A verdade pode ser uma propriedade do nosso pensamento e da nossa linguagem: é a verdade lógica. Consiste ela em o nosso juízo concordar, perfeitamente, com a realidade, que ele quer reproduzir. Aristóteles deu, a propósito, a seguinte definição: ‘"Dizer que o ser é, e o não-ser não é, nisto consiste a verdade   (Met. Γ 7: 1011b 27).
Platão também conhecia esta verdade lógica, e, no Eutid, 284 a e Crát. 385 b antecipou a definição de Aristóteles. Mas a verdade também pode significar uma propriedade do ser. Se o ser é como deve, então é verdadeiro: verdade ontológica. Neste sentido falamos de ouro verdadeiro, flores verdadeiras, homens verdadeiros etc. Platão conhece ambos esses conceitos de verdade; mas o mais importante é o segundo. A distinção entre um verdadeiro ser (ωζ αλητωζ ον) ao lado de um existente", que não é verdadeiro ser, por estar compreendido entre o ser e o não-ser, domina inteiramente toda a sua Filosofia. A verdade ontológica é, porém, para Platão, algo de mais primitivo, e diversa do correspondente ao dever–ser; é, talvez, o verus lapis do pensador medieval, ao qual corresponde a idéia da pedra na mente divina. Em Platão, o "existente" nunca se identifica totalmente com a sua idéia. Para êle, o verdadeiro é a própria idéia. É a sua verdade ontológica. Pressuposto para ambas as significações do conceito de verdade é sempre a sua concepção, de que todo o verdadeiro deve ser algo de imutável, algo de sempre idêntico consigo mesmo, como costuma dizer. Toda verdade é pois para Platão eterna, e mesmo, melhor dito, atemporal. Por séculos afora, este conceito de verdade dominou o pensamento e a Filosofia do Ocidente. Para. lhe sentir a peculiariadde, basta pensar na posição da Filosofia da vida (Lebensphilosophie) que, exatamente, vê em tal conceito da verdade uma falsificação do, segundo ela crê, fluxo eterno da realidade e que, por isso, considera como verdadeiro coisa muito diversa. Verdadeiro é, para ela, p.ex,, o que é pura vivência ou produz algum fruto. Os fundamentos históricos do conceito platônico de verdade devemos procurá-los nos conceitos universais de Sócrates, como no ser de Parmênides, em eterno repouso. Não foi em vão que os corifeus da Filosofia da vida, Nietzsche e Klages, sempre se opuseram a esses dois homens. As bases reais da sua posição vai Platão descobri-las no ideal da ciência matemática que, para êle, é o ideal puro e simples da ciência, como, mais tarde, para Descartes, Espinosa e Kant.. Uma fonte mais profunda é encontrada nos conteúdos de valor ético, a priori. O fundamento último está no auto-entendimento do espírito, que vê na perpétua-identidade-consigo a própria lei fundamental do seu processo-pensante e a natureza da verdade; de modo que se poderia aplicar aqui o dito de Descartes: "Só é verdadeiro o que eu concebo clara e distintamente  (claro et distinctc).


b)     Fonte  da    verdade


O que, a propósito da verdade, sobretudo interessa Platão é a questão da sua fonte.   Onde achamos a verdade?


α) Sensibilidade

. — Na sua resposta, começa êle por excluir a sensibilidade como fonte da verdade; isto. o faz desde o princípio, de modo muito típico, determinado tanto para si, bem como para o racionalismo posterior. Sensibilidade é, então, tanto a percepção subjetiva sensível, como o mundo objetivo dos sentidos, o mundo dos corpos dispostos no espaço e no tempo. A percepção sensível não merece fé. Estamos continuamente a experimentar que os nossos olhos vêm as coisas diferentes do que são. E ainda mais inseguros são os outros sentidos. Mas particularmente chocante é ainda o nos parecerem os mesmos dados sensíveis diversos do que parecem aos outros homens. A incerteza das percepções sensíveis já Parmênides sinaladamente o notara, bem como, a sua relatividade particular, os sofistas. E, como vemos, Platão os aprova neste ponto. Também êle considera a experiência sensível com olhos céticos. Não há nela nenhum conhecimento sempre uniforme, e, portanto, nenhuma verdade. Por isso deve o filósofo morrer ao corpo e aos sentidos, diz o Fédon; do contrário não contemplará nunca a pura verdade. Além disso, o mundo das sentidos é o mundo do vir-a-ser e do constante movimento, onde tudo corre. Era esta a tese de Heráclito, que também exerceu influência sobre Platão. Se na realidade tudo corre, naturalmente não pode haver no mundo dos sentidos nenhuma verdade e ciência, pois nada permanece; ao contrário, o conceito de verdade exige o continuamente-idêntico-a-si-próprio. E, finalmente, as informações dos sentidos em geral não são para Platão um conhecimento formal, mas, somente, o material do conhecimento. Os conteúdos de cada percepção sensível nós os comparamos sempre uns com os outros, e os consideramos em conjunto; e o que daí resulta, como dado comum às várias impressões sensíveis, é o primeiro objeto que exprimimos com a predicacão é, do conhecimento judicativo, e que erigimos em objeto da ciência e da verdade. Mas o conhecimento judicativo não pode, êle também por sua vez, ser sensível, porque cada impressão sensível limita-se a um órgão sensível particular, ao passo que no conhecimento racional os dados de cada faculdade sensível particular são ultrapassadas, sintetizados e elaborados. Por isso não é nunca a sensibilidade, por si mesma, fonte da verdade (Rep. 523 ss; Teet. 185 ss.)


β) O espírito:

— Esta fonte devemos procurá-la, antes, na alma: "Se a alma, de todo arrimada em si mesma, entrega-se a uma consideração, então move-se ela para o ser puro, sempre existente, imortal e igual a si mesmo…; e então liberta-se de todo erro, enquanto assim permanece, porque apreende objetos iguais a si mesmos" (Fed. 79 d). Platão significa, com isso, o espírito, o pensamento pura (νοησιζ, επιστημε,  φρονησιζ). E disso deve viver todo conhecimento, que só assim chega a possuir a verdade.


αα) Apriorismo.

— Mas o espírito não precisa começar por aquirir essa ciência da verdade; ele a possui sempre, e por força da sua natureza. "Pois a ciência e os conceitos retos residem no homem" (Fed., 73 a). O saber, p. ex.,  do igual em si, do grande, do pequeno, do bem, do justo, do santo, do homem, da lira, e, em particular, de qualquer essência em si", Platão os denomina conceitos, pensamentos, ciências (λογοι, εννοιαι, νοηματα, επιστεμαι), ou simplesmente ‘Idéias”. Denominaram "inatas"’ essas Idéias. Seria melhor falar de verdades a priori. ou conceitos ideais.

ββ) Reminiscência.

— O próprio Platão diz sinalada-mente que contemplamos esses puros pensamentos na preexistência da alma, junto dos deuses, e dos (piais agora, despertados pelas percepções sensíveis no espaço e no tempo, de novo nos lembramos (αναμνησιζ). Não é fundados em nossa percepção sensível que eles subsistem, mas em dependência da preexistente contemplação. Ora, é exatamente o que significa o   conceito  de   aprioridade.    Temos,   assim,   que  Platão,   com isso, pensa numa forma de saber protótipo, que nos revela todo ser na sua forma ideal. Mas não devemos exagerar, na doutrina da reminiscência, a expressão: contemplação preexistente.. Mas quer Platão tivesse ou não entendido essa expressão em sentido literal ou metafórico, sentido esse último a que afinal se antevê, é, contudo, essa ciência a priori e paradigmática que alça o homem para além das condições espaço-temporais, no atinente a certos aspectos que nos são essenciais quanto ao conhecimento da verdade dos valores.


História da Filosofia Antiga – Johannes Hirschberger

 

γγ) Fundamentação do apriorismo.

— O que é filosoficamente mais importante, nesta forma de pensamento, é a tentativa de Platão de fundar o apriorismo dá sua, ciência ideal, É muito conhecido o que, a esse respeito, escreve no Ménon. Um jovem escravo, que nunca estudou geometria, sabe por si mesmo, após algumas hábeis perguntas, qual deve ser o comprimento do lado de um quadrado, cuja superfície é o dobro da de um quadrado dado. Porém, trata-se aqui de uma demonstração ad hominem. Vai mais longe o que está no Fédon. A sua prova pode ser resumida do seguinte modo. — Tu, de nenhum modo e nunca, poderás ter as primeiras percepções sensíveis sem já antes deixares entrar e aplicar conteúdos espirituais, não oriundos da experiência. Se, p. ex., compararmos dois lenhos entre si, acharemos então que não são iguais de modo absoluto, mas se aproximam mais ou menos do conceito de igualdade. O que resulta dessa comparação? Nós referimos as nossas representações de cada um deles à idéia de igualdade, e assim os medimos, julgamos, ordenamos. Não teríamos, de nenhum modo, podido pensar nisso, a saber, uni-los numa comparação, se já de ante-mão não possuíssemos a idéia de igualdade. Dito mais geralmente: "Antes de começarmos a ver, a ouvir e a ter as demais percepções sensíveis, já deveríamos ter adquirido o conhecimento da igualdade em si, para ser possível referir-lhe a igualdade da percepção sensível, com a compreensão de que tudo tende para o igualar sem, contudo, nunca o conseguir"’ (Fcd., 75 b). O Teeteto enumera outros conhecimentos a priori: identidade, diversidade, totalidade, unidade, determinação numérica, retidão e curvidade. Como vemos, são conceitos fundamentais de todo conhecimento em geral os que Platão aqui ensina. E se se lhe objetasse que esses conteúdos de ciência universais são adquiridos por. abstração e, portanto,  poderiam  originar-se da percepção sensível, então certamente êle responderia o seguinte: Não é possível, em geral, começar o processo da abstração sem já antes saber o que é identidade, igualdade, semelhança, multiplicidade etc; pois, do contrário, a comparação, o primeiro passo para abstrair, não poderia de nenhum modo ser dado. Para podermos comparar, já antes devemos conhecer a unidade e a multiplicidade, a identidade e a alteridade. Do contrário, como poderíamos distinguir uma de outra representação?


δδ) Extensão do apriorismo.

— Para Platão, não somente são a priori- os conceitos fundamentais de cada conhecimento, mas, prosseguindo no caminho uma vez trilhado, ensina que tudo o que é "em-si", portanto cada idéia-paradigma, o Belo "em-si", o Bem, o Justo, o Piedoso "em-si", e, principalmente, toda essência, o espírito já os possuiu a priori. Assim, nunca podem ser hauridos na experiência, mas devem sempre manifestar-se à consciência por meio da reminiscência. Platão é, declaradamente, racionalista e idealista. Todo o mundo sensível espácio-temporal é incluído por êle na Idéia e no conceito puro, em função do qual deve ser entendido. E para que a percepção sensível se torne possível, e, com ela, a experiência, é necessário a existência prévia da Idéia. Só por ela podemos compreender a experiência.
εε) Contra o materialismo. — A demonstração dos elementos a priori do espírito humano Platão a dirige igualmente contra a doutrina de Protágoras, de que todo conhecimento é apenas aparência e opinião subjetivas; contra a afirmação de Antístenes, de que fora da sensibilidade material nada mais há; e contra a tese de Aristipo, de que todo sentimento de valor é apenas uma vivência individual. Mostrando Platão o valor universal, não-sensível e a priori do conteúdo do nosso espírito, abala as posições do relativismo, do fenomenalismo, do sensualismo e do individualismo dos valores. Também a afeição mais subjetiva do sentido e do desejo (φαινησται, αισθανεσθαι, παρον πατοζ) não é possível, sem as categorias de valor universal, não-sensíveis, lógicas, e éticas, razão por que são insustentáveis o sensualismo e o subjetivismo dos valores. E também por aqui se vê que em toda relatividade de conteúdo espiritual, idéias-modêlo e ideologias do espírito comportam também elementos, a saber, esses conceitos fundamentais a priori, que estão para além de toda relatividade.

Platão é o primeiro grande adversário do materialismo e do empirismo sensualista. Os que, depois dele, quiseram combatê-los, voltaram se para os seus argumentos.


γ) Sensibilidade e pensamento

— A relação entre a sensibilidade" e o pensamento desenha-se ainda de maneira mais acentuada. Sendo Platão racionalista e idealista, nem por isso devemos representá-lo como atravessando o mundo, de olhos vendados, sem querer, para nada, levar em conta a sensibilidade.
αα) Uso dos sentidos. — Também a sensibilidade desempenha um papel na sua doutrina do conhecimento. Nós pensamos e conhecemos "usando os sentidos”, "partindo dos sentidos", "referindo-nos aos sentidos", costuma éle dizer. Mas qual é esse papel? P. Natorp e a interpretação neo-kantiana de Platão pensam devemos compreender essa relação entre os sentidos e a inteligência, como Kant: os sentidos deveriam fornecer o material da experiência, enquanto que o espírito deveria ordenai- esse material pelos seus elementos a priori, e assim tornar antes de tudo possível a experiência. As Idéias de Platão, porém, não são formas e funções, mas têm um conteúdo subsistente, e nós não nos achamos, com elas, em face de um determinado número de funções fundamentais (categorias), mas, de um número ilimitado de conceitos; toda ciência sobre uma essência é a priori. E, assim, já não é necessário aqui nada mais sei- ordenado. Os conteúdos noéticos já são aqui coisa, terminada. Apenas devem tornar-se conscientes. E isto só se realiza por meio dos sentidos. Mas apenas isto. Muito claramente Platão . o ensina no Fédon 73c-e: se vejo o retrato de um amigo, lembro-me dele. por ser o retrato a ocasião de pensar dele, atualmente, o que sempre dele sei em potência. Às imagens não me dão uma imagem do meu amigo; pois essa eu já tenho. São apenas a ocasião de subir à minha consciência o conteúdo a priori. E o mesmo se dá quando vejo uma reta, um círculo, um quadrado, uni homem, um animal, uma planta ou qualquer outra coisa. Por isso, toda a sensibilidade assume, em Platão, o caráter de cópia de um modelo. E assim como nós só compreendemos uma imagem como sendo uma cópia, assim também devemos referir todas as nossas percepções sensíveis a um  primeiro  modelo,   cujas  cópias  elas  são.  

          
ββ) μεθεξιζ e paradigma.

— Daí o ter Platão empregado a expressão — participação (μεθεξιζ ). O sentido real desta palavra é o mesmo que paradigma. Só os conceitos são diferentes. Mas, com a palavra "participação"’ não se deve entender a Idéia como imanente ao conhecimento sensível; e com a palavra "paradigma", como se a Idéia transcendesse o conhecimento sensível, como o pretende Ross. A transcendência da Idéia não é total, mas modal. O sentido gnoseológico-teorético deste pensamento significa que todo conhecimento, no mundo empírico espácio-temporal, é um "analogismo", uma seleção de percepções sensíveis pelas referir a um conceito modelar primitivo; é um αναφειρειν e προσειοιχεναι, como se diz no Fédon 74 c e 75 b. Dá-se com o conhecimento como se o Demiurgo, na sua atividade criadora, fitando as idéias, faz todas as coisas como imagens desse paradigma ou Idéia–modêlo. (Tim, 29ass.). Os analogismos que, segundo o Teeteto (186 a-c) conduzem à compreensão do ser e do valor, não são uma como comparação e um cálculo, condizente a algo de comum, uma abstração, no sentido moderno da palavra, mas se realizam em função do eidos, do qual participa todo ser particular sensível. Isto é o logos, que é quem, primeiro, transforma a percepção em conhecimento, da essência e dos valores. Pela expressão αναλογιζεσθαι no Teeteto 186 a . 10 e c.3, deve-se tomar o λογοζ, strictu sensu, como o que primária e principalmente torna possível o verdadeiro conhecimento. Todo conhecimento se dá ανα τον λογον, é conhecimento analógico.


γγ) Analogia.

— Com esta participação, dos muitos seres semelhantes, do paradigma-, do eidos ou do logos, onde todos haurem o seu sentido e, do qual, por sua vez, recebem a semelhança e unidade, estamos, no núcleo central da doutrina da analogia entis. É do mais puro platonismo e assim o permaneceu, apesar dos acréscimos provenientes da matemática, com a analogia de relações múltiplas. O sentido original está sempre presente. Assim, quando a Idade-Média quis elucidar o conceito de participação, cita, inúmeras vezes, o princípio, segundo Aristóteles (Met. a, 1) de que o ser "em-si" e o verdadeiro "em-si" é causa de todo ser e de todo verdadeiro existente. (Sum. Teol. 1,44,1). Ora, isto é pensamento tipicamente platônico; pois a doutrina aristotélica, de que o ser-em-si, i.é, o perfeitíssimo, é a causa do nome e do conceito dos outros seres, (que lhe são semelhantes, é uma expressão típica da doutrina das idéias, donde até o exemplo de calor é tirado de Platão (Féd. 103c-105c). O ser por excelência é o "própria" e "verdadeiramente" ser. Tudo o mais recebe dele a sua denominação, e_só por imagem, por participação, por "analogia". No seu escrito "Sobre as Idéias", parece Aristóteles referir-se a uma fundamentação da doutrina das idéias, onde se teria afirmado: "As coisas entre si semelhantes, o são porque lhes está presente um ser uno e sempre o mesmo, que, em sentido próprio (χνριωζ), constitui o Ser. E este é a idéia. (frg. 4 Ross).( É, na realidade, a posição fundamental de Platão: Ser, no sentido próprio, participação, analogia. Totalmente dentro do mesmo sentido, pôde Sto. Tomás dizer: Haec est enim natura onmis analogi, quid illud, de quo primo dicitur, crit in ratione omnium, quac sunt post, sicut sanum, quod prius dicitur de animali quam de urina et medicina. Quando Platão colocou a sensibilidade entre as Idéias, fundou êle a  analogia  entis. É a expressão para significar o primado da Idéia sobre a sensibilidade.
Mas, embora fique assim delimitado o papel da sensibilidade para o nosso conhecimento — os sentidos já não são a cama, mas apenas a ocasião — contudo, significam tanto a participação como também o paradigma e a analogia, por sua vez, uma união da sensibilidade e do espírito, e também do fundamentado com o que fundamenta, o Anhypótheton. _Só um conceito deficiente de "metafísica" e de "transcendente — metafísica como o "além", o absolutamente inacessível, — conduz a uma teoria dos dois mundos totalmente separados, χωρισμοζ, quando, na realidade, só se pensava na separação modal, uma separação entre ser fundamento e fundamentado, de acordo com sua essência. Modificação que leva tanto à separação quanto à unidade.


δδ) Platão e Kant.

— É fecundo de ensinamento, para a nossa questão, comparar Kant e Platão. Ambos os pensadores trabalham com fatores apriorísticos. Mas, enquanto que para Kant só as formas são a priori, para Platão também o são os conteúdos delas. Para Kant, o conteúdo das idéias deve realizar-se; para Platão, eles já estão nelas realizados, o que não quer dizer que o nosso saber, a respeito delas, já esteja elaborado. Ao contrário, devemos, num debate dialético sempre renovado, apurar-lhe sempre e cada vez mais o conteúdo, apesar da contemplação da Idéia. Para Kant os sentidos, realmente,  fornecem o material para o conteúdo do conhecimento; para Platão, eles nada contribuem para esse conteúdo. Kant estabelece uma união entre o empirismo e o racionalismo; Platão é puro racionalista.


δ) Doxa.

— Se o homem, no seu conhecimento, não se alça ao mundo das Idéias, mas fica encerrado no mundo da intuição sensível como tal, então o seu conhecimento não é ciência, mas apenas opinião (δωξα). Pois, se o conhecimento se limita ao mundo sensível e só nele se apóia, então fica no reino do mutável e nunca pode chegar a um conhecimento real, por não poder alcançar proposições e verdades eternas e idênticamente subsistentes. Como Hume, mais tarde, caracteriza como fé (belief) o conhecimento científico de natureza puramente empírica, já Platão o designava, como pura crença (πιστιζ). E ambos se fundam na mesma reflexão, que nós não podemos estar certos sobre a constância dos fenômenos naturais. Um segundo fundamento para que um conhecimento seja eventualmente apenas opinião, está na falta de uma intuição direta do verdadeiro conteúdo das coisas. Podemos, ocasionalmente ou por um "favor divino", atingir a verdade; mas se nada sabemos da conexão dos seus fundamentos, não é isso nenhuma, ciência certa, mas apenas adivinhação ou acidente feliz. Mas isto não oferece nenhuma sólida garantia. Platão, porém, concede devamos nos contentar com isso, em se tratando da grande multidão dos homens. Se a verdadeira opinião é casual, e portanto não é verdadeira ciência, é ela contudo mais que o não saber. O ideal, porém, está na intuição das eternas e imutáveis verdades, das idéias e dos conceitos.


c)    Objetos da verdade — As Idéias


Aos conceitos a priori do nosso espírito correspondem os respectivos objetos. Este mundo de objetos interessa Platão tanto como a questão da fonte da verdade. Como particularmente ricos no que se refere às Idéias e ao mundo das Idéias, consultem-se as passagens, já clássicas, do Fédon: 74a-75d (o igual-em-si "ao lado"’ das coisas iguais e a sua alteridade); 99 d-105 c (a segunda viagem); República, 596 a até 597 e (os três modos do ser: imagem, coisa-natural, idéia); 509 d até 511e (alegoria das linhas) 507d-509b (idéia do bom-em-si e a   alegoria do sol)   511a-516c   (alegoria da caverna).   Timeu27b-29b (os paradigmas para o demiurgo); Sofista 251a-259d (comunidade das idéias e a dialética); Parmênides 130e-135b (auto-crítica); Timeu 51. b-52d (Resumo).


α) Realidade das Idéias.

Platão estabelece, expressamente, que a imutabilidade do nosso conhecimento intelectual  provém da sua apreensão de objetos já por si absolutamente imutáveis: "A alma comporta-se sempre do mesmo modo em relação ao seu objeto, por apreender objetos dotados também dessa mesma imutabilidade" (Fédon, 79 d). São aqueles objetos ‘-que trazemos sempre em nossa boca": o belo em-si, o bem em-si, a saúde em-si, a forca em-si, a igualdade, a grandeza e a pequenês em si; em geral toda essência, Estes objetos se revestem da particularidade de "nunca, de nenhum modo, suportarem a mínima mudança, qualquer que ela seja" (Fédoti, 78 d). São algo de uniforme eterno, imortal, divino. São as suas Idéias (ιδεαι, ειδη, μωρφαι, αντα τα πραγματα). A palavra ‘"Idéia" tem ainda uma dupla significação; num sentido, é pensamento (Idéia subjetiva), ou então ela é o objeto que nós pensamos (Idéias objetivas). Da Idéia nesse primeiro sentido falamos quando tratamos das fontes da verdade. Da idéia no segundo sentido tratamos agora, quando encaramos o mundo dos objetos da verdade.
Que Platão admitiu as Idéias é sabido, mas, apesar disso, é preciso que o certifiquemos, porque a interpretação neo-kantiana de Platão o explicou como se as Idéias nenhuma realidade objetiva tivessem. Segundo os homens dessa escola (Natorp, Cassirer, Bauch, Hönígswald), as Idéias também são, certo, objetos do conhecimento; mas são "objetos" rio sentido em que Kant considera o objeto, i. é, são posições ou criações do pensamento. Não é o pensamento que previamente os encontra, mas são criados em função das atividades próprias do pensamento. As Idéias vivem no espírito como filhas dele, a êle subordinadas e não ao contrário. Esta é, de novo, uma típica transformação moderna das Idéias. Nenhum grego as concebeu assim. Êle concebe o ‘"objeto" sempre em sentido realista, como oposto ao pensamento; e não só a um pensamento momentâneo, senão ao espírito como tal. O homem antigo não se alça a ponto tal, que devesse o mundo se dirigir por êle. É êle, o espírito, que se dirige de acordo com o mundo. "Há ainda seres superiores ao homem" (Et. Nic, 1141 b1).    Donde resulta, pois, o serem as Idéias platônicas algo de real; e por elas entendemos aquelas realidades que, ge revelam como objetos, eternamente imutáveis, do verdadeiro conhecimento, à base de uma contemplação preexistente no pensamento puro. A palavra "contemplar" exprime, talvez de maneira mais clara, que a Idéia objetiva é algo diferente do espírito,  puro e simples,   e das suas funções.


β) Propriedades das Idéias.

— A Idéia platônica não está sujeita ao espaço nem ao tempo, é imutável, e acessível só ao pensamento. Mas, vejamos antes de tudo qual a realidade de que ela é dotada. É claro que não é a realidade sensível, espacio-temporal (res extensa). Também não lhe convém nenhuma realidade psíquica, (res cogitans). No Symp. 211 a 7, expressamente se afirma que a Idéia não é nenhum pensamento atual ou saber. A sua realidade é, antes, ideal. Ora, em que consiste a realidade ideal, podemos sabê-lo, pondo-nos em contato com os conceitos matemáticos e lógicos. Proposições como: duas vezes dois são quatro, a da soma dos ângulos de um triângulo igual a dois retos, e outras, não podem ser alteradas por nenhum poder do, mundo. De nenhum modo estão sujeitas ao tempo. Seria insensato perguntar quando começaram a valer e se cessarão de ter valor, se desaparecesse totalmente o mundo. Nem mesmo um deus poderia alterar-lhes a cogência. São "proposições mesmo para Deus"  (Bolzano).


γ) ”Mundus intelligibili"

— Esta realidade ideal é mais consistente que qualquer outra realidade; pois ainda que o mundo material já há muito tempo tivesse deixado de existir, essas proposições sempre subsistiriam. Por isso, não são simplesmente "conceitos" que reduzem a uma fórmula esquemática geral o conteúdo de um pensamento do real. Pois então existiriam temporalmente, como se dá com um ato de pensamento. Mais, elas garantem os supremos planos estruturais do mundo, sem, de seu lado, dependerem deles. Elas são o ser de todo existente, ou melhor dito, são o coração das coisas. o mundo material se altera, tem o seu peso próprio, transvia-se e falha; e ainda, é dominado e dirigido pela "astúcia da Idéia", como o dirá HEgeL, mais tarde. Platão chegaria mesmo a dizer que este inundo material só vive graças às Idéias.


αα) Caráter real do mundo das Idéias.

— Donde o ver PLATÃO, na realidade ideal, a verdadeira realidade, o οντωζ ον.

Como para Leibniz, para êle o círculo verdadeiro não é o traçado no papel, mas o círculo ideal. Só este é regido pelas leis do círculo. O primeiro não realiza as suas condições, por serem as suas linhas extensas, e não poder êle ser perfeitamente redondo; e o mesmo se dá com todas as outras Idéias. Porventura já existiu algum homem, que tivesse plenamente ‘ exaurido a Idéia de homem, que fosse um homem absolutamente perfeito? ou não deixariam, no reino da natureza, as plantas, as flores, os animais e ainda os corpos inanimados, apesar do número infinito de seus indivíduos, ainda lugar a que sempre novos indivíduos viessem estender o reino da Idéia de espécie, exatamente por ser essa Idéia inexaurível? E é ela inexaurível, por ser unicamente ela a perfeita, verdadeira e própria realidade, enquanto todas as outras realidades, por mais que se esforcem, pela imitar, só conseguem fazê-lo aproximadamente, sem lhe conseguir o valor e a essência própria. "Todo o mundo sensível tende a ser como o mundo das Idéias, sem contudo o conseguir, ficando-lhe sempre inferior" (Fédon, 75 b); E também por causa da sua rica, produtiva fecundi-dade, é o mundo das Idéias a mais forte realidade. Por isso, distingue ainda Platão o mundo ideal (κοσμοζ νοητοζ,  mundus intelligibilis) do mundo visível (τοποζ ορατοζ, mundus sensi bilis), e só considera aquele como o verdadeiro mundo em sentido próprio; e o segundo, como uma simples cópia, intermediário entre o ser e o não-ser. Todavia, embora aproximássemos ao mundo das proposições matemáticas o sentido da realidade ideal, não estaríamos entretanto de acordo com a concepção de Platão, se considerássemos a Idéia somente como valor, conforme o fêz Lotze. Pois,’ó moderno conceito de valor significa uma certa atenuação do grau da realidade, por ter-se o pensamento moderno habituado a ver, na realidade física, a realidade propriamente dita. O contrário se dá com Platão, para quem a realidade ideal não é uma atenuação de grau, da realidade, mas a realidade perfeita e rica.


ββ) Dois mundos?

— Não devemos representar essa pronunciada realidade como se se tratasse de dois mundos, totalmente separados um do outro. Há, para Platão, uma unidade do ser. Mas êle distingue, nesse ser . único,  várias modalidades: o ser-imagem, o ser-coisa-da-natureza-e-da-arte, o ser-idéia. Este último constitui a mais profunda realidade, o ser "verdadeiro" e "próprio", por cuja presença (παρονσια) os outros seres têm  o ser, participam  (μετεξιζ)   do ser, diz PLATÃO. Êle se manifesta na auto-experiência do espírito e das suas eternas verdades e valores. Habitus principiorum dirá mais tarde a Idade Média, vendo nele, ao mesmo tempo, uma certa participação tia luz divina. Com este espírito, o homem ultrapassa toda experiência temporal, entrando num mundo a temporal, sem perder, por isso, este nosso mundo sensível e sem refugiar-se num mundo inteiramente outro e de todo inconcebível. Ao contrário, êle o apreende em seus fundamentos. Há, em Platão, uma imanência do transcendente. A doutrina das Idéias é uma análise da modalidade. Como Platão expressamente o assevera (Tim, 51b ss), a doutrina das Idéias vem a ser a compreensão crítica, por força do comércio com esse nosso mundo de experiência sensível, de que o dado sensível é incerto e vacilante, ao passo que os datado espírito, certos e atemporais, conduzem-nos ao conhecimento do mundo das Idéias. Mas se o entendimento é algo diverso da contemplação sensível, então o ser que lhe é paralelo, o ser noético-eidético, é o ser "certo" e "verdadeiro". Essas modalidades do ser, êle as descobriu no ser existente e ao lado do mesmo. Sublimou-as e as denominou "Idéias". Essa foi a sua análise das modalidades, e tudo isso constitui o κωρισμοζ.


γγ) Conteúdo do mundo das Idéias.

— No concernente ao conteúdo deste mundo das Idéias, Platão, a princípio, falou apenas do Bem em si, do Belo, do Justo, e de outros ideais ético-estéticos. Mas já no Fédon há também Idéias de relações logico-ontológicas; assim a Idéia do Igual, do Diverso, do Contrário, e, finalmente, Idéias de todas as essências em geral. E assim estende a doutrina das Idéias a todo o reino do ser, como também à natureza e à arte; pois essências em toda parte se encontram. Se Platão no Parmêmdes (130cd) e no Sofista (227 ab) exprime-se como admitindo, coagido pela necessidade, também uma Idéia, do cabelo, da sujeira, do piolho e de outras coisas repugnantes, percebe-se por aqui, claramente, como a doutrina das Idéias, para êle, foi primitivamente uma doutrina dos Ideais; mas não devemos pensar que, assim, alterou, na velhice, o caráter da sua teoria das Idéias. Apenas exprime agora, mais claramente, o que já no Fédon poderia tê-lo dito; pois já aí Idéia é, para êle, tudo, sem exceção, que nós"assinalamos" com as expressões "em si" ou "essencialidade",   portanto uma  "determinação   de  essência"   (75 d).


δδ) Idéia de Satã?

— Conseqüentemente, também deveria por certo admitir, no sentido moderno de falar, uma Idéia de Satã. Mas, na realidade, adapta-se ela, no mundo das Idéias, à Idéia do Bem de que finalmente participaria? Tocamos assim, de novo, no problema já formulado acima (pág. 111), de saber se todo ser também deve, na realidade, identificar-se com o bem. Vê-se como a concepção platônica, aqui, considera um ser totalmente determinado, que, como "bom" e "verdadeiro", é separado do espírito, que subsiste ao lado, como uma espécie de razão divina e criadora. Ao lado desse de-ver-ser, precipita-se Satanás na realidade da noite e da treva, que também é realidade, por estar entre o não-ser e o ser, sem que porém seja ainda ser. Mas, na medida em que esse decaído pressupõe o ser e a êle se liga, e dele se afasta — pois, do contrário, nada seria. — deixa subsistir, aqui, algo de ideal. E por isso Sto. Agostinho pôde escrever no espírito de Platão: proinde nec Ipsius diaboli natura, inquantum natura est, malum est, sed perversitas eam inalam fecit (De Civ.Dei XIX, 13).


δ) Mundo da ciência.

— O mundo das Idéias é, para Platão, como o mundo no sentido próprio — ao mesmo tempo mundo da ciência e da verdade. Lembremo-nos do lugar já citado do Fédon, onde se diz que a alma, entregue a si própria, e esforçando-se por conhecer o ser, é isenta, de erros, pois que então ela se move no reino de objetos sempre idênticos consigo mesmos. "E este seu estado se chama ciência” (79 d). O mundo das Idéias é o mundo natural da verdade; ai se harmonizam os princípios científicos e as leis, e não no mundo da experiência sensível. Protágoras disse (fr. 7) qne o teo-rema das tangentes não é válido porque ela (a tangente) toca sempre em mais de um ponto a linha circular que traçamos. Relativamente ao mundo fenomenal êle tem razão, e, contudo, não deixamos de admitir o teorema como verdadeiro. Mas, com isto mesmo, provamos          que devemos admitir um outro mundo objetivo ideal, diverso do mundo objetivo sensível externo. Demais, isto não se dá só com as matemáticas. Toda a ciência da natureza conta com tais valores médios. Mas, o aceitá-los implica em. abandonar o mundo do puro factício. Se nos apegarmos a este, então devemos nos ater aos resultados a que, de fato, chegarmos pela experiência particular. Só eles nos oferecem dados positivos. Mas, com os referidos valores médios,  transporemos os dados positivos.    Se, p.  ex., fixarmos o peso específico do antimônio, então chegaremos, de ordinário, a um número diferente de 6,72. Encontraremos um número ora mais alto, ora mais baixo. Só esses resultados diversos encontramos, de fato, como dados realmente positivos. O valor médio, ao contrário, nós o obtemos por cálculo, e assim êle constitui, em face da realidade sensível e das suas exigências, um como que golpe de Estado. Introduzimos assim um mundo ideal que assume o lugar do dado positivo. E isto se dá com todas as aquisições da ciência da natureza e, portanto, não só com as ciências ideais. Platão foi o primeiro a descobrir este mundo da ciência e da verdade, e a romper, não somente com o juízo vulgar, mas também com o sensualismo e o positivismo, para os quais o objeto da ciência está no mundo das aparências sensíveis imediatas. Muito tempo antes do neo-positivismo do círculo vienense ter considerado como "problemático" o "dado imediato", com que o positivismo quis fundar a ciência, já Platão tinha visto que o "dado imediatamente sensível pela experiência" é inexistente para a ciência.

ago 052009
 
mapa roma itália

SUMÁRIO DA VIDA DE CAIO MÁRIO

I. Diversidade de costumes entre os romanos no que se refere aos nomes próprios. II. Austeridade do caráter de Mário. III. Suas primeiras campanhas: Cipião pressagia sua futura grandeza. IV. É nomeado tribuno do povo e faz aprovar uma lei sobre a maneira de votar. V. Malogra na sua pretensão à edilidade. Obtém a pretura, e é suspeitado de haver comprado sufrágios. VI. Altivez de sua resposta a Herê-nio, que se recusou a testemunhar contra êle, por ser seu patrão. VII. É absolvido, e vai comandar tropas na Espanha. VIII. Casa-se com Júlia, da família dos Césares. IX. Sun paciência na dor. X. Metelo escolhe-o como seu lugar -tenente na África. Conduta de Mário neste cargo. XI. Paz condenar Turpílio a morte. XII. Dirige-se a Roma, e pleiteia o consulado. XIII. Sua eleição. Elogios que faz de si mesmo. Injurioso desprezo que manifesta pela nobreza. XIV. Boco entrega Jugurta às mãos de Sila, questor de Mário. XV. Esta foi a origem do ódio entre Mário e Sila.  XVI. Segundo consulado de Mário. XVII. Origem dos cimbros. XVIII. Sua coragem, suas vitórias. XIX. Tomam a decisão de atacar Roma. XX. Inútil oposição à eleição de Mário. XXI. Seu triunfo, Morte de Jugurta. XXII. Partida de Mário para a guerra. Como acostumou seu exército à fadiga. XXIII. Aventura de Trebônio. Admirável conduta de Mário em relação a êle. XXIV. Mário é nomeado cônsul pela terceira o pela quarta vez. XXV. Manda abrir um novo canal para servir de embocadura ao Ródano. XXVI. o inimigo oferece lhe batalha, o que êle não aceita. XXVII. Como familiariza seus   soldados   com   o   aspecto   medonho   dos   bárbaros.   XXVIII.Queixas dos soldados de Mário, ansiosos por serem levados ao combate. XXIX. Acerca de uma mulher síria que Ale trazia consigo, como profetisa. XXX. Diversos presságios e predições da vitória de Mário. XXXI. O inimigo levanta acampamento para seguir para a Itália e Mário o acompanha. XXXII Trava-se a batalha. XXXIII. Mário alcança a vitória. XXXIV. Os romanos mantêm-se em estado de alerta toda a noite seguinte. XXXV. Preparativos, de ambos os lados, para o segundo combate. XXXVI. Completa vitória obtida pelos romanos. XXXVII. Mário oferece um sacrifício, no decorrer do qual lhe trazem a notícia de que havia sido nomeado cônsul pela quinta vez. XXXVIII. Notícias enviadas sobre o exército de Catulo. XXXIX. Mário vai ao seu encontro. XL. Modificação introduzida por Mário no dardo. XLI. Formação por êle adotada para a batalha. XLII. Marcha do inimigo. XLIII. Trava-se a batalha. XLIV. Vitória completa dos romanos. XLV. Triunfo dos dois cônsules. XLVI. Refle-xões sobre o caráter de Mário. XLVII. Liga-se com Gláucias e Saturnino. XLVIII. Seu sexto consulado. XLIX. Velhaca-ria de Mário. L. Presta juramento, de acordo com a lei de Saturnino. LI. Metelo recusa-se a prestar juramento. LU. É exilado. I.III. Infame complacência de Mário em relação a Saturnino. LIV. É obrigado a tomar as armas contra êle. LV. Saturnino é morto com seus cúmplices. LVI. Metelo é chamado. LVII- Mário segue para a Ásia. LVIII. Manda construir uma casa perto da praça pública. LIX. Começo da guerra dos aliados. LX. Conduta de Mário nesta guerra. LXI. Disputa o comando na guerra contra Mitrídates. LXT Violências de Sulpício em favor de Mário. LXIII. Mário é obrigado a sair de Roma. LXIV. O filho de Mário escape perseguição de seus inimigos. LXV. Fuga de Mário; sua desdita. LXVI. Velho presságio que anunciava a Mário sete consulados. LXVII. Mário escapa a um novo perigo. LXVIII. Ele se oculta num pântano. LXIX. É proso. LXX. Ninguém ousa matá-lo. LXXI. É posto cm liberdade. LXXII Aporta na África. LXXIII. Sextílio ordena-lhe que se retire. LXXIV. Mário encontra-se com o filho. LXXV. Volta à Itália.    LXXVI.    Liga-se    a    Cina.    LXXVII.    Apodera-se    do    Janículo. LXXVIII. Morte de Otávio. LXXIX. Crueldades de Mário, após sua entrada em Roma. LXXX. Comuto é salvo pelos seus escravos. LXXXI. Morte de Marco Antônio, o orador. LXXXII. Morte de Catulo Lutácio. Horrores em Roma, LXXXIII. Mário é nomeado cônsul pela sétima vez. LXXXIV. Suas extremas inquietações. LXXXV. Mário adoece e morre. LXXXVI. Reflexões sobre a ambição de Mário e seu apego à vida. LXXXVII. Exemplos contrários de Platão e de Antípatro. LXXXVIIL  Reflexões sobre a maneira como os homens encaram sua fortuna. LXXXIX. Morte do filho de  Mário.

Do ano 591 até o ano 668, de Roma; ano 86, A. C. Paralelo entre Pirro e Mário, por du Haillan.

VIDA DE CAIO   MÁRIO – PLUTARCO – VIDAS PARALELAS

Baseado na tradução em francês de Amyot, com notas de Clavier, Vauvilliers e Brotier. Tradução brasileira de José Carlos Chaves. Fonte: Ed. das Américas

I. Não se sabe qual foi o terceiro nome de Caio Mário, do mesmo modo como não se conhece o de Quinto Sertório, que foi durante muito tempo senhor da Espanha, e nem o de Lúcio Múmio, o destruidor da cidade de Corinto; pois o cognome de Acaico que foi dado a Múmio, o de Africano, a Cipião, e o de Numídico a Metelo, focam-lhes atribuídos por motivo das vitórias por eles alcançadas. É este um argumento utilizado por Possidônio para procurar convencer aqueles que dizem ser o terceiro nome dos romanos o seu nome próprio, como Camilo, Marcelo, Catão. Se assim fosse, diz êle, os que não possuem senão dois nomes não teriam nome próprio. Mas êle não viu que, de acordo com o seu argumento, as mulheres não teriam nomes próprios; pois não existe unia única mulher romana que tenha o primeiro nome que Possidônio estima ser próprio dos romanos, apresentando o primeiro dos dois outros como o nome comum de toda a família, tais como os Pompeus, os Mânlios, os Cornélios, do mesmo modo como se diz, entre os gregos, os Heráclidas, os Pelópidas; e o segundo como um cognome advindo do caráter, das ações, das formas do corpo e de outras particularidades, tais como os apelidos de Macrino, Torquato, Sila. Entre os gregos podem-se. citar os de Mnemão, que significa possuidor de boa memória; Gripo, o que possui nariz aquilino; Cali-nico, o vitorioso. Todavia, quanto a este ponto, a diversidade dos empregos dos nomes (1) daria lugar a grandes discussões.

II. Quanto à fisionomia de Mário, vimos em Ravena, cidade da Gália, a sua estátua de mármore, a qual reproduz com simplicidade o rigor e a austeridade de caráter e de costumes que lhe foram atribuídos. Dotado de compleição robusta, corajoso, e inclinado às armas, e tendo recebido uma educação mais militar do que civil, êle revelou no exercício do autoridade uma violência que não soube moderar. Conta-se que jamais aprendeu as letras gregas e não quis mesmo se servir da língua grega em nenhuma questão de importância; achava ridículo aprender a língua de um povo escravo. Após seu segundo triunfo, no dia da consagração de um templo, êle promoveu jogos gregos, para a diversão do povo romano; e, dirigindo-se ao teatro onde os mesmos estavam sendo realizados, sentou-se por um instante, saindo logo depois. Platão costumava dizer com freqüência ao filósofo Xenócrates, cujo caráter era muito rude e áspero: "Xenócrates, meu amigo, sacrificai às Graças". Se, do mesmo modo, alguém tivesse conseguido persuadir Mário a sacrificar às Graças e às Musas gregas, ele não teria dado às belas ações que o ilustraram na paz e na guerra um fim vergonhoso; e sua cólera, sua ambição inoportuna, a sua avareza insaciável, não o teriam atirado a uma velhice feroz, cruel e desumana. O relato de suas ações permitirá que tudo isso seja prontamente conhecido.

(1) Pliutarco tem razão. Existiu, entre os romanos, uma grande diversidade de uso no que se refere aos nomes. Entretanto, de um modo geral, no tempo dos reis e da República, o primeiro nome era o nome próprio. O último foi o nome próprio, em geral, no tempo dos imperadores.

 

III. Mário nasceu de pais obscuros e pobres, que eram forçados a ganhar a vida com o trabalho de suas mãos. Seu pai chamava-se, como ele, Mário, e sua mãe, Fulcínia. Por esse motivo, demorou a freqüentar Roma, e só muito tarde ficou conhecendo os costumes da cidade. Passou os primeiros anos de sua existência numa pequena aldeia denominada Cerretino, no território da cidade de Arpino, onde  levava uma vida rústica e agreste, em comparação com a civilidade e a cortesia dos que vivem nas cidades, mas sóbria e morigerada, semelhante à vida dos  antigos romanos. A sua primeira campanha foi contra os celtiberos, na Espanha, realizada enquanto Cipião, o Africano, assediava a cidade de Numância. Os capitães de Cipião perceberam logo que Mário possuía maiores qualidades de homem de guerra do que qualquer de seus companheiros.     Com efeito, êle assimilou com grande rapidez e facilidade a nova disciplina que Cipião introduzira nos exércitos corrompidos pela luxúria e pela indolência. Conta-se que êle mediu suas forças, um dia, com um adversário, na presença de seu general, matando-o. Cipião, para ganhar a sua afeição, cumu lou-o de favores e honrarias. Uma noite, quando Mário se encontrava à sua mesa, após a ceia, tendo a conversação recaído sobre os generais daquele tempo, um dos convivas, seja porque estivesse realmente em dúvida, seja pelo desejo de lisonjear Cipião, perguntou a este qual o capitão com que os romanos podiam contar, para substituí-lo, após sua morte; e o general batendo docemente com a mão no ombro de Mário, que estava perto dele, disse: "Será, talvez, este". Estes dois homens, afortunadamente, nasceram, com a capacidade, um para aunciar, desde a sua juventude, a sua futura grandeza, e, o outro para conjecturar qual o fim que teria a carreira deste jovem.

(1)    No ano 635, de Roma.

 

IV. Estas palavras de Cipião foram para Mário, ao que se diz, como uma voz divina, fazendo o conceber as mais altas esperanças e animando-o a dedicar-se à administração pública: e, gozando do favor de Cecílio Metelo, cuja casa sempre protegera a família de Mário, êle foi nomeado tribuno do povo (1).   Durante seu tribunado, apresentou uma lei sobre a maneira de votar na eleição dos  magistrados,  a  qual  parecia  privar  os  nobres da influência de que gozavam nos julgamentos.    O cônsul Cota combateu esta lei e persuadiu o Senado a opor-se a ela e a impedir a sua adoção; além disso, solicitou   que   Mário   fosse   intimado   a   comparecer perante os senadores a fim de explicar as razões de sua conduta.    Esta proposta foi aprovada e Mário t entrou no Senado, não com o embaraço de um jovem que, sem ser conhecido por qualquer ação de relevo, mal  começava sua vida pública,  não  tendo  outros atributos senão a sua própria virtude; mas, ao contrário, tomando com antecipação o ar de segurança que lhe deram mais tarde os seus grandes  feitos, ameaçou publicamente o cônsul de prisão, caso não fizesse revogar a decisão.   Cota, voltando-se para o lado  onde  se  encontrava   Cecílio  Metelo   (1),  pediu-lhe que manifestasse a sua opinião.  Este senador levantou-se e falou em defesa do cônsul.    Mário, então, mandou vir de fora um lictor, e ordenou-lhe que conduzisse Metelo à prisão.    Este apelou para os outros tribunos, mas nenhum deles tomou a sua defesa; e, assim, o Senado julgou que devia ceder e anulou o seu decreto.    Mário, cheio de orgulho com a  sua vitória,  saiu  do  Senado e  dirigiu-se  à assembléia  do povo,  onde  fêz  aprovar a sua lei. Este começo fêz com que o julgassem um homem que jamais recuaria movido pelo temor ou cederia por timidez, e que, para servir os interesses do povo, oporia ao Senado a mais forte resistência.

(1)   Colega de Cota no consulado.

 

V. Entretanto, logo depois êle desíez esta opinião, agindo de maneira oposta. Tendo sido feita e proposta uma distribuição gratuita de trigo aos cidadãos, Mário opôs-se tenazmente a essa me- dida; e, tendo feito rejeitar a lei, passou a dispor do apoio dos dois partidos, os quais o julgaram incapaz de favorecer interesses particulares em detrimento do interesse da República. Após o tribunado, pretendeu ingressar na grande edilidade. Existem, com efeito, duas categorias de edis: a primeira é a cedilitas curulis, assim denominada por motivo das cadeiras de pés recurvados, nas quais se sentavam os edis quando davam audiência; a segunda, bem inferior em dignidade, é a aedilitas popularis, ou seja a dos edis plebeus. E, em Roma, imediatamente após a eleição dos grandes edis, procede-se à eleição dos outros. Mário, vendo desde o início que o seu nome ia ser recusado para a primeira edilidade, apresentou-se sem perda de tempo à segunda. Viu-se, nesta sua atitude, a afirmação de um caráter obstinado e audacioso, e, por este motivo, num mesmo dia, foi objeto de duas recusas, coisa jamais ocorrida. Este revés não abateu, contudo, a sua coragem, e tempo depois êle pleiteou também a pretura, e por pouco o seu nome não foi igualmente recusado. Eleito, finalmente, em último lugar, foi acusado de haver comprado votos. As suspeitas foram sobremodo motivadas pelo fato de ter sido visto um escravo de Cássio Sabacão no interior do recinto onde se procedia à eleição, indo e vindo entre os que votavam. Cássio era amigo íntimo de Mário; chamado perante, os juízes, e interrogado sobre tal fato, declarou que, em virtude do excessivo calor, sentira muita sede, e que pedira por isso água ao seu escravo; este, no entanto, logo após ter-lhe levado a água numa taça, deixara o local. Entretanto, Sabacão foi mais tarde expulso do Senado pelos censores escolhidos naquele comício; e julgou-se que êle havia merecido este castigo infamante, ou por ter prestado depoimento falso, ou por haver cedido à sua intemperança.

VI. Caio Herênio foi também chamado a testemunhar contra Mário; mas alegou, para se desculpar, que a lei e o costume dispensam o patrão de prestar testemunho centra os seus clientes ou aderentes. Patrão é a palavra pela qual os romanos designam os que assumem a proteção de pessoas de condição inferior à sua; ora, a família de Mário, e o próprio Mário, sempre foram dependentes da casa dos Herênios. Os juizes receberam e concordaram com esta desculpa; todavia, Mário opôs-se à sua aceitação, alegando que, desde o momento no qual fora nomeado para uma função pública, sua condição de dependência cessara, deixando de ser cliente ou aderente de qualquer pessoa.     Isto  não era,  contudo, inteiramente verdadeiro, pois o exercício de uma magistratura não dispensa os clientes, nem seus descendentes, de seus deveres para com os patrões, de permanecerem sob a patronagem de outrem; este privilégio só beneficia os magistrados a quem a lei permite sentar-se na cadeira curul, ou seja, a cadeira que é transportada num carro pela cidade.

VIL Nos primeiros dias, a causa dé Mário não se apresentou sob auspícios favoráveis, mostrando-se os juizes contrários a êle. Entretanto, no último dia, contra a expectativa do público, ‘êle foi absolvido, pois os votos dos juizes dividiram-se. Mário portou-se com grande honestidade no exercício do cargo de pretor, e, ao deixá-lo, decorrido um ano, seguiu para a Espanha Ulterior, situada além do rio Betis (1), e que lhe coube ao serem divididas, por sorte, as províncias. A Espanha possuía ainda costumes rudes e selvagens, e os espanhóis não conheciam então nada de" mais belo do que uma vida de roubos e banditismo. Ao que se conta, êle livrou toda a província dos seus ladrões e assaltantes.

(1)   Hoje, Guadalquivir.

 

VIII. Após o seu regresso a Roma, decidiu participar do trato das questões públicas; mas verificou logo que não possuía nem eloqüência, nem riqueza, dois dos mais poderosos meios a que se podia recorrer na época para obter o apoio e a consideração do povo. Todavia, seus concidadãos tiveram em conta a firmeza de seu caráter, a sua perseverança no trabalho e a simplicidade de sua vida, permitindo-lhe assim conquistar as primeiras honras; e adquiriu logo tal poderio que, através de uma aliança das mais honrosas, ingressou na ilustre casa dos Césares: desposou Júlia, tia de Júlio César, que se tornou depois o maior dos romanos, e que, em virtude deste parentesco e da afinidade existente entre ambos, imitcu, ao que parece, Mário, assim como relatamos em sua vida.

IX. Além de ser homem de grande continência, Mário era também dotado de notável paciência, e disto deu uma prova no decorrer de uma operação a que se submeteu. Suas pernas estavam cheias de veias dilatadas (1) e, como suportasse mal a deformidade por elas causada, chamou um cirurgião para cortá-las. Apresentou-lhe uma das pernas, para que dela cuidasse, não consentindo que a amarrassem: e sofreu as dores cruéis causadas pelas incisões, sem gemer, sem fazer qualquer movimento, com uma fisionomia inalterada e num profundo silêncio. Mas quando o cirurgião quis passar para a outra perna, êle recusou-se a atendê-lo, dizendo: "Vejo que a cura não vale a dor que provoca".

(1)    Varizes.

X.    O cônsul Cecílio Metelo  (2), tendo sido nessa época designado para ir à África a  fim de combater o rei Jugurta, escolheu Mário como um de seus lugar-tenentes.   Mário, que viu nesta expedição uma oportunidade para belas ações e grandes proezas, não se propôs como objetivo, em tal viagem, a conquista de novas honrarias e novas glórias para  Metelo,   como   os   outros   lugar-tenentes,   E estava certo de que não fora Metelo que o escolhera para esse posto, mas a própria fortuna, a qual lhe apresentava uma ocasião das mais favoráveis para tornar-se mais conhecido, conduzindo-o, por assim dizer, a um magnífico teatro, a fim de mostrar o que sabia fazer;  e assim empenhou-se em dar as maiores demonstrações possíveis de coragem e talento militar,   No   decorrer  desta   guerra,   que  oferecia inúmeras dificuldades, jamais receou as tarefas mais rudes ou desdenhou as ocupações de menor importância.   Superando todos os seus companheiros em bom senso e prudência, em tudo o que podia contribuir para o bem comum, êle rivalizava em paciên-cia e frugalidade,  com os  simples soldados,  e  foi assim conquistando a simpatia e a benevolência de todo o exército.   Na realidade, constitui um grande confôrto, para os que se encontram em situações difíceis, possuir um companheiro que partilhe espontâneamente de todos os trabalhos e penas, e isto porque lhes parece ficarem assim aliviados, no que se refere ao constrangimento e à necessidade. E, para o soldado romano, nada existe de mais confortador do que ver seu-comandante comer, à vista de toda gente o mesmo pão que ele, ou deitar-se numa pobre enxerga, ou trabalhar ao seu lado na escavação de uma trincheira ou na fortificação de um campo. Êle não estima tanto os generais que lhe dão dinheiro e o promovem quanto aqueles que se associam aos seus trabalhos e se expõem aos perigos da guerra; e, acima de tudo, estima mais aqueles que partilham de suas fadigas do que aqueles que lhe permitem viver na ociosidade.

 

(1)    No ano 645, de Roma.    Foi este Quinto Cecílio Metelo que recebeu o nome de Numídico.

 

XI. Mário, agindo desse modo, conquistou a afeição de todos os soldados, e encheu, rapidamente,- toda a África e a cidade de Roma inteira com o seu renome e a sua glória. Todos os que, do exército, escreviam para suas famílias, em Roma, não cessavam de repetir que não se veria o fim da guerra contra aquele rei bárbaro se a sua direção não fosse confiada a Mário, com a sua eleição para as funções de cônsul. Uma preferência tão acentuada desagradava fortemente a Metelo; todavia, nada lhe desagradou tanto quanto a aventura de Turpílio. Era este amigo de Metelo, e as suas famílias estavam ligadas fazia muito tempo pelos laços da hospitalidade. Turpílio acompanhara Metelo nesta guerra, e exercia no exército o cargo de intendente dos operários. Foi-lhe confiada, por seu comandante, a guarda de Vaca (1), grande e importante cidade; e, confiando na lealdade dos habitantes do lugar, aos quais tratava com doçura e humanidade, não percebeu que, tendo sido por eles traído, ficara nas mãos de seus inimigos. Eles, com efeito, introduziram Jugurta no interior da cidade, não fazendo, contudo, nenhum mal a Turpílio, tendo mesmo conseguido do rei, para ele, a salvação de sua vida e a liberdade. Foi por isso acusado de traição. Mário, um dos membros do conselho de julgamento, além de muito prevenido contra êle, acirrou de tal modo o ânimo dos outros juízes, que Metelo foi forçado, contra sua vontade, devido à pluralidade dos votos, a condená-lo a morte. Algum tempo depois se verificou que a acusação era falsa, o que causou grande desgosto a Metelo, desgosto este partilhado pelos juizes, com exceção de Mário que, ao contrário, externou publicamente a sua alegria. Êle se vangloriava dizendo que a condenação fora sua obra, e não teve pejo de alardear por toda parte que juntara à alma de Metelo uma fúria vingadora que o punia por ter mandado matar seu hóspede, A partir de então eles se tornaram inimigos declarados, e conta-se que, um dia, Metelo, zombando, disse-lhe: "Queres, então, deixar-nos, homem de bem, e voltar a  Roma  para  disputar o  consulado,  pois  que  não podes esperar para ser cônsul juntamente com meu filho". Este filho de Metélo estava ainda em sua primeira juventude.

(1)    A cidade de Vaga, na Numídia.

 

XII,    Entrementes,   Mário   pôs-se   a   solicitar  vivamente o seu licenciamento, sendo grande a sua  insistência.   Metelo, após vários adiamentos, decidiu, finalmente,   concedê-lo,   mas  isto   quando   faltavam  somente doze dias para a eleição dos cônsules.   Por   este motivo,  Mário, apressando-se,  alcançou Útica,  localidade situada a beira-mar, em dois dias e uma  noite, apesar de ser considerável a distância que a  separava do acampamento.   Antes de embarcar, of e- receu um sacrifício aos deuses, e estes, segundo lhe  asseguraram   os   adivinhos,   prometeram-lhe   êxitos  extraordinários, de muito superiores às suas esperanças.     Ainda mais  encorajado,  diante  de  tais  promessas, êle fêz-se ao mar: e como o vento lhe fosse  constantemente  favorável,  a  travessia  foi  feita  em quatro dias.   Dirigindo-se, logo após o desembarque, a Roma, apareceu diante do povo, que estava ansioso por vê-lo.   Levado a um comício, por um dos tribu- nos, ali formulou várias acusações contra Metelo, e em   seguida pediu   aos   romanos   que   o   elegessem   cônsul, prometendo matar ou aprisionar, em poucos dias, o rei Jugurta.

XIII     Foi escolhido cônsul sem oposição  (1), e, apenas investido em suas funções, desprezando os costumes e as leis de Roma, arrolou, nos novos recrutamentos, pobres homens que nada possuíam, e vários escravos. Até então, nenhum general recrutara para seus exércitos gente dessa condição, confiando as armas, assim como outros encargos honrosos da República, somente a homens que delas fossem dignos e cujos bens conhecidos oferecessem uma garantia de cumprimento de seu dever na guerra e de sua fidelidade. Contudo, não foi esta inovação que atraiu para Mário os maiores ódios; as palavras cheias de altivez e insolência que proferiu, em seus discursos, ofenderam ainda mais as principais personalidades da cidade. Êle declarava em altas vozes, por toda parte, que seu consulado era um despojo tirado à moleza dos patrícios e dos ricos, graças à sua virtude; e glorificava-se junto do povo, não com monumentos erguidos à memória de mortos ou com estátuas, mas com cs ferimentos que recebera em seu próprio corpo. E, muitas vezes, referindo-se a generais que haviam sido mal sucedidos na África. tais como Béstia (1) e Albino, ambos pertencentes a famílias grandes e nobres, mas sem capacidade para a guerra e cuja inexperiência motivara as derrotas sofridas, chamou-os, citando os seus próprios nomes, de covardes, perguntando aos que estavam em suas proximidades;   "Não acreditais que os antepassados destes dois capitães teriam preferido deixar descendentes que se assemelhassem comigo? E eles próprios se tornaram ilustres pelos seus altos feitos e pelas suas virtudes, e não pela nobreza e pelo sangue". Estes discursos não eram inspirados a Mário somente pela sua presunção e vaidade, pelo desejo de atrair gratuitamente o ódio dos patrícios; mas eram também sugeridos pelo povo que, deliciado com o opróbrio e o desprezo a que era lançado o Senado, e medindo sempre a extensão da coragem pela altivez das palavras, elevava Mário até às nuvens, e o concitava a não poupar os nobres e a |ter em conta apenas a multidão.

(1)   No ano 647, de Roma.

(2) Béstia foi cônsul no ano 643, de Roma; Albino, no ano de 644. Foram ambos enviados à África para lutar contra Jugurta, mas tiveram a baixeza de se deixar corromper pelos seus" presentes.

 

 

XIV, Quando Mário voltou à África, Metelo deixou-se dominar pela inveja e pelo despeito, pois que, quando a guerra já havia sido por êle quase inteiramente terminada, restando-lhe somente apoderar-se da pessoa de Jugurta, o novo cônsul, que devia o seu posto tão somente à sua ingratidão, ia Arrebatar-lhe a glória e o triunfo. Não quis por isso encontrar-se com êle, e retirou-se do exército. O comando deste foi transmitido a Mário por um de seus lugar-tenentes, Rutílio. Entretanto, antes do fim da guerra, a vingança celeste puniu Mário por sua perfídia. Sila foi arrebatar-lhe a glória de concluí-la, do mesmo modo como a havia arrebatado de Meteloi Como já contei com pormenores este fato na Vida de Sila, eu aqui o repetirei em poucas palavras:   Boco, rei da Alta Numídia, era sogro de Jugurta (1), a quem não prestou grande auxílio enquanto este se manteve em guerra com os romanos, pretextando a sua má fé; na realidade, ele receava o aumento de seu poderio, Quando Jugurta, fugitivo e errante, não tendo outra pessoa a quem recorrer senão seu sogro, refugiou-se junto dele, na sua extrema necessidade, Boco recebeu-o como a um pedinte, mais por vergonha do que por benevolência. Tendo-o em suas mãos, êle simulava, em público, estar pleiteando seu perdão junto a Mário. Escrevia mesmo, a este general, com uma franqueza aparente, dizendo que não lhe entregaria Jugurta. Entretanto, tendo planejado trair este príncipe, mandou secretamente chamar Sila, então questor de Mário, ou seja, seu tesoureiro geral, e de quem havia recebido alguns serviços no decorrer da guerra. Sila, confiando no bárbaro, atendeu ao seu convite e dirigiu-se à sua corte. Todavia, quando ali chegou, Boco mudou de parecer, e, ao que parece, arrependeu-se de seu propósito. Durante vários dias permaneceu hesitante, não sabendo se entregaria seu genro ou se deteria Sila.    Finalmente, decidindo-se pela   traição   que   havia   primeiramente   projetado, entregou Jugurta vivo às mãos de Sila (2).

(1) Boco casou-se com a filha de Jugurta, e, assim, este era seu sogro. Salústio assegura-o em termos concludentes. As medalhas de Sila confirmam essa afirmação. Nelas se vêem Boco jovem e sem barba e Jugurta, velho, e com uma longa barba. Amyot, deixou-se enganar por Plutarco. Deve-se assim corrigir: Boco, rei da Alta Numídia, era genro de Jugurta. V. o capítulo III da Vida de Sila

(2)    No ano 648, de Roma.

 

XV.     Este foi o primeiro germe do ódio implacável e cruel que se manifestou logo depois entre Mário e Sila, e que por pouco não causou a ruína da cidade e do império de Roma. Aqueles que  invejavam a glória de Mário diziam que a captura de Jugurta era devida a Sila; e o próprio Sila mandara gravar um anel que, em seguida, sempre trouxe consigo, e lhe servia de sinete, no qual ele aparecia representado no momento em que recebia Jugurta das mãos de Boco (1) e nada irritou tanto Mário, o mais ambicioso dos homens e o menos disposto a dividir com outrem a glória resultante de suas ações. Sila, aliás, era instigado pelos inimigos de Mário, os quais faziam questão de atribuir cs primeiros e maiores êxitos da guerra a Metelo, e os últimos a Sila, concedendo ainda a este a glória do remate final. Eles tinham como objetivo impedir que o povo continuasse a dedicar a Mário uma tão grande admiração e a considerá-lo como o primeiro dos capitães romanos.

 

 (1)   Vê-se também esta cena representada nas medalhas consulares da família de Sila.

 

jul 282009
 
Arte etrusca

SUMÁRIO   DA   VIDA   DE   LISANDRO

I. Estátua de Lisandro no templo de Delfos. II. Família, educação e caráter de Lisandro. III. As riquezas que faz entrar em Esparta. corrompem os costumes da cidade. IV. É nomeado comandante da esquadra dos lacedemônios. V. Faz aumentar, após interceder junto de Ciro, o soldo de seus marinheiros. VIL Lisandro ganha uma batalha naval. VIII. Forma nas cidade! gregas associações visando nelas estabelecer oligarquias. IX. Sim conduta para com Calicrátidas, nomeado para substituí-lo no comando. X. Viagens inúteis de Calicrátidas, que não consegue avistar-se com Ciro. Sua morte. XI. Lisandro é colocado do novo no comando da esquadra. XII. Infame conduta de Lisandro em Mileto. XIII. Facilidade com que Lisandro fazia falsos juramentos. XIV. Dinheiro a êle fornecido por Ciro. XV. Diversas expedições de Lisandro. Toma Lâmpsaco. XVI. A esquadra dos atenienses segue para a embocadura do rio Egos-Pótamos. XVII. Conduta de Lisandro. XVIII. Conselhos de Alcibíades aos capitães atenienses, que não os aceitam. XIX. Astúcia de Lisando. XXL Alcança a vitória. XXII. Prodígios que precederam este acontecimento. XXIV. Prisioneiros de Atenas condena dos a morte. XXV. Conduta de Lisandro em relação às cidades gregas. XXVIII. Tomada de Atenas. XXX. Demolição das muralhas da cidade. Estabelecimento do Conselho dos Trinta. XXXI. Gilipo rouba parte do dinheiro que Lisandro lhe entregara para levar a Esparta. XXXII. Discute-se em Esparta sobre se se deve receber dinheiro enviado por Lisandro. XXXIII. Lisandro manda fazer a sua estátua. XXXIV. Honras que lhe são prestadas. XXXV. Insolência e crueldade de Lisandro. XXXVI. É chamado a Esparta. Descrição da citai. XXXVII. Como Farnabazo o engana. XXXVIII. Pede uma licença para dirigir-se ao templo de Júpiter Amon. XXXIX. Apaziguamento da cidade de Atenas. XL. Diversos ditos de Lisandro. XLI. Auxilia Agesilau a tornar-se rei da Lacedemô-nia. XLII. Concita-o a guerrear os persas. XLIII. Rivalidade entre Agesilau e Lisandro. XLV. Intrigas de Lisandro para chegar ao trono. LI. Concita os lacedemônios a moverem guerra aos tebanos. LII. Toma a cidade de Orcomene. LIV. É morto diante das muralhas de Haliarto. LV. Sua sepultura. Oráculos que anunciaram sua morte. LVII. Descoberta de uma conspiração que havia ordido para tornar-se rei.

Do ano 278, aproximadamente, até o ano 360, de Roma, 394 A. C.

LISANDRO – Plutarco – Vidas Paralelas
Baseado na tradução em francês de Amyot, com notas de Clavier, Vauvilliers e Brotier.

Tradução brasileira de José Carlos Chaves. Fonte: Ed. das Américas

I. Existe no tesouro (1) dos habitantes de Acanto, que se acha no templo de Apoio, na cidade de Delfos, a seguinte inscrição: "Brásidas e os Acântios – Despojos dos atenienses". Estes dizeres levaram vários escritores a acreditar que a estátua de pedra existente junto à porta da capela era a imagem de Brásidas; no entanto, trata-se da estátua de Lisandro, do tamanho natural, na qual êle é apresentado- com uma abundante cabeleira e uma barba muito espessa e comprida, à maneira dos antigos. Não é verdade, como afirmam alguns, que os argivos, após terem sido derrotados numa grande batalha, mandaram rapar as cabeças, numa pública demonstração de luto, e que os lacedemônios, ao contrário, para testemunhar a sua alegria diante da vitória alcançada, deixaram crescer cs cabelos. Também não é verdade que, quando os baquíadas fugiram de Corinto para a Lacedemônia, os espartanos, vendo-os com as cabeças rapadas, acharam-nos tão feios e disformes que decidiram deixar crescer a barba e os cabelos. O certo é que este costume lhes veio de Licurgo, na opinião de quem uma longa cabeleira realça a beleza dos que são naturalmente belos e torna ainda mais feios os que já nasceram feios.

(1)    Esta palavra tesouro significa aqui  as oferendas feitas ao templo pelos habitantes de Acanto.    Vide os pormenores acerca destas oferendas no capítulo XXXIII.    A cidade de Acanto,  que foi  denominada  depois  Cassandra,  ficava  peito  do  monte  Atos.

II. Segundo se diz, Aristóclites (1), pai de Lisandro, não era da casa dos reis de Esparta, embora fosse da raça dos heráclidas; mas seu filho Lisandro foi criado num ambiente de pobreza e mostrou-se mais fiel observador das leis e dos costumes do país do que qualquer outro espartano. Sua coragem viril, à prova de todas as voluptuosidades, não conheceu outro prazer senão aquele que decorre da estima pública, a qual é o prêmio das belas ações; pois em Esparta não se considera coisa má ou desonesta o fato de os jovens se deixarem dominar por este prazer; cs espartanos querem que seus filhos se mostrem, desde a mais tenra idade, sensíveis à glória, e que encontrem prazer no elogio, e, ao contrário, motivo de pesar na censura. Eles votam desprezo àqueles que permanecem indiferentes a êsse duplo estímulo, considerando-os como homens de coração vil e covarde, incapazes de praticar o bem. Deste modo, a ambição e a paixão pela glória de que era possuído Lisandro devem ser atribuídas à disciplina e à educação lacônias, não se podendo por isso responsabilizar muito a natureza; desta êle recebeu a sua inclinação para agradar aos grandes e poderosos, de uma maneira que não era comum entre os espartanos. Além disso, era dotado de paciência bastante para suportar, sem esforço, a arrogância daqueles que possuíam maior poderio e autoridade, quando disso podia tirar algum proveito; o que, aliás, é considerado per alguns como parte importante da arte de bem dirigir os negócios do Estado. III Aristóteles (2), na passagem em que diz serem os grandes espíritos sujeitos freqüentemente à melancolia, citando os exemplos de Sócrates e Hércules, conta que Lisandro também, não em sua mocidade, mas ao aproximar-se da velhice, foi vítima do mal da melancolia. Havia no seu caráter uma qualidade que, entre todas as outras, lhe era própria e peculiar: a de que, embora se tivesse conduzido sempre honestamente em sua pobreza, sem se deixar jamais vencer ou corromper pelo dinheiro, êle encheu sua pátria de riquezas e do desejo de possuí-las, fazendo-a perder a reputação de que gozava de não as ter em grande estima; todavia apesar de nela ter introduzido grande quantidade de ouro e de prata, depois de haver vencido os atenienses, não reservou para si uma única draema. E tal era o seu desinteresse que, tendo um dia Dionísio, tirano de Siracusa, enviado às suas filhas vestidos da Sicília, ricos e belos, êle não os quis aceitar, dizendo recear que tais vestidos fizessem parecer-lhe mais feias as filhas. Entretanto, pouco tempo depois, quando os espartanos o enviaram como embaixador junto ao mesmo tirano, este apresentou-lhe dois vestidos, pedindc-lhe que escolhesse um para levar a uma de suas filhas; e êle respondeu que a interessada poderia escolher melhor, e levou os dois.

(1)    Outros  autores  o  chamam  Aristócrito,

(2)    Aristóteles, nos «Problemas», secção XXX, tomo II, p ág. 815.

IV, Entrementes, a guerra do Peloponeso prolongava-se demasiado, e a derrota do exército que os atenienses tinham enviado à Sicília fazia super que tivessem perdido completamente todo o domínio do mar; e que, em conseqüência, estariam em breve sem quaisquer recursos, Mas Alcibíades, chamado do exílio, e recolocado à frente dos negócios públicos, fêz com que toda a situação se modificasse, tornando os atenienses tão fortes no mar quanto os lacedemônios. Estes, receando pela sua sorte, puseram na direção desta guerra um ardor novo, e verificaram logo que necessitavam, mais do que em qualquer outro momento, de um maior po derio e de um comandante mais capaz. Entregaram, então, a Lisandro, o comando da esquadra (1). Chegando a Éfeso, êle encontrou na . cidade um ambiente amistoso, no que lhe dizia respeito, e verificou que a população se mostrava devotada aos interesses de Esparta. Achava-se, no entanto, numa situação lamentável, devido à sua pobreza, e em vias de adotar inteiramente os costumes bárbaros dos persas, cem quem mantinha relações constantes; com efeito, a cidade estava como que cercada pela Lídia e os capitães do rei da Pérsia nela permaneciam, em longas temporadas. Lisandro ali estabeleceu o seu acampamento, reunindo o maior número de navios de carga que pôde encontrar; mandou erguer um estaleiro para a construção de galeras, fomentou o comércio nos portos da região, os quais começaram a ser procurados pelos negociantes, e fez com que as casas particulares e as oficinas se enchessem de bens; e desde então Éfçso começou a conceber a esperança de chegar à opulência e à grandeza na qual nós a vemos hoje.

(1)    No primeiro ano da 93.ª olimpíada,  408 anos A. C.

V. Informado de que Ciro, um dos filhos do grande rei da Pérsia, havia chegado à cidade de Sardes, Lisandro para ali se dirigiu, ao seu encontro, a fim de falar-lhe sobre questões relacionadas com a Grécia e queixar-se de Tissafernes, que, tendo recebido .ordem para socorrer os lacedemônios e auxiliá-los a expulsar os atenienses do mar, conduziu-se com frouxidão, e isto devido à amizade que tinha por Alcibíades; e, como fornecesse muito pouco dinheiro à esquadra, causou-lhe a ruína. Ciro, de seu lado, ouvia com prazer queixas contra Tissafernes, gostando mesmo que se falasse contra ele, e isto porque se tratava de um homem mau a quem considerava como inimigo. Assim, Lisandro agradou-lhe muito, e não somente pelas denúncias referentes a Tissafernes, como também pelo prazer que lhe proporcionava a sua conversação. Lisandro, que sabia agradar e cortejar os poderosos, cativou o jovem príncipe, e assim encorajou-o no seu desígnio de prosseguir na guerra. Nas vésperas de sua partida, Ciro ofereceu-lhe uma ceia, depois da qual lhe pediu que não recusasse os testemunhos de sua liberalidade e que lhe pedisse com franqueza tudo o que desejasse, assegurando-lhe que nada lhe seria negado. Lisandro, diante de tais palavras, deu-lhe a seguinte resposta: "Pois que vos mostrais tão generoso para comigo, peço-vos e aconselho-vos a que aumenteis de um óbolo o soldo dos marinheiros, a fim de que, no lugar de três óbolos por dia, eles recebam quatro".

VI. Ciro, encantado com este desprendimento de Lisandro, mandou-lhe entregar dez mil dáricos, os quais foram por êle utilizados para pagar aos marinheiros um óbolo a mais por dia. Esta liberalidade fêz com que as galeras dos inimigos ficassem vazias em pouco- tempo, pois a maior parte dos marinheiros dava preferência às esquadras onde eram melhor pagos; e aqueles que permaneciam nos seus antigos navios, desincumbiam-se mal de suas obrigações e mostravam-se sempre dispostos a se rebelarem, mantendo assim em constante apreensão os seus comandantes. Entretanto, embora tendo privado o inimigo de grande número de homens, e enfraquecido desse modo as suas forças, não ousou empenhar-se   numa   batalha   naval.   Receava,   com efeito, Alcibíades, conhecido como homem de ação, e que possuía uma esquadra mais numerosa; era, além disso, um capitão que não conhecera até então* sequer uma derreta, nem em terra e nem em mar.

VII.    Entretanto, tendo Alcibíades partido de Samos para Focéia (1), cidade que fica no continente, defronte da ilha, e tendo passado o comando da esquadra, durante a sua ausência, ao seu piloto Antíoco, este, querendo dar prova de audácia, e ao mesmo tempo insultar e zombar de Lisandro, penetrou no porto de Éfeso com apenas duas galeras; e, no meio de grande ruído e gargalhadas, passou inso-lentemente diante dos estaleiros onde se achavam os navios dos lacedemônios. Lisandro, indignado ante tal audácia, mandou lançar ao mar, em primeiro lugar, algumas galeras, a fim de perseguir o inimigo; mas vendo que outros capitães atenienses vinham em socorro de Antíoco, êle empenhou no combate outros navios. Aos poucos, ambos os lados foram se reforçando, até um ponto em que as duas esquadras passaram a dispor de todas as suas forças. Lisandro saiu vitorioso da batalha, e, tendo capturado quinze  galeras  do  adversário,  transformou-as num troféu.

(1) Os antigos geógrafos colocavam Focéia, uns na Btólia e outros na Jônia asiática. Mas trata-se, sem dúvida, de uma cidade jônia. Seus moradores devem ser chamados foceenses para se distinguirem dos fócios, naturais de Fóeida,, província da Grécia. Foram os foceenses que se dirigiram â Gália, onde fundaram, em 539 A. C, Marselha, segundo Pétau.

VIII. O povo de Atenas, irritando-se ao ter conhecimento dessa derrota, afastou Alcibíades do comando da esquadra; e, como os combatentes que se encontravam no acampamento de Samos também se pusessem a desconsiderá-lo, decidiu abandonar a ilha, seguindo para Quersoneso (1), na Trácia. Esta batalha por si mesmo não apresentava grande importância; mas, em virtude da reputação de que gozava Alcibíades, teve a maior repercussão. Entre-mentes, Lisandro, depois de mandar vir das cidades da Ásia, para Éfeso, os homens que considerava como os mais corajosos e mais empreendedores, foi incutindo neles os primeiros germes das grandes transformações e inovações que introduziu depois nos governos das cidades; concitou e encorajou estes homens a formarem associações entre eles, a atraírem seus amigos e a se esforçarem para ficar com todos os negócios dessas cidades em suas mãos; prometeu-lhes que, quando ele tivesse destruído o poderio de Atenas, anularia por toda parte o domínio do povo, e cada um deles passaria a gozar em seu país de autoridade soberana. Deu-lhes, através de medidas práticas, garantias seguras de suas promessas; colocou à frente da administração aqueles que se  tinham  tornado  seus  amigos  e seus hóspedes; conferiu-lhes honradas e dignidades, . tornandorse mesmo, para satisfazer-lhes as ambições cúmplice de" suas injustiças e de suas faltas. Deste modo, esses homens, inteiramente devotados à sua pessoa, não pensavam em outra coisa senão em agradar-lhe na esperança de que tudo, mesmo as maiores coisas, poderiam dele obter quando tivesse o governo em suas mãos.

(1)    Quersoneso da Trácia, no estreito dos Dardanelos.

IX. Assim afeiçoados a Lisandro, eles não viram com bons olhos Calicrátidas, à sua chegada, quando este veio substituí-lo no comando- da esquadra; e quando verificaram, através da experiência, que era um dos homens mais justos, mais direitos e melhores do mundo, ficaram ainda mais descontentes com a sua maneira de governar, simples, correta e dórica (1), destituída de qualquer artifício. Admiravam, sem dúvida, sua virtude, mas com esta admiração que inspira a beleza de uma estátua antiga de algum herói. Quanto a Lisandro, admiravam a afeição que êle demonstrava por seus amigos e estimavam as vantagens que tiravam de seus favores. Assim quando o viram embarcar, foram tomados de grande pesar, e não puderam conter as lágrimas. E Lisandro, de seu lado, tratou de aumentar a sua má vontade contra Calicrátidas; pois, entre outras coisas, enviou para Sardes  (2)  o resto do dinheiro que Ciro lhe havia dado para pagar os marinheiros. E disse a Calicrátidas que fosse êle próprio pedir o dinheiro ao rei, e, enquanto isso não fosse feito, que encontrasse um meio de pagar seus homens. Finalmente, no momento em que ia fazer-se ao mar, declarou publicamente que entregava ao seu sucessor uma esquadra que era senhora do mar. Calicrátidas, para rebater o seu vão orgulho, que não passava de uma pretensão, disse: "Se assim é, por que não tomas à esquerda, passando por Samos, para chegar a Mileto e ali me entregares tua esquadra? Pois que somos senhores do mar, não devemos recear o inimigo que está em Samos". Lisandro respondeu-lhe dizendo que o comando não mais lhe pertencia e sim ao seu sucessor; e, sem esperar pela resposta de Calicrátidas, seguiu para o Peloponeso, deixando esse almirante na maior perplexidade. Com efeito, êle não havia trazido dinheiro da Lacedemônia, e não podia forçar as cidades a pagar contribuições, pois sabia que já se achavam muito oneradas.

(1)      Provavelmente, alus ão de Plutarco às antigas leis dóricas.

(2)      Sardes,   capital da Lídia, hoje  Sart.

X. Não lhe restava outro recurso, assim, senão ir, como tinha feito Lisandro, procurar os lugar tenentes do rei da Pérsia, a fim de pedir-lhes dinheiro. Mas ninguém menos indicado do que êle para tal missão, pois possuía um espírito elevado e um grande amor à liberdade. Na sua opinião, era menos vergonhoso e menos condenável para os gregos serem derrotados e dominados por outros gregos do que irem cortejar e lisonjear bárbaros, os quais nada tinham de bom e de honesto, mas somente o mérito de possuírem muito ouro e prata. Cedendo, enfim, à necessidade, seguiu para a Lídia, dirigindo-se, logo após a sua chegada, ao palácio de Ciro. A um guarda, que viu junto à porta, pediu fosse dizer ao príncipe que Calicrátidas, almirante dos lacedemônios, desejava falar-lhe. E o guarda respondeu-lhe: "Estrangeiro, Ciro não tem tempo agora para receber-vos,, pois se acha à mesa!" Calicrátidas disse-lhe, então, simplesmente: "Está bem, esperarei aqui até que tenha terminado". Diante destas palavras, os bárbaros, tomando-o por um rústico, zombaram dele. Calicrátidas então retirou-se. Procurou Ciro uma segunda vez, e, como ainda não conseguisse falar-lhe, irritou-se e regressou, do mesmo modo como tinha vindo, à cidade de Éfeso, maldizendo e abominando aqueles que, antes dele, se tinham aviltado a ponto de se deixarem insultar por bárbaros, levando-os, assim, a se orgulharem de suas riquezas. Perante os que o acompanhavam, fêz o juramento de que, ao chegar a Esparta, o seu primeiro cuidado seria fazer tudo o que estivesse ao seu alcance para pôr termo às divergências existentes entre os gregos, a fim de que, tornando-se temíveis para os bárbaros, não tivessem mais de ir mendigar o seu auxílo, para se destruírem uns aos outros. Mas Calicrátidas, que, pela nobreza dos sentimentos, pela coragem e retidão, tão dignas de Esparta,  poderia  ser  comparado  com  justiça  aos maiores homens da Grécia, foi logo depois vencido e morto num combate naval, perto das ilhas Arginusas (1).

(1)    Perto de Lesbos.

XI. Os aliados dos lacedemônios, enfraquecidos por esta derreta, enviaram uma embaixada a Esparta, com a missão de pedir ao Conselho que recolocasse Lisandro no comando da esquadra, prometendo combater com maior ardor sob sua direção do que sob a de qualquer outro almirante. Ciro também enviou embaixadores, fazendo idêntico pedido. A lei não permitia, no entanto, que o mesmo homem servisse duas vezes como almirante. Mas os lacedemônios, desejando satisfazer o desejo de seus aliados, conferiram a dignidade de almirante a um certo Araco, e fizeram seguir com êle Lisandro, o qual, com o simples título de tenente da Marinha, gozava de toda a autoridade. Aqueles que cuidavam do governo das cidades, pelas quais eram responsáveis, desejavam a sua vinda fazia muito tempo, e por isso viram-no chegar com alegria, na’ esperança de que aumentaria o seu poder, destruindo os governos populares. Mas aqueles que preferiam comandantes de costumes simples e atitudes generosas não viam em Lisandro, comparado com Calicrátidas, senão um homem astuto e ardiloso, que, na maior parte das ações de guerra, recorria ao ludibrio e à surpresa, somente fazendo caso da justiça quando esta favorecia os seus interesses; mas em todos os outros casos êle apenas considerava como belo e honesto aquilo que se lhe afigurava útil. Não acreditava que a verdade fosse em si mesma preferível à mentira, ou que fosse mais poderosa, medindo o valor de uma e de outra de acordo com as vantagens que delas tirava. Quando lhe diziam que os descendentes de Hércules não deviam empregar na guerra burlas ou ardis, êle replicava com um tom zombeteiro: "Todas as vezes que a pele do leão não se mostra adequada é preciso coser nela a da raposa".

XII Este aspecto do caráter de Lisandro foi evidenciado pela sua conduta em Mileto. Seus hóspedes e amigos, a quem havia prometido apoio para destruir a autoridade do povo e expulsar da cidade os seus adversários, mudaram de opinião, e, como se reconciliassem com o partido contrário, Lisandro fingiu, em público, estar muito contente, mas, em particular, cobria seus amigos de injúrias, chamava-os de covardes e concitava-os a se erguerem contra o povo. Quando viu que a sedição estava para irromper, acudiu subitamente como se desejasse apaziguar os ânimos; e, logo após entrar na cidade, dirigiu as maiores invectivas aos primeiros que encontrou daqueles que desejavam introduzir inovações no governo, tratando-os com a maior rudeza e ordenando-lhes que o acompanhassem, como se quisesse   puni-los   severamente;   e   aos   do   partido oposto, disse, ao contrário, que nada receassem, assegurando-lhes que nada de mal lhes aconteceria enquanto estivesse entre eles. O objetivo desta simulação’ era reter na cidade os membros mais prestigiosos do partido popular, a fim de fazer com que todos morressem depois. Foi, com efeito, o que lhes aconteceu: todos aqueles que ficaram na cidade, confiantes em sua palavra, foram degolados.

XIII.          Andróclidas narrou, por escrito, frases que Lisandro costumava proferir e as quais demonstram a facilidade com que perjurava. "É preciso, dizia êle, enganar as crianças com o jogo dos ganizes, e os homens com juramentos". Queria desse modo imitar Polícrates,, o tirano de Samos, mas não tinha razão, pois era um legítimo general e o outro um usurpador violento e despótico. Além disso, não era próprio de um verdadeiro lacônio comportar-se com os deuses do mesmo modo como com os inimigos, ou ainda pior e de maneira mais injuriosa; pois aquele que engana outrem por meio de perjúrio declara que receia seu inimigo e despreza Deus.

XIV.            Tendo resolvido enviar a Lisandro a Sardes, Ciro deu-lhe bastante dinheiro e prometeu-lhe ainda mais; e para demonstrar-lhe com liberalidade ainda maior o desejo que tinha de o. remunerar, disse-lhe que, se um dia o seu pai nada lhe quisesse fornecer, tiraria de seus próprios rendimentos aquilo que lhe fosse necessário; e acrescentou que se tudo lhe viesse faltar, mandaria fundir o trono no qual distribuía a justiça, e que era de ouro e de prata maciços. Finalmente, quando chegou o momento de partir para a Média, a fim de encontrar-se com seu pai, êle lhe delegou poderes para recolher os impostos e tributos das cidades e confiou-lhe o governo de suas províncias; e, abraçando-o rogou-lhe que não atacasse por mar os atenienses antes de seu regresso, assegurando’-lhe que voltaria com um grande número de navios da Fenícia e da Cilícia. XV, Lisandro, depois da partida do príncipe, vendo que não podia combater seus inimigos com a esquadra que possuía, e nem permanecer ocioso com navios tão numerosos, fêz-se ao mar, ocupando algumas ilhas e pilhando duas delas, Egina e Saía-mina; desembarcou em seguida na Ática, onde foi cumprimentar o rei Ágis, dos lacedemônios. Este deixara o forte de Decélia a fim de que suas tropas pudessem ver as forças navais, as quais o tornavam senhor do mar numa medida maior do que teria ousado desejar. Lisandro, todavia, tendo sido informado de que a esquadra dos atenienses estava em sua perseguição, tomou outra direção, a fim de fugir para a Ásia através das ilhas. Encontrou toda a região do Helesponto completamente sem defesa, e cercou Lãmpsaco (1) por mar, enquanto que Tórax, ali chegado ao mesmo tempo que êle, assaltou a cidade pelo lado da terra, com suas forças. Lãmpsaco foi assim ocupada pela força e abandonada à pilhagem.

(1)    Cidade da Ásia Menor, quase junto à costa, à entrada da Propôntida.    Era famosa pelos seus vinhos.

XVI. Entrementes, a esquadra dos atenienses, constituída de cento e oitenta navios, ancorara diante de Eleonte (!1), no Quersoneso; mas, diante das notícias de que Lâmpsaco tinha sido ocupada, ela se dirigiu imediatamente para Sestos (2), e, após ali reabastecer-se, subiu até Egos-Pótamos, indo postar-se diante das naus inimigas, as quais ainda se achavam ancoradas junto à cidade de Lâmpsaco. A esquadra dos atenienses tinha vários comandantes, entre cs quais Fílocles, aquele que persuadira o povo de Atenas a mandar cortar o polegar direito a todos os prisioneiros de guerra, a fim de que não pudessem mais utilizar-se da lança, mas apenas puxar o remo. As duas esquadras repousaram naquele dia, na esperança de combater no dia seguinte. Mas Lisan-dro, que havia concebido outro plane, ordenou aos pilotos e marinheiros que se mantivessem em suas galeras como se tivessem de lutar desde as primeiras horas do dia; disse-lhes ainda que evitassem fazer qualquer ruído e que aguardassem suas ordens no mais profundo silêncio. Mandou igualmente dizer às forças de terra que se conservassem em ordem de batalha, junto à costa.

(1)      Foi depois denominada Novo Castelo da Europa, estando situada no estreito dos Dardanelos.

(2)      Cidade do Quersoneso, nas costas do Helesponto.

XVII.       Ao nascer do sol, no dia seguinte, os atenienses fizeram avançar as suas galeras numa só linha, em ordem de batalha, provocando o inimigo. Os navios dos espartanos tinham as proas voltadas para o inimigo, e estavam, desde a véspera, com todos os tripulantes a bordo; mas Lisandro não fêz qualquer movimento; ao contrário, enviou pequenos barcos em direção das galeras que se encontravam mais à frente, com a ordem a elas dirigidas de se manterem em posição de batalha, mas sem fazer qualquer ruído e nem avançar ao encontro do inimigo. À tarde, os atenienses retiram-se; mas, mesmo assim, êle somente permitiu que seus soldados desembarcassem depois que duas ou três galeras, por êle enviadas para observar a esquadra de Atenas, trouxeram-lhe a notícia de que os marinheiros inimigos haviam descido à terra. Nos três dias que se seguiram, êle fêz a mesma coisa. Esta conduta, inspirou aos atenienses uma grande confiança em si mesmos, e, ao mesmo tempo, um grande desprezo pelo inimigo, pois estavam certos de que era o medo a causa de sua inação.

XVIII,       Entrementes, Alcibíades, que então se encontrava no Quersoneso, nas praças fortes por êle ocupadas, dirigiu-se a cavalo ao acampamento dos atenienses, a fim de censurar os capitães do exército pelos grandes erros que haviam cometido; em primeiro lugar, porque tinham ancorado e mantido os navios diante de uma costa desprotegida, onde não havia abrigo para a esquadra no caso de alguma tormenta; a em segundo lugar, porque não deviam ter abandonado Sestos, de onde recebiam as suas provisões. Aconselhou-os a voltarem sem perda de tempo para esse porto, tendo-se em vista que a distância não era grande. Deste modo, ficariam mais longe do inimigo que, comandado agora por um único chefe, observava uma estrita disciplina, executando, a um simples sinal, todas as ordens que lhe eram dadas. Mas os capitães atenienses recusaram-se a concordar com estas observações, e um deles, Tideu, chegou mesmo a responder a Alcibíades de maneira insultuosa, dizendo-lhe que não era ele o comandante, e que havia outras pessoas encarregadas deste encargo, Alcibíades, suspeitando de alguma traição, retirou-se sem replicar.

XIX. No quinto dia, os atenienses, uma vez mais, apresentaram-se diante do inimigo; e, à tarde, depois de se terem retirado como de costume, com uma aparência de pouco caso e de desordem, Lisandro enviou na direção do adversário alguns galeotes, para observá-los. Seus comandantes seguiram com ordem de regressar rapidamente, logo que vissem os atenienses desembarcarem. Ao atingirem a metade do estreito, deviam parar para içar, na proa, na ponta de uma lança, um escudo de cobre, sinal ante o qual toda a esquadra avançaria. Êle próprio, em sua galera, pôs-se a percorrer toda a linha de navios, animando os pilotos e os capitães; e exortou-os a manterem seus barcos, bem como os soldados e marinheiros, prontos para atenderem ao primeiro sinal, a fim de avançar sobre o inimigo, com toda a sua força.

XX. Mal o escudo de cobre se elevara no ar, e da nau-capitânea ergueu-se o som de uma trombeta, dando o sinal de partida, imediatamente a esquadra começou a movimentar-se em boa ordem; e as forças de terra apressaram-se igualmente em alcançar o promontório que dominava o mar, para assistir ao desenrolar do combate. O estreito que separava as duas costas, naquele lugar, não tem mais de quinze estádios de largura, distância que foi transposta em pouco tempo, graças aos esforços dos remadores. O primeiro dos generais atenienses a avistar, de terra, a esquadra avançando a toda vela, foi Conão; e, incontinenti, ordenou aos soldados que se dirigissem para os barcos. Acabrunhado ante a ameaça que pesava sobre os navios, êle pôs-se a chamar uns, e advertir outros, forçando todos os que encontravam a subir para as embarcações. Mas seus esforços e seu zelo foram vãos: os soldados em sua maioria estavam dispersos, pois, como nada esperavam de novo, logo após o desembarque, tinham se dirigido para pontos diversos, a fim de comprar víveres ou passear no campo. Entre os que haviam ficado, uns dormiam em suas tendas, outros preparavam a refeição.    E todos, devido à inexperiência de seus chefes, estavam bem longe de imaginar aquilo que os ameaçava.

XXI O inimigo já se aproximava, avançando com grande ímpeto, no meio de altos gritos e grande ruído de remos, quando Conão, fugindo com oito galeras, retirou-se para a ilha de Chipre, junto de Evágoras. Entretanto, os peloponésios, investindo contra as outras galeras, apoderaram-se das que se achavam vazias, e abalroaram as que começavam a se encher de soldados. Os combatentes que acorriam para defender os navios, em grupos, e sem armas, foram mortos, e os que se puseram em fuga foram massacrados pelos adversários que, descendo do promontório, lançaram-se em sua perseguição. Lisandro fêz três mil prisioneiros, entre os quais os capitães atenienses. Apoderou-se ainda de toda a esquadra inimiga, com exceção do navio- sagrado denominado Páralo e das oito galeras que se puseram a salvo, por ordem de Conão, no começo da refrega. Lisandro, depois de amarrar as galeras apresadas nas popas das suas e de pilhar o acampamento dos atenienses, voltou para Lâmpsaco, no meio de cantos de triunfo e ao som de flautas. Êle acabava de participar, sem grande esforço, de um grande feito de guerra, tendo resumido, por assim dizer, no espaço de uma hora, todo o período de duração de uma guerra (1), cheia dos mais diversos e estranhos acontecimentos, e que teve, sucessivamente, as formas mais variadas e apresentou as mais incríveis vicissitudes, com um número infinito de batalhas em terra e mar, e que custou a vida de maior número de generais do que todas as outras guerras de que a Grécia havia sido até então teatro, guerra essa que finalmente chegou ao seu termo graças à astúcia e à habilidade de um só homem.

(1)   Esta   guerra   do   Peloponeso   durou   27   anos.       Terminou no  quarto   ano  da  octogésima-terceira  olimpíada,  405   anos  A.  C.

XXII. Este fetto foi mesmo considerado como obra dos deuses; e assegurou-se que, quando a esquadra lacedemônia saiu do porto de Lâmpsaco para investir contra o inimigo, as duas chamadas estrelas de Castor e Pólux (1) foram vistas brilhar sobre a galera de Lisandro, uma de cada lado. Outros pretendem que a queda de uma pedra prognosticou aquela derrota; pois, segundo muitos afirmam, caiu do céu, naquela época, sobre a costa de Egos-Pótamos uma grande pedra, que ainda hoje ali se vê, e da qual os moradores do Quersoneso fizeram um objeto de veneração. Diz-se ainda que o filósofo Anaxágoras tinha predito (2) que um dos corpos prêsbs à abóbada celeste seria um dia arrancado  por  forte  tremor  e  abalo,   e  que  cairia sôbrè a terra. Os astros, segundo este filósofo, não ocupam hoje os espaços nos quais haviam sido colo~ cados a princípio; como são de uma substância pesada, e da natureza da pedra, não brilham senão através da reflexão e da refração do éter; são retidos nas regiões superiores do universo pela revolução rápida do mesmo, que para ali os impeliu desde a formação do mundo, quando a violência do turbilhão que provocou a separação dos corpos frios e pesados das outras substâncias existentes, impediu-os de se destacarem dessas regiões elevadas, onde os retém ainda. Mas uma hipótese mais aceitável é a de que as chamadas estrelas cadentes não são, — e essa é a opinião- de alguns filósofos, — nem fusões, nem separações do fogo etéreo; elas se extinguem nos ares no mesmo momento em que se inflamam; não são, menos ainda, um abrasamento ou combustão do ar, que, condensado numa massa muito grande, escapasse para as regiões superiores, inflamando-se: são verdadeiros corpos celestes que, destacados do céu pelos abalos a que são submetidos, pelo enfraquecimento da revolução rápida do universo, ou por qualquer outro movimento extraordinário, caem sobre a terra, não em lugares habitados, mas com maior freqüência no grande mar Oceano, motivo por que não são vistos.

(1)    Trata-se de fenômenos de eletricidade, observados em todos os séculos, mas que somente muito tempo depois se tornaram melhor conhecidos.

(2)    Plínio,  II,  58,  zomba  com  razão,   desta  pretensa  predição feita,  ao  que se afirmou,  por Anaxágoras, no segundo  ano  da  78 olimpíada.

XXIII. Todavia, a opinião de Anaxágoras é confirmada por Damaco, que, no seu "Tratado de Religião", conta que, antes da queda da pedra, viu-se, sem interrupção, no céu, durante setenta e cinco dias, um globo de fogo, semelhante a uma nuvem inflamada, que não se mantinha parado no mesmo lugar; mas que, flutuando de um lado para outro através de movimentos contrários e irregulares, era impelido com tanta violência, que dele se desprendiam partes inflamadas, as quais, caindo em vários lugares, lançavam clarões semelhantes aos das estrelas cadentes. Quando este grande corpo de fogo caiu nas costas do Helesponto, e depois que os moradores da região, recuperando-se de seu es panto, acorreram para examiná-lo, não encontraram nele nenhum indício, nenhum traço de fogo; não viram senão uma pedra imóvel, que, embora muito grande, parecia apenas uma pequena porção do globo de fogo visto antes. Ora, todos vêem aqui que Damaco necessita de leitores indulgentes; mas se seu relato fôr verdadeiro, constitui uma refutação vitoriosa da opinião daqueles que pretendem ser a referida pedra uma massa de rochedo, a qual, arrancada pela violência de um vento de tempestade do cimo de uma montanha-, elevada pelos ares enquanto perdurara a força do turbilhão, caíra logo que tal força diminuíra. Poder-se-aa também dizer que este globo luminoso, que apareceu no céu durante vários dias, estava verdadeiramente inflamado, e, em seguida, extinguindo-se e dissipando-se na atmosfera, nela provocou uma mudança extraordinária, causando ventos impetuosos e abalos violentos, que destacaram essa pedra e a lançaram sobre a terra. Mas trata-se de um assunto próprio para ser discutido, mais amplamente, em outra espécie de tratado.

XXIV, Entrementes, tendo sido condenados pelo conselho de guerra (1) os três mil atenienses aprisionados, Lisandro mandou chamar F?locles, um dos generais, e perguntou-lhe de que pena êle se considerava merecedor por haver aconselhado aos seus concidadãos, em Atenas, a adoção de um decreto cruel contra os prisioneiros (2). Fílocles, que não se deixava abater nem mesmo diante das maiores calamidades, respondeu-lhe: "Não acuseis aqueles que não contam com juizes; e, pois que os deuses vos fizeram vencedor, fazei de nós aquilo que teríamos feito de vós, se vos tivéssemos vencido". Logo após pronunciar estas palavras foi banhar-se e vestiu em seguida rico manto, como se tivesse de ir a alguma festa, e dirigiu-se ao local da matança, mostrando o caminho aos seus concidadãos, segundo a narrativa de Teofrasto.

(1)     Plutarco não conta o motivo deste julgamento. Xeno-fonte (Hist. L. II.) no-lo narra. Os atenienses foram acusados de haver lançado ao mar todos os cativos de duas galeras e terem resolvido em plena assembléia cortar as mãos de todos os inimigos que aprisionassem. Eles foram todos condenados a morte, com exceção de Adimante, que se opusera a esse decreto. Vide as sábias reflexões de Montesquieu sobre a força das penas. (Esprit des Lois, IV, 12).

(2)     Ou seja, cortar as mãos de todas os prisioneiros, segundo conta Xenofonte.

XXV, Após a execução, Lisandro percorreu com sua esquadra as cidades marítimas, e obrigou todos os atenienses que nelas encontrou a se retirarem para Atenas, dizendo-lhes que não perdoaria a nenhum daqueles a quem surpreendesse fora da cidade, os quais seriam degolados. O seu objetivo, ao encerrá-los todos em Atenas, era esfomear a população mais depressa; assim, não contando com provisões para suportar um longo sítio, os atenienses se renderiam. Em todas as cidades por onde passava, destruía a democracia ou qualquer outra forma de governo do povo, e nelas deixava um capitão’ ou governador lacedemônio, com um conselho de dez oficiais, escolhidos entre aqueles que anteriormente haviam mantido ligação ou amizade com êle. Submetia a este tratamento tanto as cidades que sempre haviam sido aliadas dos lacedemônios quanto as que eram suas inimigas. E navegando ao longo das costas, lentamente, sem nunca se apressar, foi estabelecendo como que um principado, um domínio sobre toda a Grécia; pois não era nem a nobreza nem a fortuna que o orientavam na escolha dos magistrados; êle reservava todos os cargos e honra-rias aos que pertenciam àquelas associações por êle estabelecidas, dando-lhes inteira liberdade para punir ou recompensar. Assistia com freqüência ao suplício dos proscritos, expulsava os inimigos daqueles que lhe eram devotados, e proporcionava aos gregos um antegosto pouco agradável do que seria um governo lacedemônio.

XXVI. Êste o motivo por que o poeta cômico Teopompo (1) parece gracejar quando, comparando os lacedemônios aos taverneiros, diz que, após terem feito os gregos saborear o doce licor da liberdade nele misturaram vinagre. Ao contrário, desde o começo, a sensação que proporcionaram aos gregos com o seu modo de governar foi a de amar-gor e azedume; pois Lisandro não deixou em nenhuma cidade o povo no governo, confiando sempre a autoridade nas mãos de um pequeno número, escolhidos entre os mais violentos e audaciosos, e sediciosos, que houvessem em cada cidade. Depois de terminar, em pouco tempo, estas modificações, enviou mensageiros à Lacedemônia para anunciar que para ali se dirigiria com duzentos navios. Nas costas da Ática, onde desembarcou, encontrou-se com os reis de Esparta, Ágis e Pausânias, na esperança de se tornar logo senhor de Atenas. Mas a resistência dos atenienses obrigou-o a dirigir-se, uma vez mais, para a Ásia, onde acabou de modificar a forma de governo de todas as cidades, estabelecendo conselhos de dez arcontes e condenando a morte ou ao exílio grande número de cidadãos. Expulsou os sâmios (1) de sua pátria, entregando Samos àqueles que haviam sido banidos. Apoderou-se de Sestos, que ainda se achava em poder dos atenienses, e, depois de obrigar todos os moradores a sair, deu a cidade e seu território aos pilotos e galeotes (3), que haviam estado na guerra sob seu comando. Este foi o primeiro dos atos de Lisandro que os lacedemônios desaprovaram: eles restituíram aos sestíacos sua cidade e suas terras.

(1)           N ão é do poeta, mas do historiador, discípulo de Isócrates, que estas palavras são tiradas. Vide Muret (Var. Lect VII, 17). (Brotier). Muret se baseia naquilo que Teodoro Meto chita cita de passagem como sendo de Teopompo, o historiador; mas o testemunho deste escritor não tem peso, bastante para que deva corrigir Plutarco. (C).

(2)    Plutarco inverte aqui a ordem dos fatos, pois este epis ódio de Samos só se verificou, segundo Xenofonte, após a demolição das muralhas de Atenas, de que se tratará em breve.

(3)    No grego: aos pilotes e aos celeustas. Estes últimos fiscalizavam a preparação e a distribuição dos alimentos nos navios. Suidas atribui-lhes autoridade sobre os soldados e os remadores, que eram por eles animados, seja durante as viagens, seja durante os combates.

XXVII.      Estes atos de Lisandro desagrada ram muito aos gregos, mas houve outros que lhes causaram grande prazer, entre os quais a restituição aos eginenses de suas casas e de suas terras, das quais haviam sido expulsos fazia muito tempo. A mesma coisa fêz em relação aos habitantes de Sicião e Meios, os quais recuperaram suas propriedades após  a  expulsão  dos atenienses  daquelas   cidades.

XXVIII.        Entrementes, Lisandro, informado de que os atenienses estavam lutando com uma seria escassez de víveres, rumou para o porto de Pireu, e forçou Atenas a render-se, impondo-lhe suas condições. A dar crédito aos lacedemônios, ele escreveu aos éforos de Esparta apenas estas palavras: "Atenas foi ocupada". E os éforos lhe responderam: "Basta que ela seja ocupada". Mas trata-se de uma invenção para tornar a narrativa mais bela. Na realidade, o ato de capitulação enviado pelos éforos estava redigido nestes termos: "Eis o que ordenam os magistrados da Lacedemônia: demolireis as íortificações de Pireu e as longas muralhas que unem o porto a cidade; evacuareis todas as cidades que conquistastes, e permanecereis dentro dos limites do vosso território. Mediante estas condições,- tereis a paz; pagareis igualmente aquilo que fôr julgado conveniente; e chamareis os banidos. Quanto ao número de navios, devereis conformar-vos com o que fôr resolvido". Os atenienses, seguindo o conselho de Terâmenes, filho de Agnão, aceitaram os artigos deste fatal decreto; e como um jovem orador ateniense, chamado Cleômenes, lhe perguntasse publicamente se ele ousaria dizer e fazer o contrário do que havia feito Temístocles, entregando aos lacedemônios as muralhas que o mesmo Temístocles havia construído, não obstante a oposição do adversário, êle respondeu incontinenti: "Jovem, nada faço que seja contrário ao que foi feito por Temístocles. Pois foi tendo em vista a salvação dos atenienses que êle construiu  cutrora  estas  muralhas;   assim,  é  igualmente tendo em vista a salvação dos cidadãos que agora vamos demoli-las. Se forem as muralhas que tornam as cidades felizes, Esparta, que não as possui, deve ser a mais infeliz de todas as cidades",

XXIX. Lisandro recebeu todos os navios dos atenienses, com exceção de doze, e tomou posse da cidade no dia dezesseis de março (1), dia no qual os atenienses tinham alcançado sobre os bárbaros a vitória de Salamina, contra o rei da Pérsia. Logo após a sua entrada na cidade êle propôs que se mudasse a forma de governo; como os atenienses a isso se opusessem vivamente, Lisandro mandou dizer-lhes que não tinham obedecido aos artigos do tratado assinado, pois que haviam decorrido os dez dias do prazo dado, e as muralhas da cidade ainda estavam de pé; diante disso resolvera reunir o conselho a íim de ditar-lhes outras condições, pois que as do primeiro tratado tinham sido violadas. Afirma-se que foi proposta no conselho dos aliados a escravização de todos os atenienses, e que um tebano, chamado Erianto, aconselhou que se arrasasse a cidade e que se transformasse todo o país em pastagens para os rebanhos. Esta reunião foi seguida de um festim, com a presença de todos os generais tendo um musicista fócio cantado estes versos do primeiro coro da tragédia Electra, do poeta Eurí-pides, que assim começa  (1):

Filha de Agamenon, princesa infeliz,
 Ao vosso palácio, outrora celebrado,
Chego,   para   em   ruínas   encontrá-lo,

Estas palavras comoveram os convivas, e todos exclamaram que seria horrível destruir uma cidade tão famosa, e que havia produzido tão grandes homens e tão nobres espíritos.

(1)   No grego: munychion.

XXX. Tendo os atenienses se submetido inteiramente, Lisandro mandou reunir na cidade um grande número de tocadoras de flauta, as quais se juntaram às que já se encontravam em seu acampamento, e, ao som da música, mandou arrasar as muralhas e incendiar os navios, na presença dos aliados e confederados da Lacedemônia, os quais, coroados de flores e considerando esse dia como a aurora da verdadeira liberdade, entregaram-se às maiores demonstrações de alegria. Logo depois êle modificou a forma de governo de Atenas, estabelecendo um conselho de trinta arcontes na cidade e de dez no Pireu, conselhos estes que gozavam de toda a autoridade; colocou uma guarnição na cidadela, sob o comando de .um nobre espartano chamado Calíbio (2).   Este comandante ergueu um dia o seu bastão sobre Autólico, homem robusto e disposto à luta, sobre o qual Xenofonte compôs o seu Convívio (1), Este ergueu então Calíbio pelas duas coxas, rapidamente, e, atirou-o no chão, de costas. Lisandro não somente não o puniu como censurou Calíbio, dizendo-lhe que êle devia lembrar-se de que tinham de comandar homens livres e não escravos. Todavia, alguns dias depois, os Trinta, para agradar a Calíbio, mandaram matar Autólico.

(1)        Electra, vide 167.

(2)     Pausànias  chama-o  de Eteônico,  e conta esta história  de maneira um pouco diferente. (C).

XXXI Depois de haver assim agido em Atenas, Lisandro partiu para a Trácia (2); e o que lhe restou do ouro e da prata de que se apoderara na cidade, dos presentes que recebera, das coroas que lhe haviam mandado, as quais deviam ser numerosas pois que eram enviadas ao homem mais poderoso e, de certo modo, ao senhor da Grécia, êle remeteu para Esparta, por intermédio de Gilipo, que havia comandado os siracusanos na Sicilia, Gilipo, ao que se conta, descosturou todos os sacos, pela parte debaixo, tirou de cada um uma boa soma, e em seguida os recoseu; êle não sabia que havia em cada saco uma lista com a relação de todas as peças de ouro e de prata que continha. Após chegar a Esparta, ocultou sob o teto de sua casa o dinheiro , que tinha roubado, e entregou os sacos aos éforos, mostrando-lhes   que   os selos   colocados   na   parte superior dos mesmos por Lisandro estavam intactos. Os éforos, após abrir os sacos e contar o dinheiro, verificaram que as somas não coincidiam com as listas. Não sabiam o que pensar, até que um escravo de Gilipo lhes revelou, com palavras dissimuladas, o roubo; disse-lhes, com efeito, que havia sob o telhado da casa de seu senhor um grande número de corujas, e isto porque a maior parte das moedas de ouro e prata cunhadas na Grécia tinha nelas, gravada, uma coruja, ave venerada pelos atenienses.

(1)     No grego; o-Banquete.

(2)     Xenofonte escreve que êle seguiu, não para a Trácia, mas para Samos.

XXXII. Gilipo foi banido da Lacedemônia, após ter deslustrado, com uma ação tão vil e indigna, todos os seus belos e grandes feitos de armas anteriores. Entretanto, os mais sensatos cidadãos de Esparta, impressionados com esse exemplo, e temendo o poder do dinheiro, tão forte que corrompera um de seus cidadãos mais conceituados, censuraram abertamente Lisandro, e declararam aos éforos que deviam fazer sair de Lacedemônia todo o dinheiro que para ali tinha sido enviado, como se tratasse de uma peste, perigo que se tornava maior pelo fato de revestir-se de formas sedutoras. A questão foi submetida à deliberação do conselho; e, segundo o historiador Teopompo, foi um cidadão chamado Cirafidas quem propôs o decreto. Segundo Éforo, a iniciativa foi de Flogidas, que foi o primeiro a opinar no conselho, dizendo que não se devia receber na cidade de Esparta nenhuma moeda de ouro ou de prata, e que apenas a do país devia "ser usada. Tratava-se de uma moeda de ferro, que se fazia primeiramente avermelhar no fogo, e que era em seguida temperada no vinagre, a fim de que, tornando-se áspera e quebradiça, não pudesse ser forjada nem utilizada para outros fins. Era, aliás, tão pesada que não podia ser transportada facilmente;’ e, por isso, quando o seu volume era muito grande, o valor diminuía. E, antigamente, ao que me parece, as moedas de uso corrente eram somente dessa espécie, ou seja, pequenos bastões de ferro e em alguns lugares de cobre; daí o fato de existirem até hoje pequenas peças que têm o nome de óbolo, seis das quais fazem uma dracma, assim chamada porque era tudo o que a mão podia conter. Os amigos de Lisandro opuseram-se ao decreto, e tanto insistiram que, de acordo com uma decisão do conselho, o dinheiro ficou em Esparta, com a condição de ser apenas utilizado nos negócios públicos. Todos os particulares que fossem encontrados com tal dinheiro em seu poder seriam punidos com a morte, como se Licurgo, quando elaborou suas leis, tivesse receado o ouro e a prata e não a avareza que deles resulta. Para prevenir esta paixão não adiantava muito proibir aos particulares a posse destas moedas de ouro e prata, pois que, autorizan-do-se a cidade a usá-las, contribuía-se para torná-las mais cobiçadas. Seria possível, com efeito, que os particulares as desprezassem como inúteis, quando eram publicamente estimadas?     E cada  espartano poderia, em seus próprios negócios, deixar de atribuir valer àquilo que aos seus olhos era tão procurado para os negócios públicos? Assim, devemos admitir que são os bons ou maus costumes na conduta dos negócios públicos que influenciam os costumes dos particulares; e que os erros e os vícios destes não contribuem tanto, assim, para a depravação das cidades e a má conduta da coisa pública. ,É natural que um todo viciado leve facilmente suas partes à corrupção; enquanto que, ao contrário, as afecções de uma única parte podem receber auxílio e remédio das outras partes sãs e inteiras. Os éforos, e verdade, para evitar que o dinheiro amoedado’ fosse ter às mãos dos cidadãos, colocaram como sentinelas, junto às residências deles, o temor e a lei; mas não puderam fechar o espírito dos espartanos aos desejos e paixões provocadas pelo dinheiro; ao contrário, fizeram nascer em todos eles o desejo de enriquecer, coisa que consideravam digna e respeitável. Aliás, já censuramos, em outro lugar, os lacedemônios pela sua conduta (1).

(1)   Vide a Vida de Licurgo, capítulo LXII.

XXXIII Lisandro, com o produto da presa de guerra, mandou fazer a sua estátua em bronze, bem como as de todos os comandantes das galeras; estas estátuas foram colocadas no templo de Delfos, juntamente com duas estrelas de ouro, que representavam Castor e Pólux, e que desapareceram pouco tempo antes da batalha de Leuctres, não se sabendo qual o seu destino. No tesouro de Brásidas e dos acântios havia também uma galera feita de ouro e de marfim, com dois côvados de comprimento, que Ciro havia enviado a Lisandro depois de sua vitória sobre os atenienses. Anaxandridas (1), historiador natural da cidade de Delfos, conta que Lisandro tinha depositado, no templo, um talento de prata, cinqüenta e duas minas e onze peças de ouro, deno-minadas estáteres. Mas essa afirmação não está de acordo com o que dizem os outros historiadores sobre a sua pobreza.

XXXIV. Lisandro tinha então maior autoridade e poderio do que qualquer outro grego antes dele; deixou-se, contudo, dominar por uma vaidade e orgulho que ultrapassavam os seus méritos. Como escreve o historiador Duris (2), foi o primeiro dos gregos a quem as cidades ergueram altares e ofereceram sacrifícios como a um deus; foi ainda o primeiro a ter a honra de ser objeto de hinos em seu Iquvor, um dos quais, de que há ainda hoje memória, começava assim:

Da Grécia, país dos  deuses  amado,
 Celebremos, o incomparável herói,

Que à  vitória os gregos conduziu,
Cantemos, exaltemos seus feitos!

Os sâmios ordenaram, através de um decreto público, que as festas de Juno passassem a ser deno-minadas festas de Lisandro, ou Lisândria. Êle pró-prio se fazia acompanhar do poeta Quérilo, a fim de que êle, com o encanto de sua poesia, tornasse mais bela a narrativa de suas ações. Tendo outro poeta, Antílcco, composto alguns versos em seu louvor, êle ficou tão enlevado, que lhe deu o seu chapéu cheio de dinheiro. Dois outros, Antímaco, de Colofão, e Nicerato, de Heracléia, fizeram, cada um, um poema, em sua honra, disputando diante dele o prêmio. Lisandro conferiu a coroa da vitória a Nicerato, e Antímaco ficou tão despeitado que destruiu seu poema. Platão, então muito jovem, admirava o talento poético de Antímaco; e vendo como o afetara o malogro, disse-lhe, para consolá-lo, que a ignorância é para o espírito aquilo que a cegueira é para os olhos. Finalmente, o excelente tocador de lira Aristonous, que saíra vencedor seis vezes nos jogos pítios, querendo obter as boas graças de Lisandro, prometeu-lhe que, caso saísse vencedor uma vez mais, far-se-ia proclamar seu escravo.

(1)     Também chamado Alexandridas.

(2)     Historiador da ilha de Samos, da qual foi tirano, segundo Ateneu.    Viveu na época de Ptolomeu Piladelfo.

XXXV. A ambição de Lisandro a princípio era temível e odiosa apenas para os principais cidadãos e as personagens de sua categoria; mas quando a essa paixão êle acrescentou a arrogância e a crueldade, fruto das lisonjas daqueles que o cercavam, a maneira como passou a recompensar os amigos ou a punir os inimigos não teve mais medida ou limites. O governo despótico nas cidades, um poder absoluto de vida e de morte, foram para seus amigos e hóspedes o prêmio da ligação que haviam contraído com êle. E não conheceu mais senão uma maneira de saciar sua sede de vingança, a morte daqueles a que visava, e não havia nenhum meio de a ela escapar. Em Mileto, receando que os chefes do partido popular fugissem, e querendo obrigar aqueles que se tinham escondido a sair de seus esconderijos, jurou que não lhes faria qualquer mal; mas apenas apareceram, confiando em sua palavra, êle os entregou aos ncbres, seus adversários, os quais os mandaram matar, não obstante não serem menos de oitocentos. Nas outras cidades, a mesma coisa aconteceu, e não se poderia contar o número de pessoas do povo que mandou assassinar; pois não contente de sacrificá-los ao seu ressentimento pessoal, satisfazia também o ódio, as aversões e a cobiça dos amigos que tinha em cada localidade. Etéocles, o lacedemônio, teve assim razão em dizer que a Grécia não teria podido suportar dois Lisandros. Segundo Teo-frasto, a mesma coisa já tinha sido dita a respeito de Alcibíades por Arquestrato. Mas o que chocava mais em Alcibíades era uma grande insolência, muito luxo e vaidade, que desagradavam aos homens; mas em Lisandro a excessiva dureza de seu caráter e a severidade de seus costumes tornavam o seu poderio cruel e insuportável.

XXXVI. Os lacedemônios, todavia, não deram grande importância às queixas que se faziam contra êle; mas quando Farnabazo enviou embaixadores a Esparta para acusar Lisandro pelas injustiças e injúrias de que era vítima, pois que as províncias de seu governo eram pilhadas e devastadas, os éforos, indignados, prenderam Tórax, um de seus amigos e companheiro no comando; e, verificando que êle tinha ouro e prata em sua residência particular, não obstante o decreto proibindo tal coisa, condenaram-no a morte, e enviaram a Lisandro aquilo que chamavam a citai, o que eqüivalia a dizer-lhe que devia voltar logo após tê-la recebido. Devo dizer o que é uma citai: quando um general parte para uma expedição, terrestre ou marítima, os éforos tomam dois bastões redondos, de um comprimento e tamanho tão perfeitamente iguais que, quando justapostos, não deixam entre eles nenhum vão. Ficam com um destes bastões e dão o outro ao general. Estes bastões são por eles chamados citais. Quando têm algum segredo importante a comunicar ao general, tomam uma folha de perga-minho, longa e estreita como uma correia, e a enrolam em torno da citai que conservaram em seu poder, sem nela deixar o menor intervalo, de modo que a superfície do bastão fica inteiramente coberta. Escrevem então o que desejam nesta folha assim enrolada, e, isto feito, desenrolam-na e a enviam sem o bastão, ao general. Este, ao recebê-la, nada consegue ler, porque as palavras, todas elas separadas e esparsas, não formam qualquer sentido. Toma então a citai em seu poder, e enrola em torno dela a folha de pergaminho, cujas voltas, coincidindo, recolocam as palavras na ordem que haviam sido escritas, apresentando assim todo o texto. Este pequeno rolo de pergaminho chama-se também citai, do mesmo modo como o bastão de madeira, como aquilo que é medido toma é nome da coisa que lhe serve de medida.

XXXVII. Lisandro, que se achava então no Helesponto, ficou surpreso’ e perturbado ao receber a mensagem; receava sobretudo as acusações de Far-nabazo, e, na esperança de apaziguá-lo, apressou-se em ir ao seu encontro. Quando com ele se avistou, pediu-lhe que. escrevesse aos éforos outra carta, dizendo o contrário do que fora dito na primeira, isto é, que não havia sido vítima de nenhuma injustiça e que nenhuma queixa tinha a fazer. Mas não sabia que, êle próprio cretense, tinha que se haver com outro cretense, como diz o provérbio. Farnabazo tudo prometeu, escrevendo na presença de Lisandro a carta, tal como este desejava; mas, secretamente, preparara outra, que dizia o inverso; e como as duas cartas eram perfeitamente semelhantes, êle substituiu a que escrevera por último pela que preparara antes, e, após fechá-la, confiou-lha.    Lisandro, ao chegar a Esparta, dirigiu-se, de acordo com o cos tume, ao edifício onde tinha sua sede o Senado, e entregou a carta de Farnabazo, certo de que esta o livrava das principais e mais perigosas acusações que se lhe poderiam fazer. Farnabazo era muito estimado pelos senhores lacedemônios, porque de todos os generais do rei da Pérsia, fora êle que, durante a guerra os socorrera com maior solicitude.

XXXVHL Os éforos, depois de lerem a carta, mostraram-lha, e êle verificou então a verdade do provérbio que diz:

Ulisses, entre os gregos, não era o único astuto.

Êle retirou-se confuso e perturbado. Todavia, alguns dias depois, voltou à sede do conselho à procura dos éforos, e disse-lhes que não podia deixar de ir ao templo de Júpiter Amon, a fim de ali fazer os sacrifícios que tinha prometido ao deus antes das batalhas de que saíra vitorioso. Com efeito, afirma-se que, quando assediou a cidade de Afites, na Trácia, o deus Amon apareceu-lhe em sonho; e êle, interpretando esta aparição como uma ordem de Júpiter, levantou o cerco da cidade, e disse aos afítios que fizessem sacrifícios àquele deus. Por sua vez, êle desejaria dirigir-se à Líbia, a fim de cumprir as promessas que havia feito. Mas acredita-se, geralmente, que o deus não era senão um pretexto, e que o verdadeiro motivo dessa viagem era o temor que tinha dos éforos, a necessidade que sentia em ausentar-se. Além disso, não podia suportar o jugo a que era submetido quando se encontrava em Esparta e nem tolerava ficar sob as ordens de outrem; e daí o seu desejo de viajar, de errar de um lado para outro. Podia ser comparado a um corcel que, acostumado a pular em liberdade em amplas pastagens, não mais conseguia habituar-se à sua estrebaria, nem aos seus antigos trabalhos. Éforo, entretanto, apresenta para esta viagem uma outra causa, que narrarei daqui a pouco.

XXXIX. Conseguindo, finalmente, uma licença, e não sem pena, êle fêz-se ao mar. No entanto, durante a sua ausência, os reis da Lacede-mônia, após se darem conta de que Lisandro se tornara como um senhor absoluto de toda a Grécia, pois que todas as cidades a êle prestavam obediência através da autoridade dos amigos que tinha em cada uma delas, decidiram entregar o governo dessas cidades ao povo, afastando os que nelas desfrutavam de um poder soberano. As repercussões que esta decisão provocou proporcionaram aos banidos de Atenas uma oportunidade para atacar os Trinta tiranos, após se apoderarem do castelo de Fila, e derrotá-los. Lisandro, cientificado do que acontecia, voltou apressadamente a Esparta, onde persuadiu os ; lacedemônios a sustentarem o governo dos nobres e punirem a rebelião do povo. Decidiram, então, enviar, primeiramente, cem talentos aos Trinta tiranos, para continuarem a guerra, e nomearam Lisan-dro para o posto de comandante. Mas os reis, que o invejavam, receando que ocupasse Atenas pela segunda vez, resolveram que um deles se encarregaria dessa missão. Pausânias partiu, então, aparentemente para sustentar os tiranos contra o povo, mas, na realidade, para terminar a guerra e impedir que Lisandro, apoiado pelos seus seguidores, se tornasse mais uma vez senhor de Atenas. Pausânias não encontrou dificuldades em. sua missão. Após reconciliar os atenienses, pôs termo à sedição e às divergências, e reprimiu a ambição de Lisandro. Mas pouco tempo depois, os atenienses se subleva-ram de novo contra os lacedemônios; e Pausânias foi acusado de haver deixado as rédeas soltas, como se dizia, à licenciosidade e à audácia do povo, que antes era contido pela autoridade do governo da minoria. De Lisandro, ao contrário, diziam que, no exercício da autoridade, não satisfazia apetites nem recorria a ostentação, e que tinha em vista apenas os interesses da pátria.

XL, É verdade que êle revelava orgulho em suas palavras e mostrava-se terrível diante dos que lhe opunham resistência. Certa ocasião, como os argivos estivessem disputando com os espartanos por motivo de suas fronteiras, êle lhes disse, apontando a espada: "Aquele que é mais forte com esta, raciocina melhor do que qualquer outra pessoa sobre, questão de limites".    De outra feita, um habitante de Mégara, durante uma reunião do conselho, pôs-se a falar-lhe com muita liberdade e audácia. "Meu amigo, disse-lhe êle, tuas palavras necessitariam de uma cidade", Com estas palavras quis dizer que êle era filho de uma cidade muito fraca. E aos beócics, que hesitavam em declarar-se amigos ou inimigos da Lacedemônia, mandou perguntar como queriam que êle passasse pelo seu país: se com as lanças erguidas ou abaixadas. Quando os coríntios abandonaram a sua aliança com Esparta, fêz suas tropas chegarem até às muralhas deles; e como os soldados hesitassem em dar início ao assalto, discutindo os prós e contras, êle lhes disse, no momento em que viu uma lebre sair dos fossos da cidade: "Não vos envergonhais de temer inimigos medrosos e preguiçosos a ponto de as lebres dormirem junto às suas muralhas?"

XLI. Entrementes, o rei Ágis morreu, deixando Agesilau, seu irmão, e Leotíquides, que era considerado seu filho. Lisandro, que estimava muito Agesilau, desde a sua juventude, aconselhou-o a reivindicar o trono, como único representante legítimo da raça dos heráclidas. Com efeito, suspeitavam-se de que Leotíquides era filho de Alcibíades, o qual, quando de sua estada em Esparta, após ter sido banido de Atenas, mantivera relações com Timéia, mulher de Ágis. O próprio rei, tendo em vista o tempo que estivera ausente, concluíra que não fora o causador da gravidez de sua esposa, e não demonstrara muito interesse por Leotíquides, è não ocultara, até o fim da vida, que não o reconhecia como filho. No entanto, ao contrair a enfermidade de que morreu, êle se fêz transportar para Heréía; e como estivesse à morte, instado de um lado pelo jovem, e, do cutro, pelas súplicas dos amigos, declarou, na presença de várias testemunhas, que reconhecia Leotíquides como filho, morrendo após ter pedido aos presentes que comunicassem a sua declaração aos lacedemônios. Assim, depuseram todos em favor de Leotíquides, Mas Agesiíau, que tinha a seu favor altas qualidades, e, o que era ainda mais importante, o apoio de Lisandro, já levava vantagem sobre êle, quando Diópites, homem tido como muito versado no conhecimento das antigas profecias, veio prejudicar grandemente a sua pretensão, ao anunciar um oráculo por êle aplicado ao irmão do rei, que era manco:

Toma cautela, nação espartana,
 Para que, agora, que estás no apogeu,
Uma realeza manca não venha
As tuas vitórias comprometer.

Tu, que és valente e audaciosa,
Deves evitar a má fortuna,
E os males de uma guerra demorada,
Que a vida de todos extermina.

XLII A maior parte dos espartanos, diante desse oráculo, inclinou-se para o lado de Leotíqui-des. Mas Lisandro demonstrou-lhes que Diópites não apreendera o verdadeiro sentido do oráculo, afirmando que o deus não se opunha a que um coxo ocupasse o trono da Lacedemônia; e que dera somente a entender que a realeza ficaria como manca, se bastardos, se pessoas indignas da raça de Hércules viessem a reinar sobre os heráclidas. Esta interpretação, apoiada pela autoridade, e pelo crédito de que gozava Lisandro, fêz com que todos mudassem de opinião, e Agesilau foi declarado rei da Lacedemônia. Lisandro procurou logo convencê-lo de que deveria levar a guerra à Ásia, fazendo-o conceber a esperança de que destruiria o império dos persas e de que ofuscaria a glória de todos os guerreiros que haviam existido antes dele. Ao mesmo tempo, escreveu aos seus amigos da Ásia, dizendo-lhes que pedissem, em Esparta, a nomeação de Agesilau para comandar a guerra contra os bárbaros. E eles o fizeram, sem perda de tempo, enviando embaixadores a Esparta. A honra que Lisandro proporcionava desse modo a Agesilau igualava quase a decorrente da realeza. Mas os homens por natureza ambiciosos, embora perfeitamente aptos para o comando, encontram no ciúme que lhes inspira, contra seus semelhantes, o amor da glória, um grande obstáculo às belas ações que poderiam praticar; eles não vêem senão  rivais naqueles  que  os auxiliariam   a   percorrer   com  honra   a  carreira   da virtude.

XLIII Agesilau, tendo sido escolhido para dirigir tal. empresa, levou Lisandro consigo; e dos trinta espartanos que formavam seu conselho, era êle a quem pretendia consultar com mais freqüência em todas as questões, pois o considerava como o primeiro de seus amigos. Quando chegaram à Ásia, os moradores do país, que não tinham ainda familiaridade com Agesilau, viam-no raramente e falavam pouco com êle. Mas conhecendo Lisandro havia muito tempo, todos o procuravam e o acompanhavam, por toda parte, uns como amigos, outros por o temerem e não confiarem nele. Não é raro ver-se, nos teatros, quando se representam tragédias, que o ator que faz o papel de mensageiro ou de escravo é aplaudido e considerado como a principal personagem, enquanto aquele que ostenta o diadema e segura o cetro é apenas ouvido. O mesmo acontecia em relação a Agesilau e Lisandro: a este, que não era senão um simples conselheiro, era atribuída toda a dignidade do comando, não se deixando ao rei senão um título sem nenhum poder. Era preciso, sem dúvida, reprimir esta ambição excessiva e deixar a Lisandro o segundo papel, com o qual devia contentar-se; mas rejeitar e mesmo maltratar, por ciúme e sede de glória, um benfeitor e amigo, é o que Agesilau jamais deveria ter feito. Em primeiro lugar, êle não lhe proporcionou nenhuma ocasião para assinalar-se e nem o encarregou de nenhum comando; em segundo lugar, todos aqueles por quem Lisandro demonstrava interesse eram por ele mandados para suas casas sem nada obter do que desejavam, depois de serem tratados como se fossem pessoas da mais ínfima condição. Assim agindo, foi destruindo pouco a pouco toda a autoridade de seu rival.

XLIV. Quando Lisandro viu que seus pedidos eram sempre recusados e ‘que seu interesse pelos amigos se tornava para eles prejudicial, cessou completamente de interceder em seu favor junto a Agesilau. e pediu-lhes que não mais o procurassem, que não mais permanecessem ligados à sua pessoa, dizendo-lhes que se dirigissem diretamente ao rei e que procurassem a proteção daqueles que pudessem ser-lhes mais úteis. Aceitando seu conselho, deixaram todos de procurá-lo para tratar de negócios, mas não de homenageá-lo; assim é que insistiam em acompanhá-lo em seus passeios e aos lugares onde se faziam exercícios. Esta conduta fez com que Agesilau se irritasse ainda mais, tal a inveja que tinha pela sua glória; e sua animosidade chegou a tal ponto que, depois de confiar a simples soldados comandos de grande importância e o governo de cidades, êle nomeou Lisandro para o cargo de comissário dos víveres e distribuidor de carnes. E um dia, para zombar dos jônios, disse: "Que eles prestem homenagem ao meu distribuidor de víveres". Lisandro, finalmente, julgou que devia falar com êle, e sua conversa foi breve, à moda dos lacônios. "Agesilau, disse-lhe, sabes muito bem rebaixar’ teus amigos". "Sim, respondeu-lhe o rei, quando eles desejam tornar-se maiores do que eu; mas, ao contrário, àqueles que se esforçam para aumentar o meu poderio, eu sei, como é de justiça, dar-lhes a sua parte". Talvez, replicou Lisandro, disseram-te mais do que na realidade fiz. Entretanto, não fosse por motivo dos estrangeiros que têm seus olhos voltados para nós, peço-te que me dês, no teu exército, um posto onde eu possa ser-te menos odioso e mais útil".

XLV, Depois desta conversação, Agesilau enviou Lisandro para o Helesponto, a fim de ali exercer o comando; êle ali conservou o seu ressentimento, mas executou com exatidão todos os seus deveres. Espitridates, lugar-tenente do rei da Pérsia, naquela província, era um oficial cheio de coragem, que tinha sob suas ordens um corpo de tropas considerável. Lisandro, informado de que êle era inimigo de Farnabazo, levou-o a rebelar-se contra seu rei, e levou-o com seu exército a Agesilau. Foi tudo o que Lisandro fêz nesta guerra; pouco tempo depois regressou a Esparta, sem grandes honradas, sempre irritado e indignado contra Agesilau, odiando mais do que nunca o governo, e resolvido, enfim, a executar sem demora o plano que havia concebido fazia já muito tempo e que visava a uma reforma do Estado. A maior parte dos heráclidas, que depois de se mesclarem com os dórios entraram no Peloponeso, estabeleceu-se em Esparta, onde seus descendentes prosperaram. Mas eles não gozavam de todos os direitos de sucessão à coroa, pois apenas duas casas ali reinavam: a dos Euritiônides e a dos Ágides. As outras casas, ainda que saídas do mesmo tronco, não tinham, no governo, nenhuma vantagem sobre os simples particulares; pois as honras que se adquirem pela virtude eram igualmente oferecidas a todos aqueles que se mostrassem dignos de as alcançar.

XLVI. Lisandro, que também era da raça dos heráclidas, logo que adquiriu pelos seus feitos uma reputação! brilhante, bem como um número considerável de amigos e um inegável poderio, não pôde ver sem amargor o fato de uma cidade, cuja glória tanto contribuíra para aumentar, fosse governada por reis que não valiam mais do que êíe. Pensou, então, em tirar a coroa das duas casas reinantes para torná-la acessível a todos cs descendentes da raça de Hércules. Outros dizem, no entanto, que êle não queria estender o direito à corca somente aos heráclidas, mas a todos os espartanos, a fim de que ela pudesse passar, não apenas aos descendentes de Hércules, mas a qualquer pessoa que a este se assemelhasse pela virtude, a qual o elevara, tão somente pelo seu mérito, à categoria dos deuses. Esperava que, quando a coroa ficasse subordinada à virtude, entre tcdos os espartanos seria êle o escolhido. Quis, primeiramente, fazer com que os espartanos aceitassem seu projeto, e com esse fim decorou um discurso escrito por Cleão de Halicarnasso.

XLV11. Mas, depois, considerando que uma reforma tão ousada exigia meios extraordinários, êle imitou os poetas trágicos, os quais, a fim de comover os cidadãos, recorrem a máquinas para fazer descer algum deus dos céus. Inventou, para convencer seus concidadãos, oráculos e profecias, persuadido de que é eloqüência de Cleão de nada lhe serviria, se, em primeiro lugar, não impressionasse os espíritos por meio de superstições e do temor aos deuses; em seguida, poderia convencer toda gente cem o discurso que deveria pronunciar.

XLVI1L Éforo conta que Lisandro tentou primeiramente corromper com dinheiro a sacerdotisa que anunciava os oráculos no templo de Apoio na cidade de Delfos, e depois a do templo de Dodona, a quem mandou sondar por intermédio de um certo Féreclo. Rejeitadas suas propostas por uma e outra, dirigiu-se pessoalmente ao templo de Júpiter Amon, e ofereceu grande quantidade de dinheiro aos sacerdotes, os quais, indiqnados ante sua audácia, enviaram embaixadores a Esparta, para acusá-lo de tentativa de corrupção. Lisandro foi absolvido pelo Conselho, e seus acusadores, que eram líbios, ao partir, disseram aos espartanos: "Julgaremos com mais justiça do que vós, quando vierdes, um dia, estabelecer-vos na Líbia". É que havia um antigo oráculo segundo o qual, os lace-demônios iriam habitar aquele país.

XLIX, Mas é preferível fazer agora uma exposição completa sobre toda esta intriga e narrar a habilidade com que Lisandro se houve numa ficção, na qual, longe de empregar os meios comuns e os recursos vulgares, procedeu como numa demonstração geométrica, em que se começa estabelecendo várias proposições importantes para chegar, através de raciocínios difíceis e muitas vezes obscuros, ao último termo da conclusão, Eis a trama tal como a descreve Éforo, tão hábil historiador quanto filósofo. Havia no Ponto uma mulher que pretendia estar grávida de Apoio. Muita gente se recusou, e com razão, a dar crédito a tal afirmativa; mas outras pessoas, e em grande número, acreditaram no que ela dizia. Quando deu à luz a criança, personalidades das mais importantes disputaram a honra de criá-la e educá-la, Esta criança, não sei por que razão, recebeu o nome de Sileno. Lisandro, aproveitou-se desse acontecimento para montar o primeiro ato de sua peça, e urdiu êle próprio todo o resto da intriga. Contou para o prólogo desta farsa com o concurso de várias personagens, as quais se referiam ao nascimento da criança com um ar tão natural que ninguém podia suspeitar da intenção com que espalhavam a notícia, Essas pessoas espalharam igualmente certas informações procedentes, segundo se dizia, de Delfos, de acordo com as quais os sacerdotes do templo conservavam com cuidado livros secretos, nos quais havia oráculos muito antigos.   A ninguém, e nem a eles próprios, era permitido ler ou tocar nesses livros; no entanto, um filho de Apoio, o qual deveria aparecer após uma longa seqüência de séculos, daria a esses sacerdotes, depositários dos livros sagrados, sinais certos de seu nascimento. Reconhecido como filho de Apoio, poderia levar os livros e ler as antigas revelações e profecias neles contidas.

L, As coisas assim preparadas, Sileno deveria ir a Delfos, onde, como filho de Apoio, pediria os livros aos sacerdotes, os quais, instruídos por Lisandro, simulariam ter tudo examinado cuidadosamente, e ter se informado de maneira escrupulosa acerca do nascimento de Sileno. Finalmente, certos de que se tratava realmente do filho de Apoio, êíes lhe mostrariam os livros, leriam publicamente as predições que continham, sobretudo aquela que era o objetivo desta farsa, e relativa à realeza na Lacedemônia: era muito mais vantajoso para os espartanos escolherem eles próprios os seus reis, dentre os cidadãos mais virtuosos. Sileno, adolescente, já havia chegado à Grécia para desempenhar o seu papel, quando Lisandro assistiu ao malogro de sua peça devido à timidez de um dos atores, que, cedendo ao seu grande medo, abandonou-o no momento da execução. Toda esta intriga permaneceu em segredo durante toda a vida de Lisandro, e somente foi revelada após sua morte, Êle morreu antes do regresso de Agesilau da Ásia, e quando se empenhava na guerra da Beócia, ou melhor, depois de nela haver lançado a Grécia.  Com efeito, as coisas são contadas de duas maneiras: uns acusam Lisandro, outros os tebancs. Há ainda quem acuse as duas partes. Aqueles que responsabilizam os tebancs censuram-lhes o fato de haverem derrubado, em Áulida, os altares nos quais Agesilau oferecia sacrifícios públicos: acrescentam que Andró-clides e Anfiteu, corrompidos pelo dinheiro do rei da Pérsia, tomaram as armas contra os fóctos e devastaram o seu país, com o fito de envolver os lacedemô-nios em guerras no interior da Grécia.

LI. Os que responsabilizam Lisandro dizem que êle estava muito irritado contra os tebanos, os quais, os únicos entre todos os aliados, haviam pedido a décima parte da presa de guerra tomada aos atenienses: além disso, estavam descontentes pelo fato de Lisandro ter mandado dinheiro a Esparta. Mas Lisandro se irritara contra eles principalmente porque foram os primeiros a fornecer aos atenienses os meios para recuperarem a sua liberdade e quebrarem o jugo dos Trinta Tiranos, que Lisandro havia colocada como governadores em Atenas, e que os próprios lacedemônios tinham tornado ainda mais poderosos e temíveis ao decretarem que os banidos que haviam fugido de Atenas poderiam ser presos onde fossem encontrados, e levados para a sua cidade; e todos os que a isso criassem obstáculos seriam considerados inimigos de Esparta. Os tebanos responderam a esse decreto com outro, mais de acordo com a conduta de Hércules e de Baco, seus antepassados. Dizia o decreto que todas as cidades e todas as casas da Beócia seriam abertas aos atenienses que a elas se dirigissem a fim de solicitar asilo; que todo tebano que não auxiliasse um banido de Atenas contra aquele que pretendesse detê-lo pela força, pagaria um talento de multa. Dizia ainda o decreto que, se qualquer pessoa passasse pela Beócia para levar armas a Atenas, destinadas à luta contra os tiranos, todos os tebanos deveriam fingir nada ver ou ouvir. Não contentes em elaborar decretos cheios de tanta humanidade e tão dignos da Grécia, ele os reforçavam através de sua ação; pois foi de Tebas que partiram Trasíbulo e os outros banidos, para irem apoderar-se de Fila; e foram os tebanos que lhes forneceram armas e dinheiro, bem como todos os meios para darem início à sua ação sem que fossem descobertos.

LII. Estes os motivos que levaram Lisandro a voltar-se contra os tebanos, Como era de caráter muito violento, e, além disso, como a sua melancolia aumentasse cada dia em conseqüência da velhice, tornando-o mais irritadiço, êle tudo fêz para que os é foros partilhassem de seu ressentimento, e persuadiu-os a mandarem uma guarnição à Fócida; êle próprio foi encarregado dessa expedição, e partiu à frente das tropas. Poucos dias depois, foi também para ali enviado, de Esparta, o rei Pausãnias, com o resto do exército. Mas este príncipe era obrigado a dar uma grande volta pelo Monte Citerão, para entrar na Beócia, enquanto que Lisandro, com o seu numeroso corpo de tropas, deveria ir ao seu encontro através da Fócida. Em "sua marcha, ocupou Orçomene, que se rendeu voluntariamente; apoderou-se igualmente de Lebadia, cidade que pilhou. Dali escreveu ao rei Pausânias, dizendo-lhe que, ao partir de Platéia, tomasse o caminho que conduzia a Haliarto, assegurando-lhe que êle próprio estaria no dia seguinte, ao alvorecer, junto às muralhas da cidade.

LIII O correio portador desta carta foi aprisionado por batedores inimigos, que o levaram a Tebas. Os tebanos, cientificados do que se passava, confiaram aos atenienses que tinham ido socorrê-los a guarda da cidade; e, iniciando a sua marcha à meia-noite, caminharam rapidamente chegando de manhã a Haliarto, um pouco antes de Lisandro, Uma parte de suas tropas entrou na cidade, Lisandro decidira inicialmente acampar numa elevação existente nas proximidades, e ali esperar a chegada de Pausânias; mas vendo que êle não chegava e que as horas passavam, não conseguiu mais permanecer inativo. E, depois de ordenar aos espartanos que tomassem suas armas e de animar os aliados, pôs-se em marcha, com suas tropas em ordem de batalha, ao longo do caminho que ia ter à cidade. Entrementes, os tebanos que tinham ficado fora da cidade, deixando-a à esquerda, caíram sobre a retaguarda do exército de Lisandro, perto da fonte denominada Cissusa (1), na qual, segundo as fábulas dos poetas, as nutrizes de Baco o levaram logo após o seu nascimento. A água desta fonte, embora muito clara e agradável de se beber, tem uma côr de vinho. Não longe desse lugar, crescem as canas de Creta, com as quais se fazem dardos. Os moradores de Haliartc julgam por isso ter Radamanto habitado outrorà essa região: chegam mesmo a mostrar a sua sepultura, a que deram o nome de Halea. Vê-se também, perto, o túmulo de Alcmena, que, depois da morte de Anfitrião, casou-se com Radamanto, sendo ali inumada.

LIV. Os tebanos que se achavam na cidade juntamente com os haliárcios permaneceram imóveis, prontos para a batalha, até o momento em que viram Lisandro, com suas primeiras tropas; aproximar-se das muralhas. Abriram então, subitamente, as portas, e atiraram-se sobre êle, matando-o juntamente com o seu adivinho e alguns outros inimigos, não muitos, pois o grosso das forças se retirou logo no início da batalha. Entretanto, os tebanos não lhes deram trégua, perseguindc-as com tanto ardor e de tão perto que as obrigaram a fugir através das montanhas, após terem matado três mil adversários. Do lado dos tebanos houve trezentos mortos, pois perseguiram os fugitivos com ardor demasiado em lugares escarpados e difíceis. Eram, em sua quase totalidade, aqueles que em Tebas eram suspeitos de serem ocultamente favoráveis ao partido dos lacedemônios, e que, para afastar tal suspeito e recuperar a confiança de seus concidadãos, não se pouparam na perseguição ao inimigo perdendo assim a vida.

(1) Dacier conjectura, valendo-se do testemunho de Pausânias, que se deve ler aqui Tilfuso (B). O nome de Cissusa esta perfeitamente de acordo com o que Plutarco narra a respeito dessa fonte. Assim, não acho que se deva fazer qualquer alteração.    (C).

LV. Pausânias achava-se no caminho que vai de Platéia a Téspias quando soube da derrota. Cem suas forças em ordem de batalha, êle se pôs a caminho de fialiarto, aonde chegou ao mesmo tempo que Trasíbulo, que para ali se dirigira com seus atenienses, após deixar Tebas. E como Pausânias manifestasse o desejo de pedir uma trégua ao inimigo a fira de retirar os mortos e inumá-los, os mais idosos dos espartanos que se encontravam no seu exército ficaram indignados ante tal sugestão, e foram, murmurando, procurar o rei para dizer-lhe que seria uma desonra para Esparta pretender retirar o corpo de Lisandro mediante uma autorização do inimigo; acrescentaram que era preciso combater, com as armas nas mãos, em torno de seus despojos, para enterrá-los após a vitória; e, caso fossem vencidos, ser-lhes-ia mais honroso permanecer estendidos no campo de batalha, perto do seu general, do que obter uma trégua para retirar seu corpo. Entretanto-, apesar de todas as alegações dos anciãos, Pausânias, vendo que era tarefa muito difícil derrotar os tebanos em batalha, após uma vitória tão recente, e considerando que, tendo Lisandro tombado perto de Haliarto, não poderia ser seu corpo retirado sem grandes dificuldades, mesmo que o inimigo fosse derrotado, resolveu enviar um mensageiro aos tebanos, os quais lhe concederam uma trégua de alguns dias. Retirou-se, então, com suas forças, levando o corpo de Lisandro, que foi inumado pelos espartanos, depois de haverem transposto as montanhas da Beócia, na região dos panopeus, amigos e aliados de Esparta. Ali se vê ainda hoje a sua sepultura, junto ao caminho que vai a cidade de Delfos à de Queronéia. Conta-se que, no acampamento de Pausânias, um fócio, descrevendo a batalha para um compatriota que nela não participara, disse que o inimigo atacara logo depois de Lisandro ter atravessado o Oplite. Como este homem parecesse surpreendido, um espartano, amigo de Lisandro, perguntou-lhe o que era esse Oplite a que se referiam, ccisa de que nunca ouvira falar. "É, respondeu o fócio, o lugar onde o inimigo derrotou os nossos batalhões mais avançados; o Oplite é o riacho que banha as muralhas de Haliarto". Ao ouvir estas palavras, o espartano pôs-se a chorar sentidamente, e disse: "Oh! não é possível aos homens fugirem ao seu destino!" E isto porque Lisandro tivera outrora um oráculo concebido nestes termos:

Aconselho-te, Lisandro, evitar
 Do rio Oplite as águas traiçoeiras,
 E também o dragão, da terra filho,
 Que, pelas costas, pretende ataear-te.

LVI Entretanto, há quem afirme que este riacho de Oplite não é o que passa ao longo das muralhas de Haliarto, mas a torrente que corre perto de Coronéia, e vai desaguar no rio Fliaro, perto da -cidade. Segundo se diz, chamava-se antigamente Hoplia," mas agora é denominado ísomanto. Lisan-dro foi morto por um soldado de Haliarto chamado Neocoro, que trazia pintado no seu escudo a figura de um dragão*; era a esse dragão, ao que se conjectura, que se referia o oráculo. Conta-se também que os tebanos, pouco tempo depois da guerra do Peloponeso, receberam, no Templo de Apoio Ismênio, uma resposta do oráculo, que lhes predisse ao mesmo tempo a batalha de Délio e o combate de Haliarto, que se travou trinta anos depois. É o seguinte o teor deste oráculo:

Tu, que aqui vens persegur lobos cruéis,
Evita, com cuidado, as fronteiras extremas,
 E a col na Orcálida, onde a raposa
, Permanece sempre, pra surpreender sua presa.

Com as palavras fronteiras extremas o oráculo se refere ao território existente em volta de Délio, e é nele que a Beócia se limita com a Ática; e a colina Orcálida é a que hoje se chama Alopeca, e se acha situada no lado em que a cidade de Haliarto dá para O monte Helicão. A morte de Lisandro afligiu de tal modo os espartanos que intentaram contra Pausa-laias um processo por crime capital; mas êle não quis aguardar o julgamento e fugiu para a cidade de Tégea, onde se colocou, ccmo suplicante, sob a proteção de Minerva, ali passando o resto de seus dias. A pobreza de Lisandro, reconhecida após sua morte, deu um maior lustre à sua virtude. Depois de haver passado pelas suas mãos somas tão importantes; depois de ter desfrutado de um tão grande poderio- e de tantas cidades lhe terem prestado homenagem c a êle se submetido; depois de haver, enfim, exercido sobre a Grécia: uma espécie de soberania, êle não aumentara um óbolo sequer a fortuna de sua casa. Esse é o testemunho de Teopompo, que merece maior crédito quando elogia do que quando censura, pois encontra maior prazer em maldizer do que em louvar.

LVII Algum tempo depois da morte de Lisandro, segundo conta Éforo, uma disputa entre os espartanos e seus aliados levou-os a consultarem os papéis que êle havia deixado, em sua casa; Agesilau para ali se dirigiu, e encontrou, entre outros documentos, o discurso que Cleão havia escrito para persuadir os espartanos a modificarem a forma de seu governo e mostrar-lhes as vantagens de se tirar dos Euritiônldes e dos Ágides, as duas casas reinante… o direito exclusivo ao trono, e a estendê-lo a todos; assim, os reis deveriam ser escolhidos entre os cida dãos mais virtuosos de Esparta. Agesilau quis mostrar imediatamente este discurso ao povo, para que os    espartanos o ficassem conhecendo melhor; mas Lacrátídas, homem sábio e prudente, que era então presidente dos éforos, conteve-o, dizendo-lhe que, em vez de tirar Lisandro do túmulo, o melhor era enterrar com êle também o seu discurso, o qual, escrito com muita arte e finura, era capaz de convencer. Entretanto, grandes honras lhe foram prestadas após sua morte. Dois cidadãos, de quem suas duas filhas se tinham tornado noivas, e que não haviam querido desposá-las após a morte do pai, quando se tornou conhecida a sua pobreza, foram condenados a pagar uma forte multa; pois que, tendo procurado ligar-se à família de Lisandro enquanto êle vivia, certos de que era rico’, não mais o quiseram quando a sua pobreza, comprovação de suas virtudes, foi revelada. Havia em Esparta penalidades tanto contra aqueles que não queriam casar-se, ou que se casavam muito tarde, como contra os que se casavam mal. E esta última pena recaía principalmente sobre os cidadãos que, em vez de se casarem no interior de suas famílias ou com pessoas virtuosas, procuravam unir-se às casas ricas. Eis o que tínhamos a dizer da vida de Lisandro.

jul 232009
 

História da Filosofia Antiga – Johannes Hirschberger

Platão – O mundo das Idéias

A.   O Bem em Platão

A Filosofia de Platão começa onde parou Sócrates, pela questão da essência do bem. O conceito de valor era tão multiforme no seu tempo como o é hoje. Podia exprimir um conteúdo econômico, técnico, vital, estético, religioso, ético. Para Platão, o problema do valor é um problema ético. A figura e a obra de Sócrates convidavam-no a formula-lo desse modo. Em Sócrates mesmo Platão viu o valor moral, prático e vivo. Mas como deveria êle ser concebido e determinado teoricamente? O ensinamento que Sócrates tinha deixado soava: sê sábio e serás bom.

a)     A    ciência

Mas em que consiste esta sabedoria? Simplesmente em saber? Ora, em saber e poder já tinham os sofistas feito consistir a essência rio valor humano. Sem embargo disso, são sempre refutados por Sócrates, nos diálogos da mocidade de Platão. Em vez disso, é exaltada a. ciência socrática da virtude. Esta deve, como se tem sempre interpretado, ser de todo diferente, por ser, precisamente, uma ciência do bem. Mas isto constitui uma petitio principii muito comum, pois deveríamos, já antes, saber o que seja o bem. Com a palavra bem muito pouco se arranja, como está muito claramente explicado na Rep. 505 c. Platão nunca o perdeu de vista, e daí as suas aporias céticas no fim dos diálogos socráticos. Não são somente ironia ou momentos de lazer, úteis a provocar ulteriores indagações, mas mostram que Platão, desde o princípio, refletiu na insuficiência da resposta socrática à questão da essência do bem moral. Não há nenhum período socrático, no sentido de ter êle, Platão, então pensado exatamente como seu mestre. Já nos diálogos mais recentes, o Hípias II e a República I, contradiz, positivamente, a tese pela qual saber e poder sejam absolutamente idênticos. Pois então, diz com graça, o mentiroso e o homem amante da verdade, o ladrão e o guarda, deveriam identificar-se, pois saber e poder têm tanto o mentiroso como o ladrão. Mais ainda, pois então, quem praticasse o mal voluntariamente deveria ser melhor que quem involuntariamente o fizesse, pois aquele   teria  mais  ciência que este.    Fica  então o  juízo  deidentidade "saber é o valor" levado às suas últimas conseqüências lógicas e assim reduzido ad absurdum. Por isso, no Hípias 296 d, se ensina muito claramente: fica assim refutado que saber e poder, absolutamente e sempre, devem identificar-se com o bem. E o Menéxeno explica que saber e poder são. uma‘ , uma faculdade que se aplica a tudo.

Numa concepção em que só se cogitasse de realização e poder, o mais refinado seria de fato sempre o primeiro e o superior, e o melhor mentiroso poderia e até deveria ser o ministro da propaganda.

b)    O    fim

Aristóteles veio mais tarde a tratar desta problemática, e ensina igualmente: o saber como tal é moralmente indiferente; com êle podemos tudo fazer ; e ..se qualificamos como bom ou mau um saber e poder, condueentes tanto à mentira como à verdade, será isso por entrar aqui um outro elemento, a saber, a intenção . Ora, intenção é atividade da vontade, e o seu valor depende dos alvos e fins para que a vontade tende: sendo estes bons, então serão também bons a intenção, o saber e o poder. Aristóteles trata desse problema não menos de cinco vezes: (Et. Me. Z, 5; 1140 b 21-25; Z, 13; 1114 a 22-36; Met. A, 29; 1025 a 6-13; A, 16; 1021b 1S-20; Top. A, 5; 126 a 30 bis bl2). E isto é tão conhecido que nem precisa ser formulado, bastando apenas um exemplo (o do que manca, voluntariamente) para que os seus ouvintes o compreendam; mas fala claro onde está o erro: na falsa : pela qual, partindo-se da técnica, da pura ciência e poder, procura-se passar para o bem moral. Os fins são, certamente, também o seu ultimo critério. Na Et. a Nic. Z, 13; 1144 a 29 diz que é com os "olhos da alma" que conhecemos o bem e alcançamos o senso reto e o bom hábitoi mas "não sem já termos a virtude". Com isto o critério volta a fundar-se no sujeito. Mas, para Platão, todo o problema gira, imediatamente, em torno da questão: Que fins? Isto mesmo já Platão o tinha visto e ensinado. É no Eutidemo onde êle sempre aponta para um algo ao qual sempre devem referir-se o saber e o poder para se revestirem de um valor. Mas o que se deve considerar como o alvo, e porque este deva ser bom, isso não está aqui ainda claro (292 c).    Ora, esta é contudo a questão capital.

 

c)    O    Eros

α) Lísis

No Lisis o problema recebe um bom avanço. Se cada valor , aí se diz, depende, por sua vez, de um outro,

por ser o que é em virtude deste último; e esse valor superior também, por seu lado, recebe o seu caráter de valor de um" fim eme lhe é sobreposto, e assim por diante, então devemos finalmente chegar a um valor supremo de amabilidade (. Deste dependem todos os outros valores possíveis. Se não admitimos um tal fundamento supremo de valorização, uma onte dos valores, um princípio deles, como se preferir chamar-lhe, então a cadeia das relações de valores perde totalmente o valor e perde o seu conteúdo. O que Platão quer com isto estabelecer é a aprioridade da valorização. Ter valor significa, em última análise, sempre ser o dado primeiro, poder exigir a nossa estima e o nosso amor; valor não é o que de fato é amado, mas o que é digno de amor. Na primeira linha, isso vale do valor supremo, em dependência do qual  todos os outros recebem a razão de ser.

 

β) O Symposion.(O Banquete *)

— O Symposion, que trata do problema Filosófico do valor, ligando-o ao conceito do Eros, mostra que o bom, apesar da sua aprioridade sobre todos os outros valores humanos, mantém contudo relação com o sujeito e suas inclinações. Se o homem abraça com paixão, no Eros, o belo e o bem, é porque êle lhe pertence (οιχειον), por constituir êle a sua. natureza primitiva , o seu próprio e melhor ou; ama-o como a si próprio e, por isso, o felicita e espiritualiza. Mas, o considerar como bem o que nos torna feliz, isso é evidente e não precisa de nenhuma explicação ulterior (205 c) O apelar-se aqui para as necessidades e o sentimento de felicidade do sujeito, isso não significa nenhum eudemo-nismo ou nenhum hedonismo. Já no Górgias, por meio de Sócrates e contra Calicles e o seu c írculo, já Platão tinha feito a refutação de toda a moral baseada nas tendências apetitivas do homem, naturais e desregradas. E também no Symposion não é todo amor que êle o declara como santo, mas só é defendido como tal aquele amor que se declara como que de corto modo participante da beleza e da bondade supremas  e, assim, a si mesmo se valoriza. O bem-i mineiro vale não porque nós o. amamos, antes, pelo contrário, nós o amamos porque êle tem valor próprio;   Este é, para nós, totalmente apriori, um ser perene, sem nascimento e imortal, não aumenta nem diminui, ilimitado e não fundado em nenhum outro ser; como "bem uniforme" deseança êle era si próprio. O bem moral também não é um valor como o dos mercados, dependente da oferta e da procura. O bem moral é absoluto. A ética de Platão é, assim, tão objetiva e normativa como a de Kant, embora não seja uma ética de deveres. Por maior deus que possa o Eros vir a ser, não será, contudo, o belo supremo uma graça do homem, pois é anterior ao homem. Mas declarando Platão que o bem convém ao homem como à sua própria natureza e, como tal, o torna feliz e o espiritualiza, quer com isso ter em vista, o que nunca se dá com Kant, o fato que o bem exerce sobre nós uma atração, manifestando-se como bem e não somente como dever. (Cf. Hirschberger, Wert und Wissen in plato-nischen Symposíum — Valor e Conhecimento no Symposion Platônico — Philos. Jahrbuch der Görres-Gesellschaft Bd. 46,  1933).

d)    O   ser

α) Ens et bonum no Estado.

— Mas o Symposion não diz qual é o conteúdo do bem. E como se comporta a obra mestra de Platão relativamente a esta questão capital?É notável que Platão, na Rep ública, onde êle quer tratar ex-professo do bem em si  por depender de tal idéia

toda a direção do Estado, finalmente deve confessar que não pode, diretamente, dizer qual .seja o conteúdo da idéia do bem. Só indiretamente poderíamos atingir o bem, dando-nos conta dos efeitos que êle produz. E isto mesmo só é possível em imagem. É a famosa comparação da Idéia, do Bem com o Sol (505 css.). Assim como o Sol, no domínio do mundo visível, dá a todas as coisas a visibilidade, a vida e o crescimento, assim seria, no reino do invisível, a Idéia do Bem a causa última de reconhecermos o ser, com a realidade e a essência que êle possui. Todo o existente o é pela Idéia do Bem. Mas a Idéia do Bem, em si mesma, já não seria ser, mas estaria para além do ser  sobrepujando tudo em forca e dignidade. Dêstê modo o problema ético se transforma numa consideração de ordem metafísica. É no reino do ser que deve manifestar-se também o reino do bem.    E isto claramente abre o caminho para tornar concebível o conteúdo do bem. Basta, na ciência, captar o reino do ser, para., ao mesmo tempo, percebermos, nessas verdades, os valores. E se considerarmos os valores à luz de um principio supremo que contém tudo, e donde também eles dimanam, então, nesse fundamento último do ser, teremos, à nossa disposição, ao mesmo tempo, a fonte original de todos os valores. Por isso, a Idéia em si do Bem já não será apenas uni  postulado, mas é uma Idéia  infinitamente rica.

β) Pressupostos da metafísica dos valores.

— Esta concepção se baseia nesta consideração — que o fundamento do ser é bom exatamente por ser uma fonte original. Mas isto pressupõe a bondade do ser em si mesmo. O ser, porém, e assim chegamos ao último pressuposto, é bom porque esta ontologia o desenvolve numa forma de pensamento’ teleológico e assim o representa. Como haveremos de ver mais adiante (pág. 124), para Platão cada eidos é um "porquê" (ου ενεχα) o portanto um bem; pois o fim significa, naturalmente, um valor para o que a êle se refere e para êle tende. Donde vem o identificar Aristóteles, muito naturalmente, a causa final com o bem, e o declarar que é ela a causa ultima de todo devir e de todo o movimento (Met. A, 3; 983, a 32). Sendo assim, a razão de Deus mover o mundo ωζ  ερωμενον é que todos os seres tendem para êle. Esta célebre doutrina dá mela Tísica de Aristóteles se torna clara à luz da teleologia eidética. de Platão. Mas em Plat ão a gênese desta forma antológica de pensamento não se encontra numa problemática originalmente antológica, mas na ética do Lisis. Neste se devo volve, pela primeira vez, aquela hierarquia teleológlca dos valores, na qual um valor depende de outro, e toda a série deles se liga a um valor supremo. E como esta concepção teleológica de eidos é universal, faz-se ela também influir como tal, na ontologia, e dá o seu cunho próprio à metafísica platônica. E assim, o princípio supremo do ser e, com êle, todo ser em geral, pode manifestar-se como bom. Desde que Platão criou este inundo de conceitos, toda a philosophia pe rennis admite como bom Deus, o criador do mundo, assim como, ao mesmo tempo, se admite que o ser como tal é bom. Mas, em realidade, será todo ser bom? Ainda prescindindo de todas as abominações da história do mundo, que contudo também foram realidades, nem por isso o mundo é completamente período, mesmo onde o homem não surge com a. sua dor.    Há também um malum physicum.   Mas então Deus não reina sobre um abismo de horrores, e aquele princípio do ser, donde toda realidade brota, não é também o princípio do mal e, portanto, não mais um "bem uniforme"?

γ) Ser selecionado

—Entretanto, toda a Filosofia antiga considera só o ideal, quando fala do ser, sendo o malum um não-ser. Assim também Platão. Sim, é êle, certamente, p fundador dessa ôntica selecionada. Todas as considerações posteriores do malum, como uma privatio _., pressupõem a ontologia de Platão, mesmo lá onde dela já não se tem consciência. Mas o próprio Platão, nessa altura, ainda não tomou consciência de que, procedendo assim, aplica de antemão um critério seletivo, constituindo, desse modo, uma ontologia já a priori determinada por princípios de valor e, portanto, limitada. Não é, de maneira nenhuma, o ser total, apreendido na verdade teórica, que forma o fundamento do bem, mas somente o ser ideal, i. é, já determinado por princípios de valor. Mas isto significa que o importante para o conhecimento do bem não é o ser como  tal, mas aquele critério de valor que separa ser de ser. Também já temos aqui um primado da razão prática. Contudo, não se tem consciência disso. Só na Filosofia moderna, na ética de Kant e na Filosofia dos valores, erige-se em problemas esse conhecimento dos valores na sua originalidade e independência. Para Platão, por ém, o caminho do bem se alça imediatamente sobre o "ser" e a "verdade".

e)    O    prazer

α) Os Diálogos da, velhice sobre o hedonismo.

— Embora Platão, na República, tivesse deslocado o problema ético para o plano da metafísica, e assim rasgado o seu caminho típico, contudo não o deixou indiferente a problemática puramente ético-fenomenológica. Ocupa-se com ela no Teeteto simultaneamente com o tratado do sensualismo, nas Leis, e particularmente no Filebo. Agora a questão que se formula é: é talvez o bem idêntico com o prazer? A isto foi dada, já no Górgias, uma resposta negativa, por meio de Sócrates. Mas a questão não se aplacou, na Academia. Ponto central das discussões parece terem sido as opiniões de Aristipo e Eudoxo de Cnido. A elas devia Platão dedicar um estudo minucioso. Começa logo por elucidar o conceito.    O prazer abrange tudo.    O dissoluto tem prazer, bem como o temperante e o virtuoso; o tolo tanto como o sábio: o comum em todos, e por aí o essencial ao prazer, é mister procurá-lo nos apetites e desejos que surgem no sujeito puramente individual, e na sua satisfação (F/7. 12 d; 34 e ss.). O bem seria então o que cada um deseja, e justamente pelo desejar e pela satisfação que causa. O valor vem do fato de "parecer bom" e "agradar" de uma "inclinação", como dirá Kant. Isto foi a teoria de Eudoxo: coincide, na realidade, com o que se põe na boca de Protágoras, no Teeteto, mas que, em verdade, pertence a Aristipo, representante aqui de uma teoria do valor paralela ao sensualismo teorético-cognoscitivo de Protágoras. Em questões de vivências de valor, como nas concernentes ao útil, ao belo, à alegria, ao bem e ao justo, tudo se resolve pelo puro sentimento pessoal. Nessa matéria cada um é independente. O que lhe parece de valor, na realidade para si o é. Se há ou não razão para alegar-se e eomprazer-se, é-lhe indiferente; compraz-se, em todo caso, e de sua vivência ninguém pode privá-lo. Pois isso lhe está imediatamente presente, presente no pathos sensível experimentado, na "afeição da faculdade apetitiva inferior"’, como se exprimirá KANT mais tarde. Donde vem o lhe ser isso sempre "verdadeiro", "evidente" e "inamissível"  (Tcct. 160 c; 178 b; Fil. 37 a b).

β) Crítica de Platão.

— Platão, embora represente uma ética da verdade e da justiça, nunca foi. rigorisra como Ivant. Sobretudo na velhice, compreendeu que importante papel desempenham na vida o prazer e o amor. Na ética, diz êle, devemos tratar, não com os deuses, mas com os homens. "O natural humano consta, antes de tudo, do prazer, da dor, dos desejos, e toda criatura mortal lhes está ligada com peias inevitáveis, e deles pende por todas os laços do coração" (Leis, 732 d). Por isso decide-se êle no Filebo por uma vida, misto de prazer e virtude, inteligência e paixão. Mas nunca erigiu o prazer em princípio moral. Tanto é verdade, que êle restabelece, contra o cinismo, o verdadeiro valor da alegria; e assim contra o hedonismo dos cirenaicos e todas as formas de eudeinonismo, para os quais a origem e a essência de todo valor, em geral deve procurar-se no prazer e em nada mais. A isso tudo opõe êle três considerações. Primeiro, não é verdade seja o critério último da verdade um sentimento subjetivo, momentâneo1, sensível. Pois, freqüentemente, se revela mais tarde como, na realidade, um anti-valor, o que momentaneamente nos parecia um valor. Falamos, então, de prazer verdadeiro e falso, empregando já uni critério objetivo; e assim, já não é preponderante a vivência do prazer como tal, não sendo portanto nem a origem nem a essência do valor (Teet. 169d até 187;.Fil. 36c-53b). Além disso, o prazer seria um apeiron, algo de indeterminado, susceptível de mais e de menos. Por isso mesmo não tem um sentido unívoco, e poderia muito bem que fosse dor o que nos parece prazer, pois também a dor é suscetível de mais e de menos (Fil. 27d-31c)., E, finalmente, o prazer pertence ao reino do devir, pois é vivência e paixão. Êle inclui assim o vai-vém da vida, pode destruir-se e perturbar-se. Isso não pode passar-se com o bem verdadeiro, pois pertence ao reino do ser (Fil. 53c-55d).

γ) Ordem do prazer.

— Por isso o prazer, na medida em que deve ter um lugar em nossa vida, deve ser regrado pela medida, pela justiça, pela razão e pela inteligência. È a conclusão final do Filebo. O prazer é. então, seqüência, e não princípio do bem moral. A vida é regulada por uma ordem ideal. Ela é, ao mesmo tempo, o fundamento da alegria e do prazer. Não é o prazer que proporciona o bom, antes, é o bom que causa o prazer. ‘"Que bem seria tal para o justo, que não trouxesse consigo, simultaneamente, um sentimento de prazer, e portanto algo de agradável?" (Leis, 663a). Mesmo para o prazer estético é válida esta lei. Não a aprovação de um homem bom qualquer decide sobre a verdadeira e pura beleza, mas a dos homens ilustrados e moralmente os melhores, por possuírem eles a inteligência e a retidão objetiva, constitutivas da essência do belo (Leis, 658 e). O que na vida pessoal e moral constitui deveras o fundamento da felicidade é a. justiça, e não o que sentimos e temos como tal: "O que a grande niultidão denomina bens não são verdadeiros bens… A saúde, a beleza, a riqueza, as vantagens do corpo, a posição e o poder conducente à satisfação de todos os desejos, uma vida longa, mesmo imortal, se passível fosse… Mas vós e eu exprimimos bem a opinião que têxlas estas coisas, para os homens honestos e tementes a Deus, são certamente uma bela posse; mas para os desonestos, em geral e em especial, sobretudo a saúde, são muito prejudiciais; pois ver, ouvir, apalpar e viver em geral e, se possível, na posse da imortalidade, e de todos os bens referidos, sem a justiça e as outras virtudes é a máxima infelicidade" (Leis, 661a).   E o mesmo passa na vida pública.   "Se uma oligarquia ou democracia, toda entregue ao ímpeto interior do prazer e dos desejos, .só atenta à satisfação deles e por isso nunca satisfeita com o que já conseguiu, mas esporeada por uma paixão sem fim e insaciável…, posa com os pés todas as leis, então, em tal caso, não lhe dá nenhuma possibilidade de salvação" (Leis, 714 b).

f)    O    mal

α) Problemática do mal.

— Tratando Platão do bem tão largamente, deveria, correlatamente, suscitai-se o problema do mal: tanto no sentido de mal natural (malum physicum) como no de mal moral (malum moralc). Mas, a este respeito, Platão se cala. De temperamento completamente positivo, nenhum lugar concedeu ao negativo no seu pensamento. Mas o seu idealismo n ão o. transviou de modo a perder de vista todo o fato do mal; ao contrário, escreve num sentido bastante realista: "O bem, para nós homens, é de muito supo-rado pelo mal" (Rep. 379 c). E, em acepção frisanteniente profética, diz em outro lugar: "Se o justo aparecer na terra, será açoitado, atormentado, posto em cadeias, cegado de ambos os olhos, e, finalmente, depois de todos os martírios, pregado numa cruz, para chegar á compreensão que o importante neste mundo não é o ser justo, mas parecê-lo" (Rep. 361c). Mas no seu sistema filosófico o mal não entra em nenhuma categoria. O ser, que Platão reconhece como o ser verdadeiro e real, é somente o ser ideal.

β) Um princípio do mal?

— Por isso não considera ser o que se lhe opõe. Assim se exprime: o mal é uma realidade, mas não é "justo", não é um ser ideal. Posteriormente chamar-se-á  a  isto privatio :    falta-lhe  algo  que deva ser. Mas esta fórmula só se aplica à questão teórica, o assim pode-se ainda perguntar, e Platão pergunta: mas por que há no mundo o oposto ao bem? Sua resposta é: pelo mal moral, e o homem o responsável. Deus é sem. culpa Quanto ao mal físico — a doença, o sofrimento, a miséria e a morte, o seu fundamento está no limitado do mundo visível. São coisas coincidentes (Teet, 176 a). Mais tarde nascerá desta doutrina, que para Platão é apenas um meio de explicar a lacunosa perfeição do mundo, a teoria de que a matéria, como tal, é má.    Este maniqueísmo,  de muito mais amplas conseqüências, não se encontra ainda em Platão. Contudo, fala-se muitas vezes de uma alma do mundo má, cuja existência êle deve ter ensinado (Leis, 896ss.). Ela é a causa necessária da aparição do mal no domínio do físico e do moral.

Talvez se manifestem ocasionalmente na Academia tais correntes parsísticas. Mas, no pensamento de Platão, não há nenhum lugar para um princípio do mal. Êle ensina, além disso, expressamente, que não têm nenhuma, significação as influências das "más-almas", ao lado das da alma do mundo. Donde o ser verossímil que a chamada má-alma do mundo nada mais é do que uma transitória reflexão sua.

γ) Limites do platonismo.

— Mas o mal é uma realidade inegável. O não poder êle incluir-se na Filosofia platônica é, certo, uma falha inerente a todo idealismo. Platão se ocupou, mais de uma vez, com essa questão conjuntamente com a sua doutrina sobre Deus. O que constitui a preocupação de toda a teodicéia posterior, também não o deixou tranqüilo: se há um Deus, como pode então ser o que se passa no mundo, como se Deus não existisse ou como se êle com o mundo não se ocupasse? Por aqui se acha pois formulado o problema do mal.

g)    Bibliografia

L. Robin. La Theorie plaionicisme de Vamour (Paris, 1908, 21933). R. C. LODGE, Plato’s tlieory of Ethics (London, 192S). H. G. GadaMer, Platons dialecktische Ethik (1931). J, HIRSCHBERGER, Wert und Wissen in platonischen Symposium — Valor e Saber no Simpósio Platônico — Phils. Jahrbunch dcs Gorres-Gespllsehaft 4G (1933). Do mesmo: Omne em ent bonum. Ibid. 58 (1910). A. J. FESTUGIÉRE, Contemplation et rie contemplative selon Platon (Paris, 1936). J. Gould, The development of Plato’s Ethics   (New York,   1955)’.

Fonte: Ed. Herder.
jul 202009
 
Arte etrusca

 

filopemene, vidas paralelas, plutarco
FILOPÊMENE

SUMÁRIO DA VIDA DE FILOPÊMENE

I. Nascimento de Filopêmene e sua educação por Cassandro. II. Instrução de sua juventude pelos filósofos Ecdemo e Demófanes. III. Qualidades exteriores de sua personalidade. IV. Seu caráter e suas inclinações. V. Suas primeiras campanhas e outras ocupações. VI. Escolha de suas leituras, o que procurava e como o aplicava. VII. Vai em socorro de Me-galópolis; conselho que dã aos megalopolitanos. VIII. Primeira façanha de Filopêmene. IX. É ferido por um dardo, que lhe atravessa as coxas. Admirável coragem que demonstra nessa ocasião. X. Seu elogio por Antígono, que lhe propõe ficar ao seu lado. XI. Após uma viagem a Cândia, Filopêmene volta à Acadia, onde é nomeado comandante da cavalaria. Sua conduta nesse posto. XII. Mata, num combate, Demofanto. Idéia da liga dos aqueus. XIII. Modificações introduzidas por Filopêmene nas armaduras e nos exercícios militares., XIV. Desvia pára a magnificência dos equipamentos militares o gosto que os aqueus tinham pelo luxo. XV. Acostuma-os aos exercícios militares. XVI. Alcança uma grande vitória sobre Macânidas, tirano dos lacedemônios. XVII. Mata-o por suas próprias mãos em combate singular. XVIII. Honra que lhe é prestada nos jogos nemeus. XIX. O conceito em que os aqueus e os estrangeiros tinham Filopêmene. XX. Liberta a cidade de Messena, ocupada pelo tirano Nábis, sucessor de Macânidas. XXI. Segue para Cândia, a pedido dos gortínios. XXII. Os habitantes de Megalópolis, descontentes com a sua partida querem bani-lo, sendo disso dissuadidos? por Aristêneto. XXIII. Ê vencido por Nábis num combate naval.’ XXIV. Desforra-se por duas vezes, com poucos dias de intervalo. XXV. Incorr porá a Lacedemônia na liga dos aqueus. XXVI. Recusa o presente de grande valor que os lacedemônios lhe enviam. XXVII. Defende a cidade de Esparta contra Flamínino e contra Diófanes. XXVIII. Trata com grande severidade a cidade de Lacedemônia. XXIX. Lamenta-se por não ser pretor dos aqueus. XXX. Opõe-se â ascendência dos. romanos sobre os aqueus. XXXI. Ataca Dinócrates. XXXII. !É aprisionado. XXXIII. E encerrado num cárcere. XXXIV. Dor dos aqueus e planos que fizeram diante dessa notícia. XXXV. Dinócrates manda envenená-lo. XXXVI. Como os aqueus vingam a sua morte. Seus funerais. XXXVII. Honras prestadas à sua memória.

Do ano 501 ao ano 571 de Roma, ou 183 A. C.

 

VIDA DE FILOPÊMENE – PLUTARCO – VIDAS PARALELAS

Tradução de José Carlos Chaves. Fonte: Ed. das Américas

 

I. Na cidade de Mantinéia vivia outrora um cidadão chamado Cassandro (1), pertencente a uma das mais nobres e antigas famílias locais, e cuja reputação e autoridade no trato dos negócios públicos eram, em seu tempo, maiores do que os de qualquer outra pessoa. Todavia, a fortuna tornou-se-lhe depois adversa, de modo que foi expulso de seu país, retirando-se para a cidade de Megalópolis (2), para onde o levou principalmente a amizade que o ligava a Crausis (3), pai de Filopêmene, homem excelente, liberal e magnânimo afeiçoado à sua terra. Enquanto Crausis viveu, Cassandro foi por êle tão bem tratado que nada lhe faltou. Após sua morte, querendo retribuir-lhe a boa acolhida e o amistoso tratamento que recebera, criou e educou o seu filho, que ficara órfão, da mesma maneira como Aquiles foi criado e educado pelo velho Fênice (1), segundo conta Homero. O caráter do menino tomou logo uma feição verdadeiramente generosa, fazendo a sua educação, que era digna de um príncipe, grandes progressos.

 

(1)      Pausânias e Suidas chamam-no Cleandro.

(2)      Megalópolis e Mantinéia eram cidades da Arcádia. Nesta Vida de Filopêmene, Amyot escreveu Megalipólis em vez de Megalópolis, e Messina em vez de Messena.

(3) Pausânias cita-o, em certo lugar, como Craugis, e em outro como Crantis. Mas, ao que parece, trata-se de erros que podem ser atribuídos aos copistas. Suidas chama-o Craugis, e é assim que seu nome aparece na inscrição colocada na estátua de Filopêmene, em Tégea.

 

 

II. Ao sair da infância, Eudemo e Demófanes (2), ambos megalopolitanos, tomaram-no sob os seus cuidados. Eram dois filósofos, que tinham assistido às aulas de Arcesilau, na escola da Academia, e que depois, tanto ou mais do que qualquer outra pessoa de seu tempo, aplicaram os seus conhecimentos de filosofia na política e no trato das grandes questões. Com efeito, libertaram a sua cidade da tirania de um Aristódemo, que a mantinha sob o jugo da servidão, instigando contra êle aqueles que o vieram a matar; auxiliaram Arato a expulsar de Sicião o tirano Nicocles; e, a pedido dos cireneus, afligidos por comoções e divergências intestinas, foram a Cirena, onde estabeleceram boas leis e uma excelente forma de governo. No entanto, consideravam como uma de suas mais belas ações a criação e a educação de Filopêmene; e, instruindo uma personalidade de tal natureza nos preceitos da filosofia, acreditaram ter prestado a toda a Grécia um grande serviço. E também, na verdade, a Grécia o amou singularmente como o último homem de virtude que produziu em sua velhice, depois de tantos grandes e renomados capitães, e aumentou-lhe a autoridade e poderio, à medida que sua glória crescia. Houve mesmo um romano que, para elogiá-lo devidamente, chamou-o o último dos gregos, como se quisesse dizer que, depois dele, a Grécia jamais possuíra um grande homem digno dela.

(1)      Homero, Ilíada, liv. IX.

(2)      Pausânias chama-os Ecdelo e Megalófone. Suidas cita as duas versões, a primeira de Políbio, e a de Pausânias. A autoridade de Políbio é maior, sem dúvida nenhuma, pois era de Megalópolis, e filho de Licortas, contemporâneo de Filopêmene.

 

III. No que se refere a sua pessoa, Filopêmene não era feio de rosto, como dizem alguns; e isto se pode verificar ainda hoje pelo seu retrato de corpo inteiro (1) existente na cidade de Delfos. E quanto ao que dizem de uma sua hospedeira, na cidade de Mégara, a qual o tomou por um criado, isso aconteceu per não ter êle muito cuidado consigo, por vestir-se sempre muito simplesmente. Esta sua hospedeira, tendo sido avisada de que o comandante-pjeral dos aqueus ia hospedar-se em seu albergue, muito se preocupou, atormentando-se mesmo, em preparar-lhe a ceia, pois aconteceu que seu marido, na ocasião, não se encontrava em casa. E quando Filopômene chegou, trazendo um velho capote, ela, vendo-o nesse traje, pensou que fosse um de seus .servidores enviado com antecedência para preparar as acomodações. Pediu-lhe, então, que a ajudasse nos serviços da cozinha; e êle, tirando incontinenti o Capote, pôs-se a rachar lenha. Mas nesse ínterim,o marido chegou, e, vendo-o tão ocupado, perguntou-lhe: "Oh! que significa isto, senhor Filopêmene?" "Significa apenas, responde em sua língua dórica, que estou pagando por não ser um belo rapaz, nem homem de bela aparência", É verdade que Tito Quíncio lhe disse um dia, querendo, segundo parece, caçoar do jeito do seu corpo: "Filopêmene, tens belas mãos e belas pernas, mas não tens ventre". Isto foi dito porque êle era muito delgado na parte baixa do corpo. Todavia, parece-me que esta caçoada se dirigia antes à qualidade de seu exército, e não ao seu corpo, e isto porque, embora tivesse bons soldados a pé e a cavalo, faltava-lhe quase sempre dinheiro para mantê-los e alimentá-los. Trata-se de coisas que se contam nas escolas a propósito de Filopêmene.

(1) Era uma estátua. V. o capítulo XVII.

 

IV. Quanto à sua índole e ao seu caráter, parece que a sua ambição e o desejo que tinha de alcançar honras através de suas ações, não estavam isentos de certa teimosia e de certo rancor. Querendo, seguir em tudo o exemplo de Epaminondas, seu mo-dêlo, êle imitou bem o seu espírito empreendedor, a’ sua prudência e a sua extrema preocupação em não se deixar corromper c nem ser dominado pelo dinheiro. No entanto, nas disputas e nas pendências que ocorrem na vida civil, êle não conseguiu, às vezes, conter-se nos limites da ponderação, da paciência e da benevolência; e assim se desmandava freqüentemente, por cólera e por obstinação. Nestas ocasiões, parecia que era possuidor, mais de qualidades de bom capitão, para a guerra, do que de sábio governante, para a paz. Desde a infância, êle sempre procurou a companhia dos guerreiros e das armas, e demonstrava o maior entusiasmo pelos exercícios do corpo mais indicados para iniciá-lo na arte militar, como esgrimir, voltear e picar cavalos. E à medida que se tornava mais aparente a sua inclinação natural para a luta, os seus amigos, e todos os que dele cuidavam, aconselhavam-no a se entregar às pelejas. Filo-pêmene perguntava-lhes, então, se a vida seguida por aqueles que se dedicavam aos exercícios de ginásio não viria constituir um empecilho aos exercícios da guerra. Responderam-lhe que o comportamento pessoal e a maneira de viver dos atletas, e de todos os que se dedicavam a atividades semelhantes, eram em tudo e por tudo diferentes’ da vida seguida por um bom homem de guerra, mesmo quanto aos seus exercícios habituais; pois os atletas se preocupavam em manter e aumentar o seu peso, dormindo, bebendo e comendo continuamente, trabalhando e repousando a horas certas, sem delas se afastar um só minuto; e corriam sempre o risco de perder a força e a rijeza do corpo, caso fizessem o menor excesso ou saíssem de seus hábitos, por pouco que fosse. Ao contrário, o;; homens de guerra deviam ser habituados e estar preparados para as diversidades e desigualdades de vida, bem como deviam aprender desde a mocidade a suportar facilmente a falta de todas as coisas necessárias à existência, e acostumar-se a passar noites sem dormir. Filopêmene, após ouvir o que lhe diziam, desistiu de todos os exercícios de ginásio e deles passou a zombar; e, quando se tornou chefe do exército, aplicou-se, cobrindo-os de opróbrios e injúrias, em extinguir inteiramente a sua prática, pois tornava inúteis para o trabalho e os combates necessários à defesa de seu país os corpos dos homens, os quais, de outro modo, seriam todos aptos e úteis.

V. Entrementes, logo que ficou livre do domínio dos mestres e mentores, e que começou a fazer uso das armas, participando das incursões realizadas pelos guerreiros de Mantinéia na terra dos lacedemônios, com o fito de apanhá-los de surpresa ou pilhar algo, acostumou-se a ser sempre o primeiro a partir e o último a voltar. E quando estava inativo, em tempo de paz ou de trégua, enrijava o corpo e o tornava disposto, ágil e robusto, entregando-se à caça ou cultivando a terra, pois possuía uma bela propriedade, distante apenas vinte estádios da cidade, para onde se dirigia geralmente após o jantar ou a ceia.-Chegada a noite, atirava-se sobre uma pobre enxerga, . e ali repousava, como o faziam os seus mais humildes empregados. E, ao alvorecer, ia com os vinhateiros trabalhar nas vinhas, ou com os lavradores dirigir a charrua. Retornava depois à cidade, onde tratava dos negócios públicos com seus amigos, ou com os funcionários e magistrados. Tudo o que conseguia poupar ou ganhar na guerra, êle o despendia na compra de belos cavalos ou na confecção de ricos arneses, ou ainda com o resgate de seus concidadãos que haviam sido aprisionados na guerra. Quanto aos seus bens, procurava conservá-los e aumentá-los unicamente através da renda da terra cultivada, pois era o meio que julgava mais reto e justo. E não se dedicava a esse trabalho apenas para passar o tempo, à maneira de divertimento; mas nele se aplicava com grande solicitude, persuadido de que todos os homens de honra devem trabalhar para a boa administração’ e ampliação de seus bens, não tendo assim ocasião de apetecer ou usurpar o alheio.

VI. Êle gostava de instruir-se, e lia os livros dos filósofos. Não todos, é verdade, mas somente aqueles que o pudessem ajudar a tornar-se cada vez mais virtuoso; e, de Homero, não lia senão as passagens que lhe pareciam capazes de tocar o coração dos homens, levando-os ao amor dos grandes feitos. Entre todas as leituras, porém tinha particular inclinação pelos livros de Evangelho (1), que ensinava a arte e a maneira de conduzir as batalhas, e também pelas narrativas dos feitos e gestos de Alexandre, o Grande. Dizia que as palavras deviam ter sempre a ação como objetivo; a não ser que se quisesse falar por puro prazer, atirar palavras ao ar sem nenhum proveito. Não se contentava em ver nos livros sobre a arte de preparar e conduzir as batalhas os exemplos e os planos reproduzidos em figuras, mas queria adquirir experiência e ter as provas do exposto no próprio campo de ação. Deste modo, quando o seu exército marchava em ordem de batalha, êle estudava e observava, cuidadosamente, as elevações e as depressões do terreno, bem como as formas diversas que toma um combate quando travado num vale ou numa região cortada per rios, fossos ou desfiladeiros; e verificava quando era necessário que as forças se distendessem ou se concentrassem. E depois de estudar todas estas coisas, discutia-as com os que estivessem perto dêlc. Sem dúvida nenhuma, Filopêmene foi no mundo um dos homens que mais prezaram a arte militar, e chegou mesmo a levar muito longe a sua paixão pelas armas. Considerava a guerra como o mais amplo campo e o objeto mais favorável que a virtude poderia encontrar para exercitar-se, a ponto de desprezar, como gente completamente inútil, aqueles que não seguiam a carteira militar.

 

(1) Autor antigo, que escreveu sobre tática. (N. do E.).

 

VII Já estava Filopêmene com trinta anos de idade (1), quando, uma noite, Cleômenes, rei dos lacedemônios, atacou subitamente a cidade de Mega-lópolis: e tal foi o seu ímpeto, que dominando a guarda, penetrou até à praça pública. Filopêmene acorreu em socorro de seus concidadãos; mas, não obstante os esforços prodigiosos que desenvolveu, e todos os perigos a que se expôs, não conseguiu rechaçar o inimigo. Conseguiu, no entantr dar aos megalopolitanos o tempo necessário para se porem a salvo e saírem da cidade, contendo aqueles que o perseguiam e atraindo Cleômenes, Foi o último a sair e só o fez depois de enfrentar grandes dificuldades e de ver, já ferido êle próprio, o seu cavalo cair morto. Alguns dias depois, quando Cleômenes soube que os megalopolitanos tinham se retirado para Messena, mandou-lhes dizer que estava disposto a restituir-lhes a cidade, com todas as suas riquezas e bens. Filopê-mene, vendo que seus concidadãos estavam muito alegres cem a notícia, e se mostravam dispostos a regressar imediatamente, dissuadiu-os de seu propósito, tornando claro que Cleômenes não desejava devolver-lhes Megalópolis, mas sim ‘assenhorear-se também deles, para dominar com maior segurança a cidade, na previsão de que ali não poderia permanecer sempre para guardar muralhas e casas vazias, e de que acabaria sendo constrangido a partir. Estes argumentos contiveram os megalopolitanos, mas também serviram de pretexto a Cleômenes para queimar e destruir uma grande parte da cidade, da qual levou uma rica presa.

(1) No ano 531 de Roma.

 

VIII. Algum tempo depois, o rei Antígono veio em socorro dos aqueus, marchando contra Cleômenes, que havia ocupado os pontos mais altos das montanhas da Selásia e todos os desfiladeiros. O soberano dispôs seu exército em linha de batalha, disposto a atacar e dominar o adversário, se possível. Filopêmene achava-se, com os megalopolitanos, na cavalaria do rei, ao lado dos ilírios, bons combatentes a pé, e que, sendo muito numerosos, formavam a retaguarda de todo o exército. Tinham estes recebido ordens no sentido de não fazer qualquer movimento, até que, da ala onde se encontrava o rei, tivesse sido erguida, atada na ponta de uma lança, uma cota d’armas vermelhas. Entretanto, não obstante tal ordem, os ilírios não tiveram a paciência de esperar, e decidiram tentar dominar os lacedemônios, que ocupavam as alturas das montanhas. Os aqueus, ao contrário, permaneceram firmes em seu lugar, obedecendo à ordem recebida. Euclidas, irmão de Cleômenes, vendo a infantaria separada da cavalaria, ordenou incontinenti aos elementos mais dispostos e possuidores de armas leves que avançassem, a fim de carregar, pela retaguarda, contra os ilírios, e obrigá-los a retroceder, pois que não contavam com o apoio de cavalaria. Essa ordem foi executada e a infantaria ligeira de Euclidas forçou os ilírios a recuarem em desordem. Filopêmene, vendo que não seria difícil carregar sobre a infantaria ligeira e forçá-la a retirar, e que havia chegado o momento de agir, procurou os oficiais do rei para fazer-lhe essa sugestão. Entretanto, os oficiais, não querendo sequer ouvi-lo, fizeram pouco caso de seus argumentos e trataram-no como a um insensato, e isto porque êle não tinha ainda adquirido estima e reputação bastantes para que o considerassem homem capaz de conceber e executar manobra tão ousada. Filopêmene, então, pondo-se, sozinho, à frente de seus concidadãos, atacou a infantaria ligeira de Euclidas, que, no meio da maior desordem, acabou pondo-se em fuga, sendo grande a carnificina.

IX. Para encorajar ainda mais os soldados do rei Antígono e castigar com maior rigor o inimigo, enquanto a desordem reinava em suas fileiras, Filo-pêmene deixou seu cavalo, e, caminhando a pé, avançou através de caminhos tortuosos, cortados por torrentes e cheios de depressões, protegido por uma couraça de cavaleiro e conduzindo suas armas, todas muito pesadas. Pôs-se assim a combater com grande pena e dificuldade e, não demorou muito, teve as duas coxas transpassadas por um dardo. O ferimento apesar de não ser mortal, era muito grande, pois o ferro atravessou-lhe as pernas de lado a lado, tal a violência do golpe. Êle ficou imobilizado no chão, como se lhe tivessem atado cadeias nos pés, e não sabia o que fazer. A correia do dardo, utilizada para o seu arremesso, causava-lhe grandes dores quando se tentava tirá-lo pelo lado que lhe penetrara nas coxas. E, entre os presentes, ninguém ousava mais tocar no ferro. Entretanto, o combate estava no auge e, como poderia terminar a qualquer momento, Filopêmene, tomado de impaciência, e ansioso por lutar, tantos movimentos fèz com as pernas, avançando uma e recuando a outra, alternativamente, que conseguiu partir a haste do dardo em duas partes, as quais mandou retirar, cada uma por sua vez. Apenas de novo com os movimentos livres, avançou, com a espada na mão, entre os combatentes, e atingiu logo as primeiras filas, a fim de enfrentar o inimigo; e. com o seu exemplo, inspirou aos megalopolitanos tanta coragem, que todos quiseram imitar a sua proeza.

X. Antígono, após a vitória, quando soube da verdade, perguntou aos seus oficiais macedônios quem havia feito avançar a cavalaria, antes de tal coisa ter sido ordenada. Os macedônios responde ram que haviam ordenado a carga contra sua vontade, e isto porque um jovem cavaleiro megalopolitano dera início ao ataque antes do tempo, à frente de sua companhia. Antígono disse-lhes, então, rindo: "O jovem cavaleiro a quem vos referis conduziu-se como um grande e valoroso capitão". Este feito de armas, juntamente com a observação do rei, como é fácil de imaginar, fêz com que Filopêmene adquirisse logo grande celebridade. Antígono, que desejava colocá-lo a seu serviço, ofereceu-lhe com insistência um comando em seu exército, bem como grandes riquezas. Mas Filopêmene recusou tal convite, pois, conhecendo bem a sua própria natureza, sabia que lhe seria muito difícil obedecer e ficar sob o comando de um estranho.

XI. Todavia, como não quisesse permanecer ocioso, sem nada ter que fazer, tomou um navio e rumou para a ilha de Cândia, onde sabia haver guerra, o que lhe permitiria exercitar-se e tornar-se cada vez mais conhecedor da carreira das armas. E depois de permanecer durante muito tempo entre cs can-diotas, bons combatentes e senhores de todos cs segredos da guerra, e, além disso, muito sóbrios e acostumados a uma vida austera, voltou à Acaia. A sua reputação tornara-se tão grande e c seu nome tão estimado que foi logo nomeado, pelos aqueus, comandante da cavalaria. Ao assumir o seu cargo, verificou que os cavaleiros estavam muito mal montados. Com efeito, possuíam cavalos pequenos e sem valor, que arranjavam ao acaso, quando tinham de partir para uma expedição. Além disso, eximiam-se quase sempre de seguir eles próprios para o combate, mandando outras pessoas em seu lugar. E a quase todos faltavam coragem e experiência no que respeita às coisas da guerra. Os seus generais não cuidavam de acabar com estes abusos, porque, entre os aqueus, os cavaleiros eram muito poderosos, tendo o poder de distribuir punições e recompensas, motivo por que ninguém queria ofendê-los. Filopêmene, porém, evitou seguir tal exemplo, e resolveu fazer aquilo que julgava ser o seu dever. Começou a- percorrer todas as cidades, onde encorajava e concitava os jovens a se tornarem senhores da arte de bem montar, punindo-os quando necessário. Fazia-os participar de demonstrações, torneios e combates simulados, nos próprios lugares onde sabia que se reuniria o maior número de espectadores. Assim agindo, tornou-os em pouco tempo admiravelmente robustos e corajosos, e, o que é mais importante, ágeis e ligeiros em seus cavalos, uma das condições principais para os combatentes se manterem em boa ordem e se conservarem em seus postos, no desenrolar da batalha. E em todas as evoluções e movimentos, quer os de esquadrão em conjunto, quer os de cavaleiros isolados, o hábito dos exercícios lhes dera tão grande eficiência que toda a tropa parecia constituir apenas um corpo, seguindo um movimento livre e voluntário, não importa o lado para onde se dirigissem.


XII. Numa grande batalha que os aqueus travaram com os etólios e os eleenses, ao longo do rio Làrisso.. Demófanto, comandante da cavalaria etólia, separando-se dos seus soldados, lançou-se sobre Filopêmene. Este, aceitando a luta, foi ao seu encontro, e contra ele desferiu um golpe com tal violência que o prostrou morto. Os combatentes inimigos, vendo que Demófanto não se movia, puseram-se em fuga. Este feito tornou ainda maior a fama de Filopêmene, reconhecendo todos que ele não cedia em coragem e firmeza aos mais jovens, e nem em prudência e sabedoria aos mais velhos, na arte de bem conduzir uma batalha. É verdade que o primeiro a elevar a comunidade dos aqueus a um alto grau de poderio e dignidade foi Arato. Antes dele, pouco fora feito, e isto porque cada cidade cuidava apenas de seus interesses. Arato promoveu a sua união, estabelecendo para todas um governo baseado nos princípios da honestidade e digno de uma nação grega. Quando, no leito dos rios e riachos, qualquer coisa, por pequena que seja, imobiliza-se num ponto qualquer, tudo o que as águas arrastam a ela vai se juntando; e assim vai se formando, aos poucos, um corpo que incessantemente ganha volume e consistência. Do mesmo modo, a Grécia, cujas cidades estavam separadas umas das outras, achava-se num estado de fraqueza que a expunha a uma ruína total. Os aqueus foram os primeiros a se reunir, atraindo depois as outras cidades da vizinhança: ajudavam umas a se livrarem da opressão dos tiranos, e conquistavam outras com o seu exemplo de união e concórdia, com a excelência de seu governo. Tinham desta maneira a intenção de reunir todos os povos do Pelopo-neso num único corpo e numa só potência. Mas enquanto Arato viveu, eles ficaram, de certo modo, na dependência das armas dos macedônios, permanecendo ligados primeiramente a Ptolomeu, e depois a Antígono e a Filipe, que intervinham e participavam de todos os negócios da Grécia. Entretanto, quando Filopêmene se colocou à frente do governo, ocupando o primeiro lugar entre os aqueus, estes passaram a sentir-se capazes de resistir às nações mais poderosas, e deixaram de marchar sob bandeiras de outros povos, bem como de servir-se de governantes e capitães estrangeiros. Arato, que não tinha, segundo parece, as qualidades necessárias para ser um grande general, deveu, como mostramos, com porme-nores, em sua vida, à sua afabilidade, ao seu espírito cortês, às relações de amizade que mantinha com os reis, o êxito da maior parte de seus empreendimentos.

XIII. Entretanto, sob o governo de Filopêmene, homem valoroso e ousado, que granjeou fama logo nos seus primeiros .combates, saindo-se bem de suas empresas, os aqueus redobraram de coragem ao ver que, sob sua direção, derrotavam sempre os inimigos e que o seu poderio era cada vez maior. Logo após assumir suas funções, Filopêmene modificou o modo de dispor as tropas para a batalha usado pelos aqueus, bem como suas armaduras. Até então usavam pequenos escudos muito leves; e tão estreitos e delgados eram que não lhes cobriam o corpo todo. Suas lanças eram muito mais curtas que os piques dos macedônios; e, se a sua leveza as tornava próprias para as escaramuças e combates a distância, o mesmo não acontecia na luta corpo a corpo, na qual o inimigo tinha nítida vantagem sobre eles, E quanto a ordenação das tropas para a batalha, eles não estavam acostumados ao chamado sistema de caracol ou espiral (1). Serviam-se somente da falange quadrada, que não tinha uma frente propriamente dita, na qual pudessem cerrar seus escudos e juntar as lanças das diversas fileiras, como faziam os macedônios, para que os soldados desferissem seus golpes ao mesmo tempo. E como não o fizessem, eram facilmente separados uns dos outros e repelidos. Filopêmene tratou de corrigir logo estas deficiências, persuadindo-os a substituírem os seus escudos e lanças curtas ou chuços per tarjas e piques, e a protegerem as cabeças com morriões, os corpos com couraças e as coxas com boas escarcelas. E, a fim de que não corressem de um lado para outro e se movimentassem como tropas ligeiras, êle os ensinou a combater com firmeza, sem recuar ou ceder.

(1) No grego: ordená-las em espira. Esta formação em espiral devia estender-se numa linha semi-circular, facilitando-lhe os movimentos.

 

XIV. Filopêmene armou também todos os jovens que se achavam em idade de prestar serviço militar; e. convencendo-os de que poderiam tornar-se invencíveis, infundiu-lhes grande coragem e confiança. Em seguida, fêz com que moderassem o seu luxo excessivo e suas despesas com coisas supérfluas; pois não teria sido possível tirar-lhes inteiramente a inclinação por determinados prazeres, nem a sua vaidade. Gostavam, com efeito, de trajes ricos, de guarnecer suas casas com leitos e tapeçarias suntuosas, bem cano de mesas servidas com opulência e refinamento. Para desviar esta inclinação pelas coisas supérfluas e o seu amor ao luxo para as coisas úteis e honestas, êle procurou persuadi-los a diminuírem um pouco as despesas com suas próprias pessoas, tanto no que se refere às roupas cemo à mesa, a fim de, com o que poupassem, mostrarem-se magnificentes no que respeita às suas armas e a todos os equipamentos de guerra. Viram-se logo as oficinas dos alfagemes encherem-se de taças e de vasos preciosos,os quais eram reduzidos a pedaços, a fim de serem fundidos e transformados em couraças, escudos e freios dourados ou prateados. Nas liças e outros lugares adequados se viam cavalos novos que eram domados e amestrados, e jovens que se exercitavam na arte da guerra. E nas mãos das mulheres não se viam senão capacetes, nos quais colocavam penachos das mais variegadas cores, cotas d’armas e capas militares que bordavam para os cavaleiros. A visão destas coisas tornava maior a audácia dos jovens, aumentava o seu desejo de praticar grandes feitos e arrostar os perigos da guerra; pois a verdade é que a superfluidade e a suntuosidade de certos outros espetáculos atraem secretamente as vontades dos homens, levando-os ao amor do luxo, e tornando o espírito daqueles que os procuram frouxo e afemi-nado. É uma irritação e como um prurido dos sentidos, por assim dizer, que quebram e adormentam toda a força da alma; mas, ao contrário, quando esta magnificência tem por objeto os equipamentos bélicos, ela a fortalece e engrandece. Assim Homero (1) nos descreveu Aquiles que, vendo as armas para êle forjadas por Vulcano, a pedido de sua mãe, não se continha, ardia no desejo de usá-las.

(1) No comêco do livro XIX da Ilíada.

 

XV. Depois que Filopêmene levou a juventude da Acaia a apreciar a tal ponto as coisas da guerra, começou a exercitá-la continuamente no manejo das armas; e inspirou-lhe tanta emulação e ardor que ela obedecia com prazer a todas as ordens, executando de bom grado todos os movimentos por êle ensinados. Acharam os jovens aqueus magnífica a nova disposição das forças para a batalha; verificaram que, combatendo com as fileiras cerradas, muito mais dificilmente estas seriam rompidas. E, como traziam constantemente suas armas, começaram a achá-las mais leves e de mais fácil manejo, e grande era o seu prazer em vê-las e em as exibirem, belas e ricas como eram. Por tudo isto, ansiavam pelo dia em que pudessem experimentá-las e usá-las contra seus inimigos.

XVI. Os aqueus estavam então em guerra com Macânidas, tirano da Lacedemônia, que, com tm grande e poderoso exército, procurava por todos >s meios tornar-se senhor absoluto de todo o Peloponeso. Logo que se soube ter êle penetrado em território de Mantinéia, Filopêmene, sem perda de lempo, pôs-se à frente de suas tropas, indo ao seu encontro. Os dois exércitos tomaram posição, em >rdem de batalha, perto da cidade (1). Ambos )ossuíam, além dos combatentes do país, numerosos soldados estrangeires. Mal se iniciara o combate, Lacânidas, com seus combatentes estrangeiros, atacou-o com tal violência os arqueiros da vanguarda do Sército dos aqueus, que os pôs em fuga. Mas em vez de cair imediatamente sobre o grosso das forças do adversário, a fim de tentar romper as suas fileiras, ele começou a perseguir os fugitivos, por divertimento. Passou, assim, ao longo da formação dos aqueus, que permaneciam firmes em seus postos. Um tão grande revés, no começo da batalha, fêz a princípio acreditar que tudo estivesse perdido para os aqueus. Mas Filopêmene, dissimulando o seu pensamento, deu a entender que o, ocorrido não tinha grande importância. Quando percebeu, logo depois, o grande erro cometido pelo adversário, deixando sua falange desprotegida para entregar-se à perseguição dcs fugitivos, não pensou sequer em contê-los. E, no memento em que viu estarem eles a uma grande distância, caiu inopinadamente sobre os flancos da infantaria lacedemônia. Esta, vendo Macânidas perseguir a todo galope os arqueiros em fuga, supôs que não tinham mais de combater e que a vitória já fora alcançada. Não contando com o seu comandante e desprovida de cavalaria, foi desbaratada, sendo grande a carnificina. Afirma-se que mais de quatro mil homens tombaram no campo de batalha.

(1.) No terceiro ano da 143.ª olimpíada, 206 A. C.

 

XVII. Após derrotar a infantaria lacedemônia, Filopêmene foi ao encontro de Macânidas, que regressava da perseguição acs arqueiros, com seus soldados estrangeiros. Mas aconteceu que entre êle e o tirano havia um fosso largo e profundo, cujas bordas se puseram a percorrer durante certo tempo, um para atravessá-lo e fugir, outro para impedir a fuga de seu inimigo. Vendo-os, dir-se-ia que eram, não dois capitães, que se enfrentavam, mas animais ferozes reduzidos à necessidade de se defenderem. Ou melhor: Filopêmene assemelhava-se a um caçador hábil que não abandonava nem por um momento a sua presa. Entretanto, em dado momento, o cavalo do tirano, que era vigoroso e cheio de arder, sentindo-se picado pelas esporas em ambas as virilhas, a ponto de sangrar, aventurou-se a atravessar c fosso; e, aproximando-se de uma das bordas, ergueu-se sobre as patas traseiras para lançar-se ao outro lado. Neste momento, Símias e Polieno, que em todos os combates costumavam permanecer ao lado de Filopêmene, a fim de protegê-lo com os escudos, correram com suas lanças para impedir que o cavalo saltasse. Mas Filopêmene tomou-lhes a dianteira, avançando contra Macânidas; e, vendo que o cavalo do tirano, mantendo a cabeça erguida, protegia-lhe o corpo, desviou um pouco o seu, para logo em seguida arremessar com tal violência a sua lança que o adversário caiu morto no fosso. Os aqueus, para comemorar esta grande proeza e a conduta de Filopêmene em toda a batalha, o que os encheu de admiração, mandaram-lhe erguer uma estátua de bronze, no templo de Apolo, em Delfos.

XVIII. Conta-se que Filopêmene, eleito, pela segunda vez comandante dos aqueus, pouco tempo depois da batalha de Mantinéia, assistia aos jogos públicos nemeus (que se celebram em honra de Hércules, perto da cidade de Argos) (1), quando, bem humorado pelo prazer que lhe era proporcionado, resolveu mostrar aos gregos, que se tinham dirigido a Neméia para presenciar a festa, o seu exército disposto em ordem de batalha, fazendo-o executar todos os movimentos que se podem tornar necessários aos combatentes, o que foi feito com grande vigor e rapidez. Depois disso, dirigiu-se ao teatro, onde os músicos, fazendo soar seus instrumentos, disputavam o prêmio de canto. Acompanhavam-no jovens trajando capas de púrpura e trazendo suas cotas d’armas, todos na flor da idade e cheios de vigor; demonstravam eles maior respeito e estima pelo seu comandante, ostentando ao mesmo tempo uma certa audácia guerreira, fruto de tantos combates gloriosos, nos quais sempre revelaram grande superioridade sobre o inimigo. E, por acaso, no momento em que entraram, o músico Pilades, que cantava os "Persas", poema de Timóteo, entoou estes primeiros versos:

A augusta liberdade, companheira da glória
É hoje, para nós, o preço da vitória.

(1) As palavras entre parênteses não figuram no texto grego. (C)

 

A gravidade dos versos, realçada pela voz clara e alta do músico, fêz com que os olhares dos presentes se voltassem para Filopêmene; e, logo em seguida, o teatro vibrou com os aplausos e os gritos de alegria. Os gregos, que também tinham ido ouvir os músicos, relembraram de sua antiga dignidade e reputação, e, confiantes, tal a sua animação, conceberam a esperança de reconquistá-las.

XIX. Os cavalos novos não gostam senão dos cavaleiros com os quais estão acostumados; e quando são montados por outras pessoas, eles se assustam e se perturbam. Assim, nos combates e nos perigos, quando o exército dos aqueus era comandado por outro general que não Filopêmene, mostrava-se desencorajado, e ficava sempre ansiando pela sua presença. E, quando ele aparecia no meio dos combatentes, estes recobravam a coragem e não pensavam em outra coisa senão em passar à ofensiva, tanta era a confiança que depositavam em seu comandante. Viam que de todos os capitães, Filopêmene era o único que os inimigos não ousavam olhar de frente, o único cuja glória e renome lhes inspiravam terror. Isto era fácil de verificar, em qualquer ocasião. Filipe, rei da Macedônia, persuadido de que, caso conseguisse eliminar deste mundo, por quaisquer meios, Filopêmene, faria com que os aqueus voltassem a obedecer-lhe, enviou secretamente à cidade de Argos homens com a incumbência de matá-lo à traição. Mas o seu plano foi descoberto e Filipe tornou-se objeto do ódio e do desprezo de toda a Grécia. Os beócios, um dia, assediaram a cidade de Mégara, e esperavam poder tomá-la de assalto. Subitamente circulou entre eles a notícia de que Filopêmene se dirigia à praça sitiada a fim de socorrê-la, da qual se aproximava rapidamente. A notícia era falsa, mas os beócios ficaram tão amedrontados que deixaram suas escadas encostadas às muralhas e não pensaram em outra coisa senão em fugir.

XX. De outra feita, Nábis, tirano dos lace-demônios, que sucedeu a Macânidas, apoderou-se, à primeira investida, da cidade de Messena. Filopêmene era então um simples particular, e não tinha qualquer tropa à sua disposição. Dirigiu-se por isso a Lísipo, que era na ocasião comandante dos aqueus, para persuadi-lo a ir em socorro de Messena. Mas ele a isso se recusou, alegando que já era tarde, que a cidade estava irremediavelmente perdida, pois o inimigo nela penetrara. Diante disso, Filopêmene decidiu correr em auxílio de Messena somente com as forças da cidade. Os megaiopolitanos que não esperaram sequer pela realização de uma assembléia ou eleição, a fim de ser-lhe atribuído o comando, acompanharam-no em virtude do decreto da natureza que faz cem que seja obedecido aquele que é mais digno de comandar. Quando ele chegou às imediações de Messena, Nábis; informado do que ocorria, não ousou esperar, não obstante estar com o seu exército dentro da cidade. Saiu sem perda de tempo pela porta do lado oposto, levando as tropas consigo, e o mais rapidamente possível. Considerou-se muito feliz por poder escapar a Filopêmene; e, deste modo, a cidade de Messena livrou-se do cativeiro.

XXL Tudo o que contamos até aqui depõe, sem dúvida nenhuma, em favor da honra e da glória de Filopêmene; mas a segunda viagem que fêz a Cândia, a pedido dos gortínios, os quais, estando empenhados numa guerra, queriam tê-lo à frente de suas tropas, tornou-o objeto de grandes censuras. Com efeito, tendo se ausentado no momento em que sua pátria era mais fortemente atacada por Nábis, afirmou-se que ele se retirara, ou para fugir ao combate, ou porque, numa ocasião inoportuna, estava desejoso de mostrar a sua coragem num país estrangeiro. Os megalopolitanos, seus concidadãos, vivamente acossados pelo inimigo, que, depois de devastar todo o seu território, «tinham acampado junto às suas portas, foram forçados a encerrar-se no interior das muralhas da cidade, e a semear nas praças e ruas para terem |’0 que comer. Enquanto isso, Filopêmene, escolhido para comandar estrangeiros, combatia os Candiotas, fornecendo assim pretexto aos seus inimigos para o acusarem e dizerem que fugira da guerra que seu pais tivera de sustentar. Todavia, outras pessoas aleijavam, para justificá-lo, que, tendo os aqueus escolhido outros generais, êle tornara-se um simples particular, e quisera aproveitar-se de seu ócio para ir comandar os gortínios, que o haviam chamado com grande insistência. Acrescentavam que Filopêmene, incapaz de ficar sem nada fazer, desejava, acima de tudo, manter constantemente em exercício e. atividade as suas virtudes militares e a sua aptidão para o comando. As palavras que proferiu de uma feita sobre o rei Ptolomeu são disso uma prova. Em sua presença louvavam esse príncipe pelo seu hábito de exercitar diariamente suas tropas, e também porque procurava tornar-se ele próprio mais rijo e capaz através do manejo constante das armas. "Não é merecedor de elogios um rei que, na idade de Ptolomeu, ainda se exercita no manejo das armas; o que ele deveria fazer agora é aplicar os seus conhecimentos".

XXII. Os megalopolitanos, descontentes com a sua ausência, que passaram a considerar como uma espécie de traição, quiseram promover contra êle ura decreto de banimento, privando-o de seus direitos de cidadania. Mas os aqueus, para impedi-lo, enviaram a Megalópolis o seu comandante, Aristêneto, o qual, embora em divergência com Filopêmene quanto a questões de governo, não concordava de nenhum modo com o seu desterro. Filopêmene, vendo depois que seus concidadãos não mais faziam caso dele, irritou-se, e fêz com que várias pequenas cidades e aldeias das vizinhanças de Megalópolis, se sublevassem, insinuando-lhes que outrora não estavam sob a dependência dos megalopolitanos, e não lhes pagavam impostos. E defendeu êle próprio as pretensões dessas localidades, justificando-as abertamente, e contrariando os interesses de Megalópolis perante o Conselho da liga dos aqueus. Mas estas coisas só se verificaram algum tempo depois. Enquanto comandava na ilha de Cândia os gortínios, êle, em vez de conduzir-se na guerra como homem do Peloponeso ou da Arcádia, ou seja, de uma maneira franca e generosa, adotou o modo de agir dos candiotas. E, empregando contra eles próprios os seus estratagemas e ciladas, as suas manhas e ardis, fêz-lhes logo ver que todas as suas astúcias não passavam de jogos de crianças em comparação com as que resultam de uma verdadeira experiência e dos conhecimentos de um bom capitão, exercitado na arte da guerra.

XXIII. Após ter adquirido com seus feitos em Cândia admiração universal e a mais brilhante reputação, Filopêmene voltou ao Peloponeso, onde Filipe havia derrotado Tito Quíncio, e os aqueus apoiados pelas tropas romanas, estavam em guerra contra Nábis. Logo depois de sua volta foi eleito comandante dos que lutavam centra este tirano, travando de início contra êle uma batalha naval, na qual teve a mesma sorte de Epaminondas. E, com o revés sofrido. a sua reputação ficou comprometida, pois muito se esperava de seu renome e de suas virtudes militares. Todavia, quanto a Epaminondas, dizem que êle regressou voluntariamente da Ásia e das ilhas gregas sem nada ter ali empreendido porque não queria que seus concidadãos se inclinassem para as coisas da marinha e reconhecessem suas vantagens, receando que, de bons combatentes de terra firme, se tornassem, pouco a pouco, como disse Platão, em marinheiros poltrões e corrompidos. Filopêmene, ao contrário, persuadido de que a experiência adquirida nos combates em terra firme lhe bastaria para ser bem sucedido igualmente no mar, aprendeu à sua própria custa o quanto a prática serve à virtude, e como ela aumenta em todas as artes o poder de todos os que as exercem. No entanto, êle não foi derrotado nesse combate naval somente por sua inexperiência das coisas da marinha, mas também per ter cometido um erro muito grave: utilizou-se de um navio outrora famoso, mas que, tendo permanecido fora do mar durante quarenta anos, fez água por todos os lados ao ser lançado ao mar, por pouco não perecendo todos os que nele embarcaram.

XXIV. Este revés trouxe-lhe o desprezo dos inimigos, os quais, certos de que êle renunciara para sempre à marinha, decidiram insolentemente assediar a cidade de Gítio. Filopêmene, sendo disso avisado, embarcou imediatamente com suas tropas, indo ao seu encontro, no momento em que eles menos o esperavam. Além disso, como estavam confiantes na vitória, deixaram suas forças dispersas, sem tomar qualquer precaução. Filopêmene desembarcou seus homens durante a noite, aproximou-se de seu acampamento e ateou-lhe fogo, aproveitando-se da confusão para matar um número bem grande de adversários. Poucos dias após este feito, quando passava por caminhos estreitos e sinuosos, o tirano Nábis surgiu inesperadamente à sua frente. Os aqueus foram tomados de pavor, pois não esperavam poder sair daqueles desfiladeiros perigosos que o inimigo dominava. Filopêmene deteve-se alguns instantes, e, depois de examinar a configuração do terreno, demonstrou que a tática é o ponto mais importante de toda a arte militar; pois, modificando ligeiramente a disposição de sua falange, para acomodá-la à natureza do lugar onde se encontrava fechado, êle conseguiu facilmente dissipar o temor de sua gente, sem que se verificasse qualquer tumulto. Caiu em seguida, inopinadamente, sobre os inimigos, pondo-os em fuga logo depois. Mas vendo que, em vez de se refugiarem na cidade, eles começaram a se dispersar pelo campo, de um lado e de outro, e verificando que o terreno das imediações, inteiramente cortado por rios e todo coberto de matas, era muito pouco favorável à ação da cavalaria, ordenou que cessasse a perseguição e, em pleno dia ainda, acampou no local. Conjeturando depois que, ao cair da noite, cs inimigos, saindo de seus esconderijos, se dirigiriam, um a um ou dois a dois, para a cidade, êle pôs de emboscada, ao longo dos riachos e das colinas existentes nas vizinhanças, aqueus armados com simples espadas, os quais mataram um grande número de soldados de Nábis, isto porque, não voltando juntos, mas separados, cada um de seu lado, pois que a fuga os havia dispersado, caíam nas mãos de seus adversários como pássaros na rede do caçador.

 

XXV. Estes feitos tornaram Filopêmene objeto de uma afeição particular por parte dos gregos; e por isso, nos teatros e nas assembléias públicas era alvo de grandes homenagens. Tito Quíncio, ambicioso por natureza e amante de honradas, ficou enciumado, pois achava que um cônsul romano devia merecer dos aqueus maiores honras e maior respeito do que um simples homem da Arcádia. Aliás, os benefícios que os gregos dele haviam recebido quando, por uma simples proclamação, livrara da escravidão do rei Filipe e dos macedônios toda a Grécia, pareciam-lhe bem superiores aos serviços prestados por Filopêmene. Tito fêz logo depois as pazes com Nábis,
o qual, passado pouco tempo, foi morto à traição pelos etólios. A morte do tirano provocou grande confusão em Esparta, e disto se aproveitou Filopêmene que, sem perda de tempo, para ali se dirigiu com o seu exército. E agiu com tanta habilidade que, conquistando uns com demonstrações de amizade, outros através da força, conseguiu o ingresso da cidade na liga dos aqueus. Esta proeza valeu-lhe a estima e o louvor de todos os aqueus. dada a importância da aquisição, para a sua liga, de uma cidade tão poderosa e de tão grande autoridade. Ganhou ainda a afeição e o apreço de todas as pessoas de bem da nação lacedemônia, que esperavam ter nele um protetor e um defensor de sua liberdade.

XXVI. Quando a casa e cs bens do tirano Nábis foram vendidos, após terem sido confiscados pelas autoridades, os lacedemônios decidiram fazer-lhe presente do dinheiro obtido, que ascendia à soma de 120 talentos, e enviar-lhe uma embaixada especial a fim de pedir-lhe que o aceitasse. Foi nessa ocasião qúe a virtude de Filopêmene brilhou em toda a sua pureza, pois verificou-se que não se contentava em parecer homem de bem, mas o era realmente. Aliás, não se encontrou nenhum espartano que quisesse levar-lhe o dinheiro. Receavam todos dirigir-lhe a palavra, e acabaram decidindo confiar a incumbência a, Timolau, que dele era hóspede e amigo. Chegado a Megalópolis, o emissário dos espartanos hospedou-se na casa de Filopêmene, e, depois de haver considerado devidamente a gravidade de suas opiniões e de sua conversação, a simplicidade de sua vida e a severidade de seus costumes, chegou sem dificuldade à conclusão que tal homem seria insensível ao fascínio do ouro, e não ousou abrir a boca para falar-lhe do presente de que era portador. Inventou um pretexto para explicar a viagem, e regressou sem ter cumprido a sua missão. Enviado de novo Megalópolis, a mesma coisa aconteceu. Todavia, uma terceira viagem, conseguiu, a muito custo, tocar o assunto, após falar na afeição que lhe dedicava cidade de Esparta. Filopêmene tudo ouviu, e mostrou-se sensibilizado; mas decidiu seguir incontinenti ara a Lacedemônia, e ali aconselhou os espartanos não empregarem o seu dinheiro na corrupção das pessoas de bem e de seus amigos honestos, cuja virtude estava sempre à sua disposição, sem terem necessidade de pagá-la; deviam, antes, comprar o apoio dos maus cidadãos, daqueles que, no conselho, com suas arengas sediciosas, expunham a cidade a motins e perturbações; assim, fechando-lhes a boca com o dinheiro, eles se tornariam menos temíveis para os governantes. "É aos inimigos, e não aos amigos, acrescentou, que se deve tirar a liberdade de palavra". Tal era, como se vê, a grandeza d’alma de Filopêmene no que toca a qualquer ambição de dinheiro.

XXVII. Algum tempo depois, Diófanes, então comandante dos aqueus, foi advertido de que os lacedemônios projetavam novos acometimentos, e decidiu puni-los. Porém, eles começaram a preparar-se para a guerra, agitando todo o Peloponeso. Diante disso, Filopêmene tratou de aplacar a cólera de Diófanes, e procurou demonstrar-lhe que, estando o rei Antíoco e os romanos empenhados numa guerra, na qual se confrontavam dois exércitos tão poderosos, bem no centro da Grécia, todo o cuidado de um bom capitão devia estar em não provocar qualquer agitação em seu país, e que era preciso dissimular e fechar os olhos a faltas porventura cometidas. Mas Diófanes, não dando ouvidos a tais ponderações, entrou, à frente de suas forças, juntamente com Tito Quíncio, em terras dos lacedemônios, aproximando-se da cidade de Esparta. Tal foi a indignação de Filopêmene diante dessa conduta, que ousou uma ação sem dúvida não muito legítima, nem inteiramente justa, mas que revelava uma grande coragem e um atrevimento singular. Entrou na cidade de Esparta e, embora fosse um simples particular, fechou as portas ao general dos aqueus e ao cônsul dos romanos, impedindo que nela penetrassem. Pôs termo em seguida às sedições e agitações de que Esparta era teatro, e incorporou de novo essa cidade à Liga dos aqueus.

XXVIII. Entretanto, exercendo êle próprio as funções de general dos aqueus, algum tempo depois, forçou os lacedemônios, em virtude de algumas faltas por estes cometidas, a receberem de novo as pessoas que haviam banido da cidade; condenou a morte oitenta cidadãos naturais de Esparta, segundo escreveu Políbio, ou trezentos e cinqüenta, segundo outro historiador, Aristócrates; mandou derribar as muralhas da cidade e apoderou-se de grande parte de suas terras, que entregou aos megalopolitanos; obrigou a sair da Lacedemônia todos aqueles a quem ps tiranos haviam concedido o direito de cidadania, em Esparta, mandando-os para a Acaia, a fim de ali morarem, com exceção de três mil, que se recusaram a obedecer às suas ordens. Como estes se recusassem a sair da cidade, foram vendidos como escravos, e, com o dinheiro resultante, para ultrajá-los ainda mais, Filopêmene mandou construir um soberbo pórtico em Megalópolis. Finalmente, entregando-se Bem freios ao seu rancor contra os espartanos, e para, por assim dizer, espezinhar este povo que não merecia desgraça tão grande, num ato de vingança tão injusto quanto cruel, destruiu, anulou todas as instituições de Licurgo. Forçou os jovens e as crianças a abandonarem a educação que recebiam em Esparta para adotarem a ministrada na Acaia, persuadido de que, enquanto observassem as leis de Licurgo, não perderiam os seus sentimentos generosos. Curvados sob o peso de tal infortúnio, e forçados a deixar Filopêmene cortar, por assim dizer, os nervos do governo da cidade, viveram uma vida de dependência e submissão. Entretanto, passado algum tempo, solicitaram aos romanos que lhes permitissem retomar o seu antigo modo de vida; sendo atendidos, abandonaram tudo o que os aqueus lhes haviam imposto, e restabeleceram, o menos mal que lhes foi possível, após tão grande corrupção e tantas desgraças, as antigas leis e os costumes do país.

(1) No ano 561 de Roma.

 

XXIX. Quando a Grécia (1) se tornou teatro da guerra entre os romanos e o rei Antíoco, Filopêmene, então simples particular, sem qualquer autoridade sôbre as coisas do governo, vendo que Antíoco, ocioso em Cálcide, nada mais fazia senão celebrar suas núpcias cora uma jovem de uma idade muito desproporcionada à sua, e verificando também que seus guerreiros sírios, longe de seu chefe andavam dispersos pelas cidades, onde se envolviam nas maiores desordens e praticavam mil insoléncias, lamentou o fato de não ser o general dos aqueus e dizia que invejava aos romanos o terem de enfrentar inimigos tão débeis. "Se a fortuna tivesse querido que eu fosse neste momento o comandante dos aqueus, disse êle, eu já teria retalhado todos os inimigos nas cavernas que freqüentam".

XXX. Os romanos, depois de derrotarem Antíoco, começaram a dar maior atenção à Grécia e, com o seu exército, cercaram os aqueus por todos os lados. Os governadores (2) das cidades dobravam-se à sua vontade, pois desejavam as suas boas graças. O poderio de Roma, com o favor dos deuses, tornava-se cada vez maior, e estava para atingir o ponto mais elevado que a fortuna pode proporcionar. Filopêmene, enquanto isso se verificava, comportava-se como o bom piloto em luta contra as ondas: forçado pelas circunstâncias, cedia, às vezes, mas, com maior freqüência, enfrentava o perigo e resistia Com todas as suas forças. Fazia o possível para convencer aqueles que gozavam de maior autoridade ou eram dotados de maior eloqüência a defender a liberdade de Megalópolis. Aristeneto. homem de grande de prestígio na comunidade, e que sempre se mostrara muito afeiçoado aos romanos, disse um dia, em pleno Conselho, que os aqueus não deviam opor-lhe resistência e nem pagar com a ingratidão os benefícios recebidos. Filopêmene, embora ficasse Indignado ante tais palavras, ouviu-o a princípio em silêncio. Todavia, depois de alguns instantes, não podendo mais conter a sua impaciência e a sua cólera, disse-lhe: "Aristeneto, por que estás tão apressado em ver chegar para a Grécia a sua desgraça final?" De outra feita, Mânio (1), cônsul dos romanos, após vencer o rei Antíoco (2), pediu aos aqueus permissão para os banidos de Esparta poderem regressar à sua pátria, pedido que foi apoiado por Tito Quíncio. Filopêmene, no entanto, opôs-se, não por ódio aos desterrados, mas porque queria que essa graça fosse concedida pelos aqueus, e por êle, e não por Tito e pelos romanos. Eleito general da comunidade para o ano seguinte, êle próprio restituiu aos banidos todos os seus direitos e permitiu-lhes que voltassem à pátria. Assim era Filopêmene: a elevação de seu grande espírito tornava-o atrevido e teimoso contra aqueles que pretendiam tudo obter autoritariamente.

(2) No grego: os demagogos (ou seja, os oradores) (C).

 

XXXI. Filopêmene já estava com setenta anos quando foi eleito, pela oitava vez, comandante dos aqueus; êle esperava não somente que o ano de seu comando transcorresse sem guerra, mas também que a situação na Grécia lhe permitisse passar no repouso e em paz o resto de sua vida. Do mesmo modo como a força das doenças parece declinar à medida que diminui o vigor dos corpos enfermos, nas cidades gregas o amor da disputa e dos combates diminuía na mesma proporção em que declinava o seu poderio. Mas a vingança divina, que não deixa impunes nem os atos nem as palavras insolentes dcs homens, atingiu-o já no fim da vida, e êle caiu como um bom corredor que, por infelicidade, fraquejasse ao se aproximar do fim da carreira. Conta-se que, achando-se numa reunião onde se faziam altos elogios a uma certa personagem da época, a qual era apontada como um bom general, êle disse: "Como podeis estimar um homem que se deixou aprisionar vivo pelos Seus inimigos?" Poucos dias depois chegaram notícias dizendo que Dinócrates, o Messênio, inimigo particular de Filopêmene, com quem tivera várias divergências, e homem geralmente malquisto pelas pessoas de bem, tal a sua maldade e vida desordenada, afastara Messena da liga dos aqueus, e que estava em vésperas de ocupar a mão armada o burgo de Colônís. Filopêmene achava-se então na cidade de Argos, atacado de febre; não obstante, ao saber de (ais notícias, seguiu para Megalópolis, e com tal pressa que, num dia, percorreu mais de 400 estádios. Ali chegando, reuniu sem demora a cavalaria megalopolitana, formada unicamente pelos cidadãos mais ricos e mais nobres da cidade, todos jovens e tomados de grande afeição pelo seu comandante, e que, ansiosos por se cobrirem de glória, acompanharam-no de bom grado. Puseram-se todos incontinenti a caminho de Messena. Aproximaram-se rapidamente dessa cidade e estavam para atingir a colina de Evandro, quando defrontaram Dinócrates, que saíra ao seu encontro, à frente de suas tropas, as quais foram tão rudemente atacadas que logo se puseram em fuga. Entrementes, subitamente, surgiram quinhentos cavaleiros, aos quais havia sido confiada por Dinócrates a guarda do território de Messena. A eles se reuniram, nas elevações, aqueles que haviam debandado. XXXII. Filopêmene, que receava ser envolvido, e não queria comprometer a. segurança dos jovens cavaleiros megalopolitanes, iniciou uma retirada por terrenos difíceis e acidentados, mantendo-se sempre na retaguarda e voltando-se com freqüência na direção dos inimigos, a fim de atraí-los unicamente sobre sua pessoa. Mas nenhum deles ousou aproximar-se de Filopêmene, contentando-se todos em darem voltas, em torno dele, e em soltarem altos gritos, de longe. Êle avançou por várias vezes contra os cavaleiros inimigos, a fim de favorecer a retirada dos seus jovens comandados, que se iam pondo a caminho, um após outro. E assim agindo, não percebeu que ficara sozinho no meio de grande número de adversários, cercado por todos os lados. Nenhum, entretanto, ousou travar luta com Filopêmene frente a frente; mas, fazendo cair sobre êle uma chuva de dardos, arremessados de longe, forçaram-no a entrar em terreno escarpado e cheio de rochedos, onde seu cavalo não podia avançar, embora lhe cravasse nos flancos as esporas, com tal força que o animal sangrava. O exercício contínuo a que submetera o corpo durante toda a vida lhe proporcionara uma velhice ágil e robusta, e teria conseguido salvar-se facilmente se a enfermidade e a fadiga da caminhada não o tivessem enfraquecido a ponto de só a muito custo poder manter-se na sela. Neste estado, o seu cavalo, falseando um passo, atirou-o por terra. A queda foi rude e sua cabeça ficou bastante machucada; permaneceu por isso muito tempo estendido no chão, sem fazer qualquer movimento e nem pronunciar sequer uma palavra. Os inimigos supuseram-no morto e aproximaram-se do corpo para despojá-lo. Mas quando o viram erguer a cabeça e abrir os olhos, atiraram-se sobre êle com furor e amarraram-lhe as mãos pelas cestas; e conduziram-no para Messena, cobrindo-o dos maiores ultrajes e vilanias, coisa que uma personagem come êle jamais poderia ler esperado sofrer, nem mesmo em sonho, por parte de Dinócrates.

(1)      O cônsul Mânio Acílio Glabrião derrotou Antíoco no ano 563 de Roma, 191 A. C.

(2)      É o episódio das Termópiias narrado na Vida de Catão, do capítulo XXIV ao capítulo XXIX, tomo III.

 

XXXIII. As pessoas que haviam permanecido no interior de Messena foram tomadas de indescritível alegria quando souberam do ocorrido, correndo todos para as portas da cidade a fim de vê-lo chegar. Mas quando viram Filopêmene arrastado pelos soldados e todo amarrado, sem qualquer consideração pela sua dignidade e pela sua glória, adquiridas através de tantas proezas e vitórias, e que lhe valeram tantos troféus, a maior parte dos messênios teve piedade, e, partilhando de seu infortúnio, não pôde conter as lágrimas, deplorando a miséria, e precariedade da grandeza humana. E, não tardou muito, por um sentimento de humanidade que se propagou no seio deste povo, começou-se a falar que não era possível esquecer os benefícios recebidos anteriormente de Filopêmene e a liberdade que havia restituído Messena ao expulsar o tirano Nábis. Outras pessoas, em pequeno número, para agradar a Dinó-crates, diziam que êle devia ser torturado e depois eliminado como um inimigo perigoso e irreconciliável, que jamais perdoaria as ofensas recebidas. Acrescentaram que, caso se livrasse do cativeiro, irritado pelos maus tratos que recebera, tornar-se-ia ainda mais temível para Dinócrates. Afinal, levaram-no para um lugar denominado "Tesouro", cava subterrânea onde não penetrava nem luz nem ar, e que não tinha sequer uma porta, sendo fechado por uma grande pedra, empurrada do lado de fora. Foi nesse lugar que o encerraram e, após fechar a entrada com a pedra, colocaram junto a esta vários guardas.

XXXIV. Entrementes, os jovens cavaleiros aqueus, caindo em si, no meio da fuga, e não vendo Filopêmene, recearam que êle tivesse sido morto. Ficaram paradcs durante muito tempo, chamando-o em altas vozes, e, vendo que não respondia, puseram-se a se recriminar mutuamente, dizendo que tinham sido uns covardes ao abandonar o seu comandante para se salvarem, atitude vergonhosa, pois que êle se sacrificara a fim de poupar os seus comandados. Puseram-se de novo em movimento, e, indo de um lado para outro, foram finalmente informados de que Filopêmene havia sido aprisionado. Decidiram então levar a notícia a todas as cidades da Acaia. Os aqueus, tomados de grande pesar, considerando ser muito grande a perda sofrida, deliberaram enviar uma embaixada aos messênios, a fim de solicitar deles que Filopêmene lhes fosse entregue. Ao mesmo tempo, prepararam-se para marchar com suas armas contra eles, para recuperá-lo de qualquer modo.

XXXV. Enquanto se faziam tais preparativos, Dinócrates, que temia antes de tudo o tempo, pois sabia ser a única coisa capaz de salvar a vida de Filopêmene, procurou frustrar todas as providências que os aqueus pudessem tomar. Quando chegou a noite e depois que todos os moradores da cidade se tinham recolhido, mandou abrir o calabouço e ordenou ao executor que descesse a fim de levar Uma beberagem com veneno a Filopêmene, dizendo-lhe que não o deixasse enquanto não tivesse bebido. Quando o executor entrou, o prisioneiro estava deitado sobre a sua capa, mas a dor que lhe Oprimia o coração e perturbava o espírito não lhe permitia dormir. Ao ver a luz e o homem que, de pé, diante dele, tinha na mão a taça com o veneno, ergueu o corpo com dificuldade, devido à sua fraqueza, e sentou-se. Após segurar a taça, perguntou ao executor se sabia alguma coisa dos cavaleiros que tinham vindo com cie, e, em particular, de Lícortas. O homem respondeu-lhe que a maior parte deles se conseguira salvar. Filopêmene agradeceu-lhe a informação com uma inclinação da cabeça, e, olhando-o com doçura, disse: "É para mim uma grande satisfação saber que a desgraça não foi completa". E, sem dizer qualquer outra palavra, bebeu todo o veneno, deitando-se novamente sobre a capa. O seu organismo estava tão débil, que não pôde resistir por muito tempo ao veneno, extinguindo-se assim a sua vida.

XXXVI. A notícia da morte de Filopêmene espalhou-se com rapidez por todas as cidades da Àcaia, as quais se mergulharam numa grande consternação, cobrindo-se de luto. Entretanto, sem perda de tempo, os magistrados e todos os que se encontravam em idade de fazer uso das armas reuniram-se na cidade de Megalópolis, onde decidiram que a vingança não podia ser retardada nem por um instante. Escolheram então Licortas para o posto de general, e sob seu comando entraram com suas armas no país dos messênios, matando e incendiando. Os messênios, apavorados ante tal furor, renderam-se e dispuseram-se a abrir as portas da cidade aos aqueus. Dinõcrates, porém, não quis ser por eles justiçado: para evitar o suplício que o esperava, matou-se a si mesmo. E o mesmo fizeram todos os que haviam contribuído para a morte de Filopêmene. Quanto àqueles que tinham aconselhado a tortura, Licortas mandou colocá-los numa prisão separada, a fim de fazê-los morrer no meio dos maiores tormentos. Depois disso, queimaram o corpo de Filopêmene e as cinzas foram colocadas numa urna. Deixaram, então, Messena, e não em desordem e confusão, mas com tal aprumo e disciplina que o cortejo fúnebre parecia um desfile de vitória. Os aqueus marchavam com coroas de flores em suas cabeças, sinal de triunfo; mas nos seus olhos viam-se lágrimas, que testemunhavam a sua tristeza. Levaram com eles os prisioneiros messênios, que arrastavam suas cadeias. Políbio (1), filho do então general dos aqueus, cercado das personalidades de maior respeito e consideração, conduzia a urna, a qual estava de tal modo coberta de coroas de flores, faixas e festões, que mal podia ser vista. Fechavam o cortejo outros guerreiros, com todas as suas armas e seus cavalos bem ajaezados. Em suas fisionomias, os aqueus não davam os sinais de tristeza que deveriam corresponder a tão grande luto, nem os sinais de alegria que deveriam resultar de tão bela vitória.

(1) Famoso historiador, amigo de Cipião c filho de Licortas, comandante dos aqueus.

 

XXXVII. Os moradores das cidades e das aldeias situadas ao longo do caminho saíam de suas casas para tocar na urna onde estavam as cinzas de Filopêmene, com o mesmo fervor com que tocavam as mãos deste grande homem quando êle regressava de suas expedições; e, após tocar a urna, acompanharam o cortejo até Megalópolis. Os velhos, mulheres e crianças que, em grande número, tinham se misturado aos guerreiros,, soltavam gritos penetrantes, os quais repercutiam na cidade, cujos moradores lhes respondiam com gemidos e lamentações, sentindo que, com a morte de Filopêmene, tinham perdido r sua preeminência na comunidade dos aqueus. A inumação dos seus restos revestiu-se da magnificência devida a tão grande homem, e, em volta de sua sepultura, os prisioneiros messênios foram lapidados. Todas as cidades da Acaia, através de decretos públicos, erigiram-lhe estátuas, prestando-lhe ainda outras grandes homenagens. Mas depois, quando chegaram para a Grécia aqueles dias de infortúnio nos quais Corinto foi incendiada e destruída (1), um romano caluniador tomou a decisão de fazer derrubar todas as suas estátuas, acusando-o, como se ainda fosse vivo, de ser inimigo de Rema e de se opor à prosperidade de seus negócios. Entretanto, Políbio respondeu ao acusador; e, embora fosse verdade que Filopêmene se tivesse oposto fortemente a Tito Quíncio e a Mânlio, nem o cônsul Múmio, nem seus assessores e lugar-tenentes, não quiseram consentir na destruição dos monumentos erguidos à memória de um guerreiro tão famoso. Estes homens retos abiam distinguir entre a virtude e o interesse, a honestidade e a conveniência, como exigem o direito e a razão. Estavam persuadidos de que, do mesmo modo como os homens justos conservam o seu reconhecimento pelos seus benfeitores, retribuindo assim os benefícios recebidos, as pessoas virtuosas devem sempre cultuar a memória dos grandes vultos. Eis o que tinha a dizer sobre a vida de Filopêmene.

 

(1) No terceiro ano da 158.ª olimpíada, 146 A. C.

 

jul 172009
 
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Quem tem ouvidos - um livro de João Batista Mezzomo

QUEM TEM OUVIDOS

Autor: João Batista Mezzomo

 

 RESUMO

 

           

1 .  A GESTAÇÃO DO OCIDENTE E O CASULO DO MEDO

 

O presente livro é a exposição de uma idéia. A idéia exposta nos diz, entre outras coisas, que a Europa Ocidental é um ser orgânico, que se assenta e se nutre a partir de uma raiz dupla: por um lado ela é racional, pela raiz grega; por outro, ela é fundamentalista, pela raiz que se afunda em um passado envolto em névoas, mas cujo caminho até nós denominamos “tradição judaico-cristã”.

 

A primeira raiz se refere à sua gestação e nascimento, na Grécia da época de Parmênides e Sócrates, depois do qual ela saiu da caverna em que só via sombras, e como criança foi desbravar um mundo agora iluminado, mas ele não era exatamente como supunha. Este período da história da Europa corresponde aos impérios de Alexandre Magno e Roma. E justamente, para sair pelo mundo ela teve de andar e abrir o flanco, de modo que algo saiu do meio daquilo que ela não supunha e a paralisou de medo, tornando-se a sua segunda raiz.

 

A partir daí, as duas raízes da Europa trazem até ela duas seivas, que muitas vezes se apresentam como antípodas. No entanto, são como que as duas pernas que a fizeram andar e dominar o mundo. Por isso, as naus que saíram da Europa em direção ao Ocidente, e neste ato abriram a Era Moderna, eram artefatos da técnica e da racionalização do mundo – herança grega. Mas também costumavam ter cruzes em suas velas, ou no peito de seus ousados tripulantes, a denotar que não eram somente deste mundo. E na medida em que a Europa tinha tirado o divino das coisas – e por isso pode fazer ciência – estabelecendo um laço indireto, mas previsível com o sobrenatural, na forma do Deus único e seu filho, supliciado e morto naquela mesma cruz, ela pode desbravar o mundo e dominá-lo.

 

Então, o momento em que a Europa se formou como um ser adulto é justamente a época histórica da consolidação desta duplicidade: a Idade Média. Aqueles séculos que costumamos identificar como uma época de trevas correspondem na verdade a um período de espera, de reparação e preparação – uma espécie de adolescência – em que o ser orgânico que é a Europa esteve fechado num casulo.  Por ser a confluência de duas raízes, as quais se colocaram mutuamente em cheque, ela teve de permanecer próxima à terra até se curar do medo que sempre se origina dessa perplexidade: o mundo nunca é como supomos. Mas depois que ela se curou e venceu o medo, pode romper o casulo e voar. E em seu vôo, construiu as plataformas e as naves que lhe permitiram arremessar os seus “colombos” em direção ao Ocidente, numa viagem rumo ao futuro, a qual conhecemos muito bem.

 

 

 

2. UMA NAVE INCANDESCENTE

 

A idéia igualmente nos diz que a Europa Ocidental, como ser orgânico que é, evolui e continuará a evoluir desde seu nascimento até sua morte, ou desaparecimento. Mas como costuma acontecer no movimento evolutivo, presumivelmente, o seu desaparecimento dará lugar a um novo ser, que partirá do ponto em que ela parou, e se alimentará de sua herança. De outra sorte, ela também surgiu daquilo que existiu em seu passado, e desapareceu. E se ela não tem presente com clareza aquilo que já foi, é devido a um esquecimento que acomete o ser quando ele sofre uma transição para um novo elo na cadeia evolutiva.

 

Da consideração do movimento evolutivo que se faz, na parte 2 do livro, com o uso inclusive de ferramentas matemáticas avançadas, até hoje exclusivas das ciências exatas, conclui-se, entre outras coisas:

 

1 – Quando um ser qualquer se aproxima de um ponto de transição, ele passa a imitar o ser correspondente ao elo seguinte da cadeia evolutiva. Porém, apesar de se assemelhar ao seu sucessor evolutivo, ele é intrinsecamente diferente, pois está no seu limite, enquanto o seu sucessor aí está iniciando sua caminhada. Usando uma imagem proposta no livro, o que ocorre assemelha-se a um sem número de balões, colocados um dentro do outro em ordem de tamanho. O passar do tempo e o acúmulo de experiências enche de ar o primeiro balão, que em determinado momento se aproxima do segundo e se confunde com ele, até explodir, doando seu ar ao seu “sucessor e evolutivo”, e assim sucessivamente. Exemplificando, um primata na eminência de tornar-se humano simula o raciocínio, mas isso é antes uma imitação, um ensaio, ou mesmo uma farsa. De qualquer modo, uma farsa necessária, que se tornará real no ser humano.

 

2 – A consciência surge no movimento evolutivo a partir do pensamento, visto este como o processamento de informações recebidas do meio externo, por um intelecto, gerando uma resposta. Neste sentido, todo o ser vivo pensa, ainda que não esteja consciente disso. A consciência, então, eclode apenas em determinado ponto do processo evolutivo e é justamente o seu surgimento que origina o ser humano, quando o pensamento torna-se consciente de si mesmo. Este “dar-se conta” do pensamento, que denominamos “consciência”, não ocorre como algo inusitado, antes é o resultado inexorável de um estreitamento da ligação entre o “dentro” e o “fora” do ser, no tempo, como matematicamente se demonstra.

 

Por outro lado, uma vez surgida a consciência, ela vai trazendo “para dentro” de sua iluminação cada vez mais aspectos da realidade, a qual se apresenta como intrinsecamente diferente do intelecto, apesar de com ele possuir analogias evidentes. E justamente, na descoberta de tais analogias entre realidade e intelecto, as quais constituem o que conhecemos como lógica, é que surge finalmente a razão, que a partir de seu surgimento passa a ser a marca do próprio ser humano, visto como “homo rationalis”. Porém, intui-se pela análise matemática que, no elo evolutivo representado pelo ser humano, a razão aparece apenas num segundo momento, como resultado da descoberta de um comportamento da realidade – uma lógica – que foi trazida para dentro da iluminação da consciência. Ou seja, se a consciência é o pensamento que se tornou consciente de si mesmo, a razão é a lógica tornada consciente.

 

3 – Uma vez que surge a razão, surge com ela o “discurso racional”, ou seja, a linguagem falada. E com ela um mundo de nomes e palavras, diverso do silencioso mundo da emergência do ser humano. Esta primeira transição, então, retira o ser humano de um estado primordial, onde possuía uma percepção diversa da dos dias atuais. Lá ele tinha, presumivelmente, uma percepção da realidade que é a mesma que tem o restante da natureza e as próprias crianças, na primeira infância. Tal abandono da percepção da primeira infância coletiva da humanidade seria justamente o que significa a “expulsão do paraíso”, da metáfora bíblica. Uma expulsão que todos voltamos a sentir, quando somos introduzidos pelos adultos, em nossa primeira infância, num mundo composto de coisas e palavras. E nós adultos, neste caso, quando oferecemos a racionalidade a nossas crianças, nos revestimos, ainda que de modo inconsciente, do papel da famosa serpente.

 

4 – O surgimento da razão, da mesma forma que dissemos em relação ao surgimento da consciência, está longe de se constituir em algo inusitado, antes é decorrência do próprio movimento evolutivo que conduz a natureza em geral, incluída a matéria inerte. E podemos vislumbrar, a partir da analise matemática feita, que cada elo evolutivo passa internamente por saltos iguais aos que fizerem surgir pensamento e razão. Exemplificando com o caso do ser vivo, o primeiro salto foi o de seu surgimento, a partir da matéria inerte. O segundo o do surgimento da consciência, quando aparece o ser humano num estado “antecedente da razão”.  O terceiro salto, então, é o da eclosão da razão, quando surge o ser humano visto como “homo rationalis”. Inicia-se então um novo momento evolutivo, agora no âmbito coletivo, o qual terá igualmente de atravessar fases, obedecendo à mesma formatação.

 

            Assim, o primeiro salto do homo rationalis foi o de seu surgimento, quando ele sofreu uma primeira inversão a partir do homem do estado “antecedente da razão”. Antes disso, a relação que o ser humano tinha com a natureza poderia ser reputada “mágica”, pois ela ultrapassava o que hoje consideramos “natural”. A primeira inversão ocorreu então como uma transição do silêncio original em que surgiu o ser humano para a constituição de um mundo de nomes e coisas: foi o surgimento da razão, que “expulsou o ser humano do paraíso” e o jogou na “fase mítica”, onde a relação com a natureza, que era direta, passou a ser mediada pela razão. O que era mágico adquiriu nomes e passou a fundamentar o mundo na forma de deuses e mitos.

 

Da fase mítica para a construção racional de mundo foi um segundo salto, que ocorreu concretamente no chamado “milagre grego”, quando a antiga lógica tornou-se a “lógica formal”, e a antiga razão tornou-se a “razão especulativa”, originando o modo ocidental-europeu de fundamentar o mundo, que veio a se tornar hegemônico após o final da Idade Média. De modo a demonstrar que também este ser que é a Europa não surgiu de modo inusitado, antes advém do antigo como resultado de um movimento evolutivo que a tudo arrasta. Por fim, presumivelmente, um novo salto levará a Europa e o ser humano para o seu fim, e o início de um novo elo.

 

Se considerarmos que a marcha da vida sobre a Terra se assemelha ao navegar de uma nave, poderíamos dizer que a Europa é uma nave que possui um farol: a razão especulativa a fundamentar o mundo. Mas, mais que ser o fundamento de seu mundo, o farol da nave ilumina o caminho que vai adiante e atrás, permitindo que a Europa olhe para o “outro”, e se ponha a caminho em sua direção, com seu brilho conquistando-o. E quando ela foca um aspecto do caminho, ela o ilumina, mas em contrapartida, põe o restante da realidade na escuridão. E, depois de a tudo iluminar, separadamente, existe um momento, próximo ao fim da Europa, em que o farol finalmente volta-se sobre si mesmo, numa simulação do passado, e a nave torna-se incandescente: é o ponto em que nascem os lusitanos. Quando chegamos neste ponto, é sinal que estamos próximos do fim, e que é hora de zarpar para outros mares.

 

5 – Por fim, deduzimos a partir da analise matemática, e da observação empírica, que todo o estado estável apresenta três dimensões “deste mundo” e uma outra que parece estar fora dele, e é de onde advêm as primeiras três. De modo que a última parece advir de fora do mundo para formá-lo, nas três dimensões, e quando se recolhe leva-as de volta para o “nada”, de onde advieram.

 

Exemplificando, as três dimensões do espaço parecem advir do tempo, cuja sede esta fora do mundo concreto, e com ele se fundem quando tal mundo concreto volta para o nada de onde teria vindo. Podemos entender então porque “ser é tempo”, segundo Heidegger. Vejamos outros exemplos.

 

No âmbito coletivo, a sociedade feudal se baseava em três poderes deste mundo, o dos senhores feudais, o dos servos e o do estado feudal. Os três afirmavam cada um ao seu modo o mundo medieval, de modo a sustentar o sistema a partir de três bases. Mas havia ainda um quarto poder, pretensamente de outro mundo: a Igreja. Durante o período de estabilidade do sistema feudal existia uma mentira que o envolvia, justamente a de ser a Igreja fundada em outro mundo. Pois ela estava misturada com os poderes do mundo, e era de fato quem os ungia. Mas quando a mentira se tornou verdade, no limite em que isso é possível no “mundo real”, a Igreja se separou dos poderes do mundo e a sociedade medieval conheceu o seu colapso.

 

Um colapso que fez surgir a sociedade moderna e o sistema capitalista. Que por seu turno se fundam em três visões de mundo, a saber: a da classe empresarial, a dos assalariados e a do estado moderno. Mas existe ainda um quarto poder e uma mentira. O quarto poder é a mídia e a mentira é que ela representa o interesse das pessoas em geral. Pois ela esta misturada aos poderes do mundo e é quem de fato os unge. Mas quando a mentira se tornar verdade, no limite em que isso é possível no mundo, a presente organização igualmente terá de encarar seu fim. E se olharmos o panorama atual, em que não podemos reconhecer claramente as diferentes visões de mundo, e em que a mídia corre em direção a tornar sua mentira verdade, poderemos intuir que este fim esta próximo. Mas no momento, apesar de percebermos que o mundo muda freneticamente, e intuirmos que estamos no limiar de uma grande transição, não sabemos dizer para onde vamos, em vista de certa cegueira.

 

 

3. UM CEGO A SE MIRAR NO ESPELHO

 

O surgimento do ser que é a Europa se deu numa primeira anunciação na Grécia dos tempos de Parmênides e Sócrates. Naquele ponto o ser humano já estava em alguma medida cego para a essência, que reside no silêncio. No entanto, este novo aprofundamento da racionalidade ampliou sua cegueira, e fez surgir como anunciação aquilo que se tornaria hegemônico aproximadamente 2.000 depois, e que denominamos “fase reflexiva”, na qual estamos imersos até os dias atuais.

 

Esta primeira anunciação da fase reflexiva se dá quando a razão fortalecida desbanca a construção mítica da realidade e passa a ser ela mesma o suporte do mundo. Porém, mais uma vez, ao contrário de ser ato inusitado, como se depreenderia da conhecida expressão “milagre grego”, a transição aqui também é largamente preparada. Percebe-se, no que tange à Grécia Antiga, que mesmo dentro da fase mítica a razão veio avançando no controle do mundo, até dar o salto que tomou de vez o controle. Na consideração da Ilíada e da Odisséia de Homero, duas obras permeadas por um intervalo de tempo, percebe-se que o caos da primeira evoluiu para uma organização das divindades, na segunda, sob o comando de Zeus, agora senhor do Olimpo. Porém, a razão em evolução queria mais, queria o controle total. E ela de fato o conseguiu, dando origem à forma como até hoje fundamentamos o mundo. E essa espécie de simulação da construção racional ocorrida dentro da fase mítica demonstra mais uma vez como, no movimento evolutivo, a realidade sempre é antecedida por uma espécie de simulação.

 

Se esta conquista de uma racionalidade mais avançada, que denominamos razão especulativa, deu ao Ocidente uma capacidade superior de lidar com o mundo, ela por outro lado ampliou a interdição do mágico. Se denominarmos “abstrato” aquilo que ficou interditado, em contraposição com o concreto, que passou a ser sinônimo de mundo real, podemos dizer que o ser humano, a partir do “milagre grego”, ampliou a sua cegueira em relação a tal abstrato, num processo que iniciou com os gregos e evoluiu até o amadurecimento desta terceira fase, com a eclosão da chamada Era Moderna. De tal sorte que o abstrato, que para os gregos ainda era real, como o é para todos os povos que se encontram na fase mítica, passou a ser, entre os modernos, sinônimo de uma realidade apenas virtual.

 

A inversão de mundo operada pelos gregos introduziu uma forma absolutamente nova de viver e pensar. Como costuma acontecer neste tipo de transição, a alteração não se restringe a apenas um aspecto, mas a um conjunto deles, que ocasiona uma mudança total e um esquecimento da forma antiga, relegada agora a uma condição inferior. Observamos, então, no caso da Grécia Antiga, o surgimento de todas as características presentes até os dias atuais, como a representação teatral, e desmistificação do mundo, bem como um aspecto que nos mostra de forma privilegiada como se deu esta nova interdição do mágico: a criação de um espaço especulativo e da própria filosofia.

 

Justamente, o surgimento da filosofia como a conhecemos até os dias atuais pode ser resumida na célebre frase de Parmênides: o ser é, o não-ser não é. Na medida em que a totalidade se mostrava incompreensível à luz deste aprofundamento da racionalidade, uma parte teve de ser deixada de lado, e surgiu então a filosofia, desde aquele momento, trilhando o caminho do ser, e recalcando o não-ser – outro nome do abstrato e do mágico – cada vez mais para o fundo de nosso esquecimento. De tal forma que aquele conselho de Parmênides, acolhido por Sócrates, tornou-se um rio que veio vindo desde o mundo antigo, passando pela Idade Média, e desta forma, “vindo nos criou”, para usar um verso de Fernando Pessoa.

 

De fato, apesar de muitas vezes não nos darmos conta, o conselho que nos deu Parmênides foi seguido por nós, ou por outros em nosso nome, por isso somos o que somos. Porém, se ele nos aconselhou a deixar de lado o não-ser, pois território pantanoso, em nenhum momento nos disse que o não-ser não existe. Antes pelo contrário, ao declará-lo perigoso, atestou sua existência. Mas estamos há tanto tempo neste caminho, e já andamos tanto nesta trilha, que acabamos nos esquecendo que o não-ser, que não é, apesar de não ser existe. De tal forma que nem mesmo conseguimos, nos dias de hoje, compreender como possa existir algo que “não é”. Na construção de um mundo sob o primado de uma razão que, em seu auge, se mostrou profundamente insensível em relação àquilo que não compreende, nos tornamos completamente cegos para a existência do não-ser, a tal ponto que a própria língua moderna evoluiu para uma identificação total entre o ser e o existir. Como um Fausto a se mirar no espelho, após subjugar o mundo o Ocidente olha para a imagem refletida, conquista de uma racionalidade superior, e só enxerga a si mesmo. Tornou-se completamente cego e intolerante para o substrato de toda a vida e de toda a realidade, o qual relegou para a inexistência de um “nada”.

 

Todavia, é possível que precisemos nos tornar cegos para que possamos novamente tocar o mundo, com as mãos. E justamente, o século passado testemunhou o surgimento de uma filosofia que concedeu ao nada um outro “status” e resolveu sair pelo mundo em busca das coisas mesmas: a chamada fenomenologia-existencial. Este tatear de cego em busca das coisas mesmas, no terreno da especulação filosófica, remete a filosofia novamente para o seu início, em Sócrates, e é o equivalente a um sem número de posturas diante da vida adotadas nos anos recentes, e o sinal de que estamos novamente na vizinhança daqueles perigosos e férteis pântanos do não-ser. E que, possivelmente, nos encaminhamos para descobrir aquilo que nós mesmos encobrimos, conduzidos em alguma medida pelo próprio encoberto, o qual algumas vezes denominamos “natureza”, outras vezes “Deus”, outras ainda “nada”.  Se o ser humano deseja a liberdade – e ele deseja – deverá querer pôr finalmente luz sobre uma instância alhures que parece nos conduzir, e que advém para dentro da vida mesma e adquire nomes, e funda o próprio mundo.

 

Ademais, se é verdade que o estado futuro já se mostra no presente sob a forma de um ensaio, farsa ou simulação, é possível que já estejamos ensaiando o estado futuro, conduzidos em alguma medida por aquela instância que a tudo comanda. Tentemos então seguir o fluxo desta hipótese.

 

 

4 . NAS PEGADAS DO NÃO-SER

 

Segundo nossa concepção, o abstrato, que resultou interditado desde a primeira inversão, nem por isso deixou de existir, antes pelo contrário. Dentro de sua interdição ele pressiona e reivindica o que lhe é de direito: o “status” de realidade. E neste pressionar ele advém para o mundo e o funda. No que concerne à nossa consciência, esta reivindicação do abstrato eclode como sinais que podem criar coisas no mundo, os quais costumamos denominar, em nossa vida cotidiana, simplesmente “intuição”.

 

 Nesta perspectiva, o ser humano desde sempre é conduzido pelo abstrato, ainda que detenha alguma margem de decis ão sobre sua vida. Se olharmos para a história da humanidade, veremos que todas as principais decisões que a carregaram para algum ponto foram tomadas a partir de forte influência intuitiva. Podemos classificar neste âmbito toda a arte, toda a religião e toda a metafísica, incluídas nesta última, em alguma medida, a filosofia e as próprias ciências da natureza. Da mesma forma, todas as ações de guerra, domínio, invasão e alastramento das culturas no âmbito planetário foram como que conduzidas por vontades cuja sede não se situa no mudo concreto.  

 

Ademais, podemos perceber como o não-ser, que ultrapassa os moldes da razão, esteve sempre num contraponto com o ser, e neste sentido moveu e ainda move a roda do mundo. Apenas para citar um exemplo, era ele que estava por baixo quando a Escolástica foi a pique, no final da Idade Media e inicio da Era Moderna. Pois o mundo, como o descortinado pela razão, mostrou-se um equivoco, e denunciou que ela é limitada para antecipar a realidade. E isso ocorre justamente por nossa noção de realidade prender-se unicamente ao ser, deixando uma parte de fora. E quando nossa visão de mundo atinge o impasse, a parte encoberta faz o velho edifício desabar, para que surja um novo.

 

Mas não é somente na hora da transição que o abstrato se mostra. Pois o mundo construído pela cultura se funda justamente em produtos de sua eclosão. E as formas como o abstrato eclode podem variar em função do tempo e da cultura, ou seja, da própria fase em que se encontra aquela sociedade humana específica, mas basicamente elas se apresentam de quatro formas, as quais denominamos “rios do abstrato”. São elas, a saber, a arte, a religião, a metafísica e a loucura.

 

É certo que cada um destes rios tem os outros em alguma medida. Existe loucura em alguma medida na religião, na arte e na metafísica. Existe metafísica em todos os outros três. Assim como existe arte e religião em todos eles. Ou seja, existe um ponto em cada um dos caminhos que o liga aos demais. A denotar que fluem todos eles de uma mesma fonte originária, a qual, por não estar no concreto, só pode ser uma: o abstrato. Porém, da mesma forma que o tempo vem e forma o espaço, que Igreja e mídia vêm para ungir cada uma o seu mundo, aqui também é a loucura que vem e origina arte, religião e metafísica. E se a loucura adquire em nós uma face unicamente patológica é justamente e somente pela incapacidade da razão em compreender aquilo que lhe ultrapassa.

 

De modo que, apesar das diferenças, os quatro rios do abstrato possuem entre si a semelhança de eclodirem em alguém que procura algo, e nesta procura encontra. Quando encontra, torna-se receptáculo de algo que quer vir para o mundo para fundá-lo. E de fato, se quem o procura se revestir dos atributos necessários, sua produção emerge do abstrato – e nesta emergência ainda é loucura – para tornar-se arte, religião ou metafísica. Neste caso, poderá tornar-se pertinente dentro da cultura, fundando-a, e ao próprio mundo. E depois que o mundo resulta assim solidificado, ele esquece que se originou de algum modo da loucura.

 

Então, se metafísica, religião, arte e loucura são formas como o abstrato interditado vem e constitui o mundo, vejamos se da consideração de cada um desses rios, em sua totalidade e sob este primado, advém algo que nos possa auxiliar em nosso anseio de a tudo desvendar. De modo que possamos sair da inércia e nos pôr a caminho em direção à sede de toda a realidade, para a qual estamos cegos.

 

 

4.1 – A EUROPA JAZ, POSTA NOS COTOVELOS: O CAMINHO DA ARTE

 

No mundo antigo a arte era basicamente imitação da natureza, confundindo-se o artista com o artesão. Mas na verdade era mágica a possibilidade dessa imitação, da mesma forma que era mágico em nossa infância desenhar um cavalo, ou outra coisa qualquer.

 

O que fazia aquela imitação ser mágica era o fato de vir “do nada” e tornar-se algo que tocava a todos, numa simulação da própria emergência do mundo. Porém, o mundo antigo ruiu, ou, de outro modo, a civilização ocidental-européia se tornou coletivamente adulta, de modo que a imitação passou a ser “coisa de criança”. 

 

De fato, a Era Moderna trouxe com ela o domínio de uma técnica superior, e a mera reprodução da natureza perdeu grande parte de seu cartaz, como arte. Agora o abstrato deve emergir para o concreto em formas que mantêm escondida a origem, pois o mundo se funda numa razão que avançou e nos tornou mais cegos para a essência de tudo. Então, o artista passou a ser quase um xamã, pois deve deixar que “outro” lhe tome e lhe comande: este outro é o abstrato. De modo que, neste modo de ser da arte moderna, o abstrato, que a tudo comanda, vem e nos manda sinais.

 

            Consideremos da arte aqui apenas a literatura. Consideremos dela apenas alguns relatos. Vejamos se podemos ver afinal alguns destes sinais que o abstrato nos envia, e para onde ele nos quer conduzir. Fazemos a seguir um breve apanhado de três relatos conhecidos, já com uma interpretação na linha que preconizamos.

 

O primeiro relato é o do Gênesis. Diz ele que existiam, no jardim da emergência do ser humano, duas árvores proibidas ao homem, a do conhecimento do bem e do mal e a da vida. Javé Deus colocou no caminho da primeira uma interdição. Mas o homem mesmo assim tomou de seu fruto e comeu, conquistando por isso o discernimento do bem e do mal. Então, seus olhos se abriram e ele viu que estava nu. Javé Deus, percebendo que o homem conquistara o discernimento do bem e do mal e agora poderia colher da segunda árvore, e viver eternamente, colocou em sua guarda um querubim, com uma espada chamejante. E o restante da historia é bem conhecido.

 

Pois bem, o relato se refere a algo real, mas a interpretação que normalmente fazemos, de uma desobediência aos ditames de “Deus”, deve ser vista como uma forma imatura de interpretação. Como a criança que põe a mão no fogo e se queima, e se sente culpada por não ter seguido o conselho dos adultos. Mas estava em seu destino colocar a mão no fogo, para descobrir na prática o limite da realidade, que já fora indicado pelo conselho dos adultos. E o conselho dos adultos, por seu turno, foi dado induzido pela própria natureza, para sinalizar o limite, mas todo o adulto sabe e mesmo deseja que a criança o rompa, para poder descobrir ela mesma o limite, e desta forma se tornar adulta.

 

Uma interpretação adulta nos mostraria, então, que a emergência da razão nos tirou algo, algo do qual necessitamos para colher da segunda árvore. Mas um dia fatalmente teremos de voltar para aquele jardim, para colher de seu fruto. Possivelmente, antes de voltarmos para lá, teremos de perceber que o presente estado de cegueira, que nos acometeu quando conquistamos o discernimento do bem e do mal, tem também ele um sentido.

 

O segundo relato é o do enigma de Zaratustra, do livro Assim Falou Zaratustra de Nietzsche (Da visão do enigma). Tal passagem nos mostra a figura de um pastor com uma serpente presa na garganta. Aconselhado por Zaratustra, o pastor morde a serpente e a cospe fora, tornando-se neste ato um “iluminado que ri”. Um riso que impressiona Zaratustra, por tornar a velha existência sem sentido.  Terá o ser humano de se livrar da serpente, ou do fruto que ela trouxe, que ficou preso em sua garganta, vencendo a razão e indo para um estado em que se tornará um iluminado que ri. Ou seja, iluminado pelo esclarecimento da verdadeira realidade, ele ri por descobrir a ilusão fetichista em que esteve preso por tanto tempo: todo o tempo em que foi “homo rationalis”.

 

O terceiro relato é o do poema Mensagem, de Fernando Pessoa. Ele se refere efetivamente a uma mensagem do abstrato que nos diz, entre outras coisas, que ainda “falta cumprir-se Portugal”. Nesta perspectiva, o descobrimento da América foi apenas um necessário ensaio que fez a Europa, uma simulação do verdadeiro descobrimento que ainda falta fazer, o descobrimento do “encoberto”, ou seja, do abstrato. E de como tal descobrimento tem relação com a cultura portuguesa, que é uma cultura que nasce no fim da Europa, e um de seus sentidos justamente é o de ultrapassar este fim, conduzindo o ser orgânico que é a Europa para um outro momento.

 

Por fim, o quarto relato é o poema Fausto, de Goethe. Fundado em histórias que emergiram de forma espontânea em meio ao povo, no final da Idade Média e início da Era Moderna, numa de suas versões o poema nos fala de Fausto, um homem instruído que, na meia idade, sente sua vida vazia. Procurando novos desafios ele acaba por efetivar um pacto com Mefisto, popularmente identificado com o diabo, indo contra a própria natureza para poder conhecer todas as suas possibilidades. Revestido dos poderes mágicos de Mefisto, Fausto torna-se empreendedor e acaba por possuir um verdadeiro império. Mas ao final, quando tudo lhe pertence, Fausto se torna cego.

 

Também o Ocidente resultou cego após dominar o mundo. Por isso, tornou-se completamente intolerante em relação ao diferente de si mesmo, o qual quer fazer à sua imagem e semelhança. Mas o outro é parte de si mesmo, e se a cortarmos fora resultaremos imensamente diminuídos. E apesar de entendermos isso, conseguimos cada vez menos transformar esta compreensão numa vida aberta e acolhedora. Aqui também, é possível que tenhamos de sair a tatear, para redescobrir o mundo longe do “ponto de vista” redutor que o julgamento da razão nos permite.  Para isso, teremos de sair da simples reflexão e implementar uma nova “compreensão” das coisas, que não seja meramente especulativa, mas que ao mesmo tempo não se restrinja a ser um agir ainda preso no paradigma de bem e mal.

 

 

4.2 – AS ESTÁTUAS DE DÉDALO – O CAMINHO DA METAFÍSICA

 

            Já nos referimos linhas atrás ao caminho da metafísica, quando mencionamos que a opção de Sócrates pelo ser tornou-se um rio, que vindo nos criou. Vasculhemos agora brevemente sua nascente.

 

No diálogo Mênon, de Platão, Sócrates nos fala das estátuas de Dédalo. Segundo o que parece, era do conhecimento de todos, naqueles dias, que existiam dois tipos daquelas estátuas. No primeiro, as estátuas eram feitas como os pés unidos, por isso não podiam andar. No segundo, no entanto, eram feitas com os pés desligados, e então podiam se locomover e sair pelo mundo. Sócrates usa o exemplo para dizer que as estátuas imóveis têm mais valor, pois podem se tornar propriedade de alguém, enquanto as segundas não, pois poderiam fugir a qualquer momento. Usa o exemplo para demonstrar como o conhecimento sistemático vale mais que o eventual, dentro de uma linha que veio a ser adotada e gerou, em última instância, o conhecimento científico e a própria forma como encaramos o mundo.

 

Porém, tal passagem deixa ver algo que nos escapa, numa consideração apressada. Pois, parece evidente que os gregos, incluindo o próprio Sócrates, acreditavam que estátuas podiam andar. Nos dias de hoje poderíamos considerar tal crença um disparate, mas se tomarmos o caminho da metafísica em sua totalidade, e deixarmos de lado nossas idéias fixas a respeito do mundo, é possível que possamos conceber que tal crença não pode ser descartada, de todo.

 

Já no final da filosofia grega Aristóteles classificou os pré-socráticos de balbuciantes e afastou toda a possibilidade daquilo que ultrapassa a razão, numa “filosofia da totalidade do real”. Ou seja, toda a realidade estaria ao alcance da razão, e o que com ela não se conforma seria mera ilusão, fruto de um conhecimento incipiente da realidade. Porém, com a derrocada da Escolástica a razão mostrou sua limitação, de modo que os modernos tiverem que voltar a uma duplicidade do real. No final Kant separou uma parte da realidade, agora inacessível para a razão especulativa, a qual denominou “em si”.

 

Depois de Kant toda a filosofia em certo sentido reporta-se a este limite da razão posto por Kant. Contrariamente à maioria, que se rebela contra o limite e tenta achar um caminho para rompê-lo, Schopenhauer o aceita denominando o em si de “vontade”, uma força que a tudo arrasta e da qual somos prisioneiros.

 

Voltemos a Kant. No início da “Critica da Razão Pura” ele aventa a possibilidade da metafísica como ciência, querendo inquirir ele se é possível para a metafísica se constituir como um conhecimento certo e planamente aceito por todos, como o é a matemática ou a física, por exemplo. Algum tempo depois de Kant, contudo, a metafísica caiu no descrédito, reputada por alguns como um especular sem sentido e apartado de uma necessária práxis.

 

Porém, o que é metafísica? Numa definição resumida ela é uma espécie de “outra física”, uma física que se reportaria à essência da realidade, que subjaz a tudo. Então, se existe o abstrato, e ele está encoberto, é ele o território da metafísica e é nele que reside a essência, que não vemos. Ademais, se o ser humano é como tudo o mais, também nós temos uma parte encoberta, que é nossa essência e, quem sabe, a mesma essência de toda a realidade. E quando nós tratamos do ser humano como possuindo algo mais que matéria, estamos sendo metafísicos, e se fazemos isso na forma de uma ciência, estamos fazendo metafísica como ciência.

 

Justamente, foi isso que Freud fez quando formulou a teoria psicanalítica. Ele preconizou, como faz na verdade a psicologia desde seu nascimento, que o ser humano possui um “dentro”, que é sua “alma” (donde o termo “psico”). Ora, onde está este dentro? Não está no terreno da física? Então está no da metafísica. E a partir deste modelo metafísico Freud agiu como cientista e formulou uma hipótese para explicar o que via concretamente em sua atividade terapêutica. Preconizou a existência de um inconsciente, que nada mais é que uma redução da vontade de Schopenhauer, que por seu turno é o em si, que é ele mesmo o não-ser, interditado desde os gregos. Assim isolado numa nova e mais profunda interdição pelos modernos, ele explodiu em diversos rios que geraram filosofia, arte, religião e loucura, ou todas elas misturadas, num movimento que criou os fundamentos do que chamamos “mundo moderno”.

 

No que tange a psicanálise, Freud percebeu que o inconsciente se mostrava nos sonhos e atos falhos. E adiante percebeu também que ele era uma força fora do controle do próprio ser humano, como um mar em que navega a pequena embarcação que chamamos ego, sempre à beira de um trágico naufrágio.

 

No entanto, recentemente alguma formulação no campo dos sonhos constatou que, se eles são manifestações do inconsciente, e de sua análise no estado desperto podemos elucidar aspectos obscuros de nossa psique, também podemos agir no próprio sonho, se pudermos acordar dentro deles, agindo neste caso de forma direta no próprio inconsciente. De modo que o “sonhar” pode se abrir como um território de penetração no próprio abstrato.

 

Ademais, a filosofia depois de Kant deixou ver que o mundo pode não ser como supomos. Filosofias como a de Husserl, de Heidegger e de Quine nos permitem aventar a hipótese de que nosso mundo, que pensamos ser o único real, seja mera construção cultural, com estreita ligação com a língua que falamos, de tal sorte que as palavras passam a adquirir um aspecto mágico. Ao menos em tese, elas nos prendem a determinada construção de mundo, mas outras nos poderiam carregar para fora dele.  E a própria ciência que se fez no século XX demonstrou que as coisas são vazias e inescrutáveis, igualando-as ao próprio ser humano, com um interior oculto. Então, quando fazemos ciência fazemos necessariamente metafísica, pois existe uma parte das coisas que está encoberta, e nosso modelo delas não a contempla.

 

O que permite supor que, se pudermos penetrar no ”dentro” das coisas, é possível que possamos efetivamente movê-las. Pois se podemos acessar o dentro de nós mesmos com nosso sonhar, ou com nossas palavras, é possível e bem provável que possamos entrar na parte oculta das coisas para movê-las, como parece acontecer de forma espontânea em casos descritos pela observação da dita “parapsicologia”. Ou, de outra sorte, como pareciam acreditar os gregos. Isso pode parecer absurdo, mas só o é à luz da simples racionalidade. Porém, teremos de vencê-la e retornar aquele estado mágico se quisermos colher da segunda árvore, e viver eternamente. E queremos isso mais do que qualquer coisa, tanto que se desconhece a existência de coletivos humanos em que não haja algum tipo de religião, a qual, de uma forma ou de outra, preconiza a continuação da vida. Falemos então deste caminho.

 

 

4.3 – A SEMENTE DE MOSTARDA: O CAMINHO DA RELIGIÃO

 

Quem foram Jesus e Maomé? Presumivelmente, foram homens. E a se crer em seu testemunho, eles receberam mensagens de algum tipo, na forma de visões e palavras. Se vivessem nos dias atuais, e tivessem visões, e ouvissem vozes, é possível que fossem declarados esquizofrênicos. Mas no tempo em que viveram era outra a forma de encarar a religião e a loucura, de sorte que se tornaram os fundadores das duas correntes religiosas mais influentes da modernidade.

 

Façamos a hipótese fundamental de que os dois tenham de fato recebido algum tipo de orientação sobrenatural. Em primeiro lugar, eles só as receberam por que foram em busca delas. Em segundo lugar, nós só ouvimos falar deles por que aquilo que eles pretensamente ouviram, como uma semente, caiu em solo propício e se tornou fundante da religião e do mundo como hoje o concebemos.

 

Se estamos falando da maneira que o abstrato vem e nos manda sinais, presumimos que os sinais que vieram através de Jesus e Maomé fazem parte de um plano evolutivo para o mundo, estipulado em outra esfera.  E se, como vimos, no movimento evolutivo é preciso que aconteça um necessário ensaio, Jesus e Maomé, mesmo sem saber, talvez tenham induzido a humanidade a este necessário e fundamental “ensaio do futuro”. Presumivelmente, eles induziram a humanidade a buscar um mundo que não existe, mas que um dia existirá, de algum modo.

 

Mas não apenas isso. Era necessário que a forma antiga de viver, com divindades em meio às coisas, fosse ultrapassado, para que a razão andasse mais. Por isso as vozes que Jesus ouvia, e se identificavam como “o pai”, ao final lhe orientaram a fundar uma religião universal que simulasse uma possibilidade nova, e que afirmasse a existência de outro mundo, para que este fosse território unicamente daquilo que a razão descortina. Mas aquilo que ele ouviu estava inserido em sua busca e não teria se tornado fundamental se a realidade mesma não necessitasse daquilo. Pois em outro ponto, a racionalidade grega avançara e deixara um espaço a ser ocupado, permitindo um novo modo de constituir o mundo.  Diga-se de passagem, algum tempo antes de Jesus, no nascimento do caminho especulativo, entre os gregos, Sócrates também ouvira as vozes de seu daimon, que lhe orientaram no desenvolvimento da dialética.

 

Numa análise superficial, Jesus se prende unicamente ao antigo judaísmo, mas na verdade ele veio trazer para o concreto uma possibilidade preconizada também nos ritos dionisíacos de morte e ressurreição, e representa a esperança humana, e talvez de toda a natureza, de viver eternamente. Por isso mesmo ele veio a ser chamado Jesus Cristo, que significa Joshua (seu nome de batismo) o Christo, uma palavra grega que significa “o ungido”. Neste sentido, ele foi preparado pelos ritos dionisíacos, que fizeram aqui o papel de sua simulação, e é ele mesmo simulação de uma possibilidade de vida eterna para todos. Ao mesmo tempo, a adoção do nome grego demonstra que o papel que ele veio a ocupar ultrapassa a própria origem cultural do homem que Jesus foi, como costuma acontecer.

 

Maomé também foi orientado a fundar uma religião. Presumivelmente, também como Jesus, foi em busca de algo, premido pela necessidade de seu tempo e lugar, e encontrou. Como ocorre com a mostarda, a pequena semente caiu na terra fértil que a aguardava, e o islamismo se tornou uma pujante religião, a qual trouxe o mundo árabe para a modernidade, e pressionou o Ocidente por séculos. Justamente, um dos sentidos do Islã foi ser este “calor” que chocou o ovo que foi a Europa medieval, fazendo nascer o ser que depois voou para ocidente, carregando no peito um mundo em conflito. Mas também, a consolidação do mundo árabe como cultura autônoma permitiu que a sabedoria antiga fosse preservada, assim como seu ímpeto fundamentalista. E quando a Europa viu nascer o seu filho mais ousado, que a carregaria para outro mundo, na pequena e pobre manjedoura houve de novo a presença daqueles magos do oriente. Numa reedição de história já contada, novamente eles vieram de longe, pois viram uma luz. E um dos resultados desta vinda, que não seria possível se não existisse o Islã, foi o surgimento do espanhol, para o qual tudo está envolto em incenso e mirra.

 

4.4 – O INUSITADO BATE À PORTA: O CAMINHO DA LOUCURA

 

            A loucura não é propriamente um caminho, mas antes é a forma como o abstrato advém para o concreto formando arte, religião e metafísica. Por ser a antítese da ordem, a loucura não cria nada no mundo que seja autenticamente seu, mas ela é o fundamento de toda a criação e de toda a emergência do mundo, pois tudo advém do abstrato. Nessa emergência o que vem ainda é abstrato, logo, ultrapassa a compreensão da razão, que se funda unicamente no ser. Justamente por isso, a emergência de todo o concreto nós identificamos como loucura. E por ser a forma como tudo emerge, uma consideração mais consistente dela está no caminho a ser trilhado pelo ser humano.

           

A percepção que tem o ser humano imerso na loucura é real, mas desafia o mundo, por isso ele é banido. E por isso também, aquele que consegue a evita, de modo a ser considerado “normal”. Ou então ele a controla e a insere no modo de seu tempo, tornando-se artista, filósofo ou fundador de uma religião. Mas existe uma possibilidade teórica em que a loucura se assuma como loucura simplesmente, mas mantendo o controle. Esta possibilidade, que denominamos “loucura controlada”, já foi preconizada por alguns, e se constitui num desafio ao mundo constituído, numa espécie de mentira ou simulação consciente, a qual nos abriria as portas para o abstrato. Uma simulação deste tipo foi efetivada por Carlos Castaneda, que inventou uma mentira na qual carregou milhares de pessoas pelo mundo, na forma de uma legião de aficionados leitores, entre os anos 60 e 80 do século passado. No entanto, apesar do embuste, se quisermos poderemos ver a extrema pertinência daquilo que aflorou através dessa mentira. 

           

Pois quando ele inventou Don Juan Matus, um xamã índio muito velho e muito sábio, ele desencadeou em seus leitores e em si mesmo um processo, que fez com que sua invenção adquirisse vida própria, em alguma medida. O velho xamã e seus companheiros tomaram vida em seus livros e nos trouxeram coisas de extrema pertinência, que nos permite conceber a América como a outra parte da Europa: enquanto uma trilhou o caminho do ser, a outra trilhou o do não-ser. De modo que quando aquelas naus de seres em conflito vieram em direção ao ocidente a procura de si mesmas, elas estavam na verdade buscando de algum modo o paraíso perdido, e de algum modo elas o encontraram.  Mas como estavam cegas para o não-ser, o que viram foi sua imagem refletida.  Destruíram o que viram, mas o não-ser da América continua vivo, em alguma instância alhures. E foi este não-ser que Castaneda e seus leitores conectaram com sua brincadeira. E justamente, é este território que ainda falta descobrir, num novo descobrimento, do qual o primeiro foi mera simulação.

           

Estabelecendo uma comparação entre a história da Europa ocidental e os relatos da obra de Castaneda, podemos perceber um paralelismo impressionante entre ambos, que nos permitem vislumbrar um sentido absolutamente novo para toda a história do ocidente, bem como antever em alguma medida os desdobramentos futuros.

           

Se é correta a nossa hipótese, por que conseguiu Castaneda, com sua mentira, acessar este conteúdo residente no abstrato? Ora, é justamente por que, para acessar o abstrato a partir do concreto, temos de simular.  Por isso, a realidade deve sempre ser antecipada como simulação. E por isso também, quando mentimos, mesmo inocentemente, nós estamos agindo como espécies de xamãs: estamos invocando um outro mundo, diverso do atual. E dependendo de uma série de fatores, nossa mentira pode se tornar real. Se ela se torna apenas para nós, nos tornamos loucos; mas se for para um grupo, ela pode vir a mudar o mundo.

 

Ademais, são simulações deste mesmo tipo que faz o artista, quando busca a inspiração que lhe permite fazer a obra de arte. Ou o místico, quando tenta contatar uma outra esfera. Ou mesmo o filósofo e o homem de ciência, quando procuram aventar uma hipótese. Então, Castaneda poderia muito bem ter nos dito que fazia literatura, ou religião, ou filosofia. Mas ele preferiu, quiçá aconselhado por seu próprio invento, a fazer arte ao modo das crianças, como uma “molecagem”. Mostrou-nos, se queremos ver, que desta “molecagem” emergiu uma profundidade insuspeita, que poderá emergir novamente, quando a loucura puder ser aceita também como uma possibilidade de acessar uma outra esfera. Castaneda e os que o acompanhavam viveram uma vida onde a fantasia se misturou com a realidade. Ele mesmo se dizia um feiticeiro, praticante de loucura controlada, a qual identificou como a "práxis da fenomenologia”. Pensemos sobre isso.

           

Do ponto de vista do mundo descrito pela razão, a loucura é aquele inusitado que nós obstaculizamos para nos pormos a caminho em direção ao futuro. E como disse Nietzsche, que acabou perdendo o juízo, o inusitado bate a porta. E neste momento mesmo ele está a bater, e continuará a fazê-lo, até que estejamos prontas para abri-la. E estaremos prontos quando pudermos viver a loucura de forma controlada, e coletivamente, de modo a neutralizar seu efeito patológico. Será então o momento de sair do aposento que chamamos ser humano, nos pondo a caminho em direção a uma terra ainda ignorada em sua totalidade, mas há muito já intuída e desejada.

 

 

8 – TERRA À VISTA

 

8.1 – O QUERUBIM E SUA ESPADA – O SENTIDO DA ESPERA

 

Reportando-nos mais uma vez ao relato do Gênesis, quando Javé Deus viu que o homem havia comido do fruto proibido, ele colocou em frente à segunda árvore um querubim com uma espada chamejante, para impedir que o homem comesse também de seu fruto e vivesse eternamente.  Ou seja, existe um obstáculo a impedir que o homem conquiste a imortalidade. Presumivelmente, Cristo veio para levar o homem a aquele jardim mágico, para que ele possa colher da árvore da vida e viver eternamente. Cabe então um questionamento: Qual seria o sentido deste obstáculo?

 

O sentido é o de que, em cada elo evolutivo, existe um tempo necessário e uma cultura a acumular, antes que o ser possa ir para o elo seguinte. Aqui também então é necessário que atinjamos certos requisitos antes que possamos nos perenizar, a nós e a toda a criação. Pois se fosse possível fazermos isso já no surgimento do ser humano, teríamos feito um mundo muito próximo ou mesmo igual ao encontrado, e não é este o desejo da natureza em evolução. Ademais, neste caso não haveria sentido em toda a história do homem. No entanto, nada é sem sentido, e o sentido da história é que o homem descubra, no decorrer dela, como efetivamente quer construir este mundo novo. Somente quando descobrir o que significa para ele felicidade, e somente quando puder construir no mundo mesmo uma imitação desta perfeição, o querubim – cuja espada é, simbolicamente, justamente a razão – baixará guarda e o deixará passar.  Descobriremos então que o mundo é mágico, e que tudo é possível para o homem.

 

 

8.2 – EM QUE CONSISTE O MÁGICO

 

Do ponto de vista da racionalidade presente, mágico é tudo aquilo que a ultrapassa, ou seja, tudo aquilo que se mostra impossível à luz da razão especulativa. Porém, a razão especulativa não é absoluta, antes se funda na lógica formal, a qual se mostra inadequada para descrever o mundo, em sua totalidade, do mesmo modo que a geometria euclidiana, que se apóia nela. Porém, o mundo em sua totalidade parece se adequar a algumas geometrias não euclidianas. Se pudermos conceber uma outra lógica, inerente a tais geometrias, que se adeqüe ao mundo como observado em sua totalidade, presumivelmente poderemos basear nela uma outra racionalidade. Justamente, esta outra racionalidade é a magia, pelo simples fato de ela ultrapassar a razão especulativa.

 

Deste ponto de vista, a questão mágica é uma questão “de lógica. Por outro lado, podemos dizer também que ela é uma questão lógica. Pois, se o ser humano anseia por algo mais do que o mundo como se apresenta – e é um fato que ele anseia – é lógico supor que ele terá em alguma medida de descobrir ou redescobrir a magia. Pois nada pode satisfazer nossos anseios de vida eterna e felicidade plena que não seja a magia.  Já que, do ponto de vista das “leis da natureza”, a realização de nossos anseios é impossível, só poderemos realizá-los numa “outra natureza”, que ultrapasse a primeira e seja, portanto, mágica. Por outro lado, se tal anseio foi posto no peito do ser humano, e ao que tudo indica é ele o agente do plano estipulado em outra esfera, podemos concluir que tal anseio prende-se a uma necessidade cara à natureza mesma. E ela só nos parece impossível por estarmos cegos pela razão especulativa. E se queremos vencê-la e recuperar a visão, teremos de sair da simples especulação, onde ela nos mantém presos, e partir para a ação.

 

 

8.3 – A NECESSIDADE DE AGIR

 

            O ser humano, desde que se tem noticia, vive sob a mais espessa ignorância.  Não sabemos quem somos, de onde viemos, para onde vamos. Sabemos que vamos morrer, e que isto se dará provavelmente logo, mas isso nós sabemos apenas por que observamos que tudo o que está vivo morre. Mas não sabemos ao certo o que nos aguarda após a morte, nem se existe algo que nos aguarda. E nem tampouco sabemos se é possível fugir da morte, e se nosso destino depois dela depende em alguma medida do que possamos fazer ou deixar de fazer enquanto vivos. Neste terreno, à luz da fria racionalidade, só podemos dizer, como Sócrates: só sei que nada sei.

 

Não obstante, apesar de não sabermos o sentido da vida e qual o nosso destino, nós acreditamos saber algo, e agimos como se soubéssemos. E isso se deve, por um lado, a uma necessidade que temos de possuir algum grau de certeza, mesmo que no fundo nossas certezas não possam ser assim consideradas, antes conduzem ao vazio se olhadas profundamente. No cotidiano de nossas vidas, preferimos deixar as dúvidas de lado e seguir adiante, agindo mais ou menos de acordo com nossos semelhantes e com o que preconiza a cultura da qual fazemos parte.

 

            Por outro lado, nossas pretensas certezas vêm da busca que alguns de nós fizeram, e ainda fazem, em nome do grupo, ainda que alguns sejam céticos quanto a isso e pensem poder viver sem estas certezas vazias. Pois nessa busca, acabamos encontrando algo, que acaba vindo para a cultura, tornando-se o seu fundamento, e do próprio mundo. No que tange à nossa vida e o que nos aguarda, nós não sabemos, mas a maioria acredita nas palavras de certos ícones, os quais pretensamente receberam orientação daquela instância alhures que a tudo comanda. Ou seja, exemplificando, se nunca falamos com Deus de forma real, nem estivemos em sua morada, a maioria dos cristãos acredita que Jesus Cristo já o ouviu, e também esteve lá e voltou para fundar a Igreja. Mas, sinceramente, será que acreditamos realmente nisso? E mesmo que acreditemos, será que a humanidade vai viver eternamente acreditando em algo que não vê com seus próprios olhos e ouve com seus próprios ouvidos?

 

            Ademais, mesmo que acreditemos e continuemos pela eternidade a fora a acreditar piamente nisso, devemos ao menos admitir que existem diversos pontos pouco claros no que nos transmitiram nossos ícones.  E este é um assunto por demais sério para que ajamos como crianças confiando cegamente no “pai”. Dizer isso não é uma afronta a Deus, pois, se ele existe, foi ele quem botou no homem a capacidade de duvidar e especular. Se ele não existe, então não estamos afrontando nada. E, numa terceira hipótese, a de ele existir, mas nos iludir e querer nos manter presos na ignorância, então é aconselhável que pensemos seriamente sobre o que fazer. Porém, se agimos seguindo o fluxo de nossa natureza essencial, não há o que temer, de modo que  este medo e reverência diante de um possível “Deus” é mais uma coisa que deve ser reputada à nossa imaturidade ou, o que é o mesmo, à nossa ignorância em relação à realidade essencial. Sob qualquer hipótese, é este desconhecimento que devemos temer.

 

            Então, tomemos aqui apenas alguns aspectos que não ficaram claros na mensagem de Jesus. Ele nos disse que voltaria em breve para redimir os vivos e os mortos, mas efetivamente não voltou até os dias de hoje. Ou nós não o compreendemos, ou ele não sabia detalhes de sua missão. De modo que hoje os cristãos continuam esperando a sua volta, mas ao mesmo tempo acreditam que poderão ser salvos após a morte pela crença nele, de acordo com os próprios ensinamentos de Jesus. Mas não ficou claro como isso seria possível concretamente. Onde está concretamente esta “morada do pai”? Está certo, para Deus tudo é possível. Se assim é, então perguntamos: por que ele precisa então que ajamos de determinada forma? Se ele de fato nos ama, e tudo pode, por que não fez logo um mundo perfeito, em que não tivéssemos “caído no pecado”? Ora, na hipótese de existir de fato um Deus, e ser de um modo ou de outro nosso criador, que deseja o melhor para nós, é possível que ele não tenha constituído um mundo perfeito por precisar que façamos certas escolhas, pois a evolução quer nos levar para um ponto diverso do que estamos. Neste caso, fica claro que o desenlace final desta história depende de uma ação do homem, caso contrário tudo já estaria resolvido.

 

            Não obstante, tudo isso são hipóteses, às quais não podemos ter certeza, a não ser que façamos algo para aferi-las concretamente. E temos motivos muito sérios para fazê-lo. Pois, poderíamos pensar: se está no futuro do homem viver eternamente; se tudo será possível para ele quando recuperar a magia e; se desejamos a felicidade plena, e ela só é possível se for com todos e para todos, a conclusão lógica é que todos ressuscitaremos após a morte, o nos reconciliaremos uns com os outros. Por isso, não necessitaríamos nos preocupar com o problema, pois, se não agirmos, outros depois de nós agirão.

 

Mas acontece que, em primeiro lugar, não sabemos se nossa tese está correta. Em segundo lugar, mesmo que ela esteja, não podemos saber se o ser humano vai descobrir e implementar de fato essa possibilidade, ou se vai deixá-la como mera possibilidade. Pois o ser humano tem um inimigo que está o tempo todo à sua espreita, e um dia fatalmente o vencerá: o tempo. E se não conseguirmos saltar para fora de sua lei antes que chegue este dia, é possível, ao menos em tese, que nossos belos anseios permaneçam como sonhos de uma espécie adolescente, que nunca amadureceu de todo. Neste caso, presumivelmente, tudo o que já existiu continuará existindo, mas num nível insuficiente para nossos anseios de vida em abundância, visto que o ser humano não terá conseguido fazer o seu resgate antes de desaparecer como espécie.

 

            Pois a espécie humana é uma espécie como outra qualquer. Como todas as espécies vivas, ela tem um nascimento, uma vida e uma morte. Ou seja, seria um contra-censo absoluto pensar que a espécie humana seja eterna, pois todas chegam um dia ao fim, o que significa que não conseguem mais se reproduzir e se extinguem, muitas vezes sem deixar sucessor. No nosso caso, se olharmos algumas coisas que estão acontecendo hoje, poderemos pensar que este fim pode estar mais perto do que imaginamos. Por exemplo, vemos na prática uma crescente queda da fertilidade da espécie humana. Isso é atribuído ao “stress” e outras causas, mas, se um ser extinto qualquer tivesse adquirido a consciência, provavelmente teria achado também explicações para o problema. Porém, ele se extinguiu por que acabou seu tempo de viver no planeta, e, repetimos, quando este dia chegar para o ser humano, não haverá fecundação “in vitro” nem nada que nos possa garantir uma continuação pelas “leis da natureza”. Antes que isso aconteça, seria aconselhável que nossa espécie descobrisse afinal se é possível fugir de tais leis, e isso exige ação, mais que especulação.

 

De modo que temos de deixar para trás nossa velha forma de viver, uma forma imatura, que fica a esperar que as coisas se resolvam, e sair para uma ação de descobrimento do que nos está oculto. Por exemplo, se não sabemos quem somos, temos de tentar descobrir. Se não falamos com Deus, temos de tentar falar com ele, e fazer com que ele efetivamente fale conosco. Se acreditamos que existe outra possibilidade, ou um lugar onde poderemos viver depois de mortos, temos de tentar ir efetivamente para lá, e depois voltar, da mesma forma que fomos ao mar, e ao espaço sideral, e voltamos para contar. Se Jesus pretensamente fez isso, por que não podemos nós mesmos fazê-lo?

 

            Ora, é porque nós não sabemos como fazer. Mas se alguém não sabe como fazer algo, ou é por que tal coisa não é possível, ou por que está fora de suas possibilidades, ou por que não tentou aprender. Se assim é, só poderemos descobrir qual é o nosso caso se tentarmos. E por que ainda não tentamos? Por que nós não sabemos como, ou porque não queremos, ou por que tememos, ou por que não podemos.

 

            Bem, como podemos perceber, estamos andando em círculos. Aliás, este círculo que simulamos acima é uma imitação da própria vida do ser humano, preso que estamos numa cadeia da qual somente poderemos sair por nossa própria vontade e ação. E para sair dela, precisamos romper o círculo.  E para rompê-lo, temos de agir, mais do que pensar. Mas para agir nós temos de compreender, pois ninguém sai a caminhar se não vê um chão seguro para fazê-lo. Tentemos compreender, inicialmente, como nós nos colocamos nesta cadeia, inadvertidamente.

 

            Justamente, nós nos colocamos nesta cadeia quando nos pusemos a caminho em direção a outro ponto evolutivo. Como bem disse Heráclito, antes mesmo que a filosofia existisse na forma que ela existe até os dias de hoje, o movimento é uma ilusão. Então, para nos pormos em movimento, tivemos de deixar para trás metade da realidade. Conseguimos com isso refletir essa mesma realidade, como num espelho, mas a imagem refletida é apenas uma cópia daquela realidade essencial.

 

A parte que resultou obstaculizada lá em nossa infância coletiva, desde aquele momento pressiona por voltar, de modo que a história do pensamento e da própria vida é a história desta interação do ser com o não-ser. A Idade Moderna nasceu justamente de um aprofundamento desta interdição. Mas depois que houve este aprofundamento, em Hegel a filosofia deu-se conta que o ser humano ia querer, mais dia menos dia, romper esta interdição. Por isso Hegel retornou a Heráclito, para tentar mergulhar para dentro daquela natureza fluida, que estava interditada. Mas seu mergulho foi apenas reflexivo, pois não era a hora nem o lugar de fazê-lo em toda a plenitude. Seguindo o curso dessa formulação de Hegel, depois dele toda a filosofia tentou buscar uma práxis, mas como ainda estava presa numa visão de bem e mal, muitas inventaram seu inferno particular, e acabaram redundando no fracasso. Outras, como as que surgiram de Husserl, apesar da intenção, não conseguiram de fato criar uma práxis que desafiasse o mundo, como se depreenderia de suas especulações, pois se tratava de homens “sérios”, que tinham uma imagem a zelar. E para desafiar de fato o mundo como se apresenta, teremos de desconstruir também o ego e a personalidade, pois eles são os tijolos com que construímos nossa “mentira coletiva”.

 

Hegel preconizou uma filosofia que era como o vôo do pássaro de Minerva, que somente ocorre ao entardecer, significando que ela vem apenas depois que a realidade já ocorreu. Na linha de Hegel, Heidegger, desconfiando que pudesse não ser exatamente assim, questiona se ela seria apenas a salvaguarda da rátio, e neste caso, estaria vinculada à própria razão. Contudo, na essência, filosofia é amor ao conhecimento, e tem forte componente intuitivo, o que dá a ela acesso direto ao abstrato, sede do ontem, do hoje e do amanhã. Diante do mundo ela nos põe no espanto, de modo que tentará sempre, e conseguirá, antecipar a realidade, ultrapassando a própria lógica formal e a razão especulativa.

 

Como já foi dito por alguém, quando falamos já entramos em contradição, o que mostra a limitação do discurso racional para descrever o mundo real. E vemos aqui como o próprio Hegel supostamente foi pego nesta teia. Pois ele antecipou a totalidade reflexivamente, uma totalidade que terá de acontecer como possibilidade que ultrapasse a simples reflexão. Esta possível antecipação de um previsível futuro em Hegel contradirá então sua própria formulação da filosofia, a mostrar que ele teve a intenção de voltar a Heráclito e a um conhecimento que compreendesse ser e não-ser, mas ainda estava demasiadamente preso nas garras daquela que nos cega, afastado da realidade essencial por sua especulação.

 

Se num passado nos separamos da natureza essencial e depois aprofundamos esta separação, quando criamos um espaço especulativo, isso era necessário para que descolássemos da mera natureza e inventássemos um caminho novo, como que uma “segunda natureza”. E tal descolamento acontece devido ao fato de a realidade viva conter junto o não-ser. Com nossa especulação nós, figurativamente, matamos tal realidade viva e dissecamos seu cadáver, mas ele é apenas uma sombra dela. Uma sombra, no entanto, que nos serve de guia. Mas agora nós queremos ir além, queremos novamente encarar a realidade viva, e para isso devemos saber o que fazer.

           

Ora, em primeiro lugar temos de sair da simples especulação. Para isso, temos de acreditar que existe algo como o abstrato, e que é possível acessá-lo. No que tange a filosofia, ela construiu edifícios de metafísica, mas agora deve simplificá-los, em nome da ação. Também, no que tange a religião, temos de deixar de tratar o sobrenatural como sagrado, ou como algo inexistente, pois assim agindo nós o alçamos, ou reduzimos, quando na verdade ele deve ser posto em nosso nível, para que possamos interagir com ele de igual para igual. Isso deve ser feito sem o abandono da razão, antes pelo contrário, pois seu verdadeiro uso é justamente o de ser a arma do ser humano contra o desconhecido. Se temos de fazer este descobrimento do abstrato, do qual o descobrimento da América foi um ensaio, façamos como a Escola de Sagres, que acreditou na existência de um outro mundo depois do mar. Para chegar a ele, constituiu-se efetivamente como uma instituição, que levou em conta a especulação de seu tempo, mas simplificou-a no objetivo de cruzar o mar. Igualmente, ela levou em conta a religião, mas a agregou de forma pragmática ao seu próprio ímpeto de descobrir mundos. Por isso ela inscreveu a cruz em suas velas, como um escudo e um alento aos ousados tripulantes no longínquo mar.

           

Em segundo lugar, por outro lado, temos de desafiar a razão especulativa, pois é ela que nos mantêm presos nesta sala de espelhos. Desafiar a razão significa, por exemplo, não ter medo de fazer filosofia como curiosidade. Não ter medo de supor disparates. Não ter medo do julgamento dos outros. E uma série de coisas que são todas fruto da razão especulativa, que espelha o mundo e também a nós mesmos, nos concedendo uma personalidade a qual nos pomos a defender, mas nós somos algo diverso dela, da mesma forma que tudo é diverso do que a razão descortina. Então, temos de deixar de temer pela nossa imagem e ousar deixar aflorar o que reside em nosso peito, nossos anseios, mesmo que eles pareçam impossíveis ou risíveis à luz da razão. De novo aqui, temos de fazer como a Escola de Sagres, que ao invés de desdenhar de si mesma e do povo português, em sua pobreza e em seu espírito messiânico, buscou sua própria autenticidade e não teve vergonha de se abraçar a ele. Desta forma, levou a Europa aonde nenhuma das “grandes potências” tinha levado.

 

Em terceiro lugar, nós temos de compreender tudo, numa nova totalidade, mas este compreender assume todas as formas possíveis. Temos de compreender todas as formas de pensar, e todas as formas de viver, mesmo as consideradas inadequadas. Temos de agregar tudo, nos pondo em concórdia com tudo. Pois, falando metaforicamente, existe um mecanismo que somente deixará a possibilidade mágica ressurgir quando conseguirmos novamente juntar tudo, como era antes que esta espada, a razão, esfacelasse o mundo numa imensidão de partes. Pois todas as diferenças e mesmo as desigualdades se originam em última instância dos efeitos da arma do ser humano por excelência, a razão, aplicada de forma cega. Para recuperar a visão e o uso correto da razão temos antes que “simular” um novo mundo, que a tudo acolha.

 

Assim, teremos de compreender o passado, o outro, a magia, o inimigo, ou seja – tudo, nos despindo de absolutamente todos os preconceitos. Somente com esta espécie de conc órdia universal poderá o ser humano canalizar a energia que abrirá novamente a possibilidade mágica. E mais uma vez temos de agir como a Escola de Sagres, que formou destemidos navegadores, ávidos por misturar terras e gentes.  Montados neste espírito e nesta ousadia dos lusos, que nascem à beira do fim, eles cruzaram o mundo e cruzaram seus genes com o mundo, e uma das coisas que eles fizeram foi o Brasil.

 

 

8.4 – QUEM NÃO GOSTA DO BRASIL?

 

Acima referimos a importância da cultura portuguesa neste possível novo descobrimento, o descobrimento do abstrato. E referimos mesmo, linhas atrás, que este é o sentido oculto do poema Mensagem de Fernando Pessoa, visto ele como um dos sinais que o abstrato nos enviou através da arte. E naquele poema, em seu início, a Europa está a olhar, debruçada e posta nos cotovelos, para o ocidente. Vejamos o final desta primeira parte do poema:

“………………………………

Fita, com olhar esfíngico e fatal

O ocidente, futuro do passado

O rosto com que fita é Portugal”

 

Se o poema é uma mensagem do abstrato, que veio através de Pessoa, o abstrato está a nos dizer que o futuro passa pela América.  E a América, como uma projeção da Europa (futuro do passado), possui ela mesma um Portugal: é o Brasil. Então, se falta cumprir-se Portugal, o futuro do passado que efetivará este cumprimento é o Brasil. Mas o que significaria fazer cumprir-se Portugal? Ora, seria liderar o mundo num novo e derradeiro descobrimento.

 

Isso concordaria de alguma forma com uma idéia antiga, de que o Brasil é o país do futuro. Esta impressão é mais do que um recurso usado nos chamados anos de chumbo, e se prende a uma sensação real que tem o brasileiro, e mesmo estrangeiros quando se referem ao Brasil. E coincidentemente, todas as necessidades que apontamos para que venha afinal esta possibilidade mágica de descobrir um mundo que está encoberto, parece que vicejam naturalmente neste país de alma tolerante e acolhedora, e onde toda a cultura se apresenta como uma fina mistura de todas as coisas.

 

É que a Europa, como ser orgânico que é, tem um fim. No sentido de finalidade e também de desaparecimento. E estes dois sentidos se unem no sentido evolutivo: ela presumivelmente desaparecerá como modo de constituir o mundo, para dar lugar a uma nova forma de viver. E próximo ao seu fim desenvolve-se uma cultura da transição, que possibilita dar o salto para uma nova realidade, que por seu turno é, em algum sentido, um retorno ao passado. Como na evolução a realidade sempre é antecipada como um ensaio, a Europa efetuou o descobrimento de sua outra parte, a América, apenas parcialmente. Mas nesta simulação plantou no “futuro do passado” um novo Portugal. Da mesma forma que o primeiro, ele é pequeno frente ao concreto, mas se levantará quando se apresentar seu verdadeiro desafio: o descobrimento do abstrato. E se atentarmos bem, veremos que ele já está a se levantar. E quando ele estiver de pé, poderemos descobrir enfim um mundo que está oculto para nossos olhos, pois eles julgam a realidade e com isso a encobrem, em parte. Mas quando pudermos ver também com nossos ouvidos, um novo mundo, que está aqui mesmo, e agora, se revelará. Quem tem ouvidos para ouvir ouça.

jun 152009
 
mapa roma itália

SUMÁRIO  DA  VIDA   DE   MARCOS CATÃO,  O  CENSOR

I. Sua pátria e seus antepassados. II. Origem do nome de Catão. Sua eloqüência, seu valor. IV. Vantagens que tirou dos exemplos de Cúrio e das lições do filósofo Nearco. VI. Seus trabalhos no campo. Vinda a Roma. VII. Sua estima por Fábio Máximo. Recusa ir à África com Cipião. IX. Roma admira os costumes antigos e a eloqüência de Catão. Seus princípios econômicos. XIII. Sua integridade e sua exatidão na administração da Sardenha. XIV. Seu estilo. XV. Suas palavras memoráveis. XIX. Seu consulado, sua administração e sua expedição à Espanha. Seu triunfo. XXIII. Seus feitos de armas na Trácia. XXIV. Na Grécia. XXX. Seu ardor pela justiça, sua intrepidez em perseguir os maus. XXXII. É nomeado censor. Sua firmeza e seu vigor. XXXVIII. Estátua que erigem a Catão por haver apoiado a disciplina e corrigido os fcostumes. XXXIX. Sua reputação e sua autoridade. XL. Suas virtudes domésticas. XLI. Educação que dá a seu filho. XLII. Sucesso dessa educação. XLIII. Sua conduta para com seus escravos. XLV. Abandona a cultura das terras e entrega-se às especulações do comércio. XLVI. Chegada de Carneades e de Diógenes a Roma. XLVII. Sentimentos de Catão sobre a filosofia e sobre a literatura grega. XLIX. Sobre a medicina. L. Seu segundo casamento. LI. Morte de seu filho. Sua constância. Seus trabalhos literários. LII. Sua maneira de viver no campo. LIII. Seu parecer decide a terceira guerra Púnica e a ruína de Cartago. LIV; Sua morte. Sua posteridade.

Desde o ano 522 até o ano 605 de Roma,  149 A. C.

 

PLUTARCO – VIDAS PARALELAS
MARCOS CATÃO, O CENSOR  ,

Capítulo de Vidas Paralelas in “Vidas dos Homens Ilustres” Tradução brasileira de Carlos Chavez baseada na versão em francês de Amyot, com notas e observações de Brotier, Vauvilliers e Clavier.
Fonte: Ed. das Américas, 1962


Marcos Catão e seus antepassados eram, como se diz, da cidade de Túsculo, mas antes de ir para a guerra e de se meter nos negócios do Estado, encontrava-se vivendo em algumas terras e posses que seu pai lhe havia deixado na região dos Sabinos.    E conquanto parecesse a vários, que seus predecessores tivessem sido totalmente desconhecidos, todavia ele mesmo eleva grandemente seu pai que se chamava Marcos, como ele, dizendo que havia sido um homem corajoso e guerreiro e faz menção também de um outro Catão, seu bisavô, que por sua coragem recebia constantemente de seus capitães as dádivas de honra com que os romanos tinham o costume de premiar aqueles que praticavam algum ato ou façanha notável nas batalhas.    Tendo perdido cinco cavalos de serviço na guerra, o valor foi-lhe devolvido em dinheiro dos cofres do Estado, porque havia se portado como homem  de bem.     E,  como  era  costume  em Roma, chamavam homens novos a esses que, embora não pertencessem à nobreza, começavam a se enobrecer por si próprios, fazendo-se conhecer por suas virtudes; por essa razão chamavam a Catão, homem segundo corpo proveitoso, não só honesto mas também necessário a todo homem que quer viver honradamente e deseja lidar com grandes negócios, exercitava-se em falar bem nas pequenas cidades e bairros próximos à sua casa, onde ia constantemente advogar as causas e defender em juízo aqueles que o chamavam, de maneira que em pouco tempo tornou-se bom litigante, dominando a palavra e, com o tempo, fez-se orador eloqüente. Depois de adquirida aquela suficiência, aqueles que o visitavam ordinariamente, começaram a perceber nele uma gravidade de costumes e de maneiras e uma magnanimidade digna de ser empregada no manejo de grandes negócios e adestrar-se no saber de um Estado soberano, pois não só absteve-se sempre de receber qualquer salário ou pagamento mercenário dos litígios que defendia e das causas que sustentava, è ainda mais não levava em conta a honra que lhe vinha de tal profissão; como se fosse o fim principal que tivesse pretendido, mas, desejava muito mais tornar-se conhecido e considerado pelo exercício das armas e por combater corajosamente contra os inimigos, de sorte que sendo ainda rapaz, tinha já o estômago todo cicatrizado de golpes que havia recebido em diversas batalhas e encontros contra o inimigo, pois segundo escreve êle mesmo, tinha apenas dezessete anos quando foi a primeira vez para a guerra, mais ou menos no  tempo dos  grandes  sucessos  de  Aníbal, novo. Quanto a êle, confessava ser verdadeiramente digno dessa designação, levando em conta os serviços relacionados com a coisa pública, mas quanto aos belos feitos e bons serviços de seus predecessores, podia garantir que era bem antigo.

 

II. A princípio, assinava-se também com seu terceiro nome, Prisco (2), mas depois, provando seu grande senso e sua suficiência, foi denominado Catão, porque os romanos chamam ao homem sábio, de grande clarividência (2), Catão. Êle era um tanto ruivo e tinha os olhos azuis, dando assim a entender aquele que compôs os seguintes versos, com ódio dele, após sua morte:

Esse falso ruivo Pórcio de olhos persas,
Que  fatigava e mordia todo o mundo,
Plutão não quer que entre em seus infernos
Ainda que seja morto, de medo que o repreenda.

Pensando bem, quanto à disposição física, era maravilhosamente forte e robusto por ter sido, desde a juventude habituado a trabalhar com o corpo e viver sòbriamente como aquele que é criado nas armas e na guerra desde o começo, de maneira que era bem proporcionado pela força e pela saúde. Quanto à palavra, estimando que era como que um quando  este percorria,  queimava  e pilhava  toda  a Itália.

(1)    Chamava-se então" Marcos  Pórcio  prisco.
(2)    Ou  antes, Cato.

 

III. Ora, quando devia combater, seu costume era bater rudemente sem sair do lugar nem se afastar para trás, mostrando uma fisionomia terrível ao inimigo, ameaçando, falando com uma voz áspera e assustadora, o que fazia muito bem e sabiamente ensinava aos outros a fazer também assim, porque tais visagens como dizia, constantemente amedrontavam mais o inimigo do que a espada que se lhe apresenta. Andando pela região, caminhava sempre a pé, carregando suas armas, seguido por algum servidor que levava o que era necessário para sua alimentação, com o qual, ao que dizem, não se zangava nunca quando lhe preparava alguma refeição ou ceia, mas, muitas vezes, até o ajudava, quando tinha descanso, depois de haver feito o que o ajudante devia fazer na fortificação do campo ou outro trabalho. Não bebia nunca, a’ não ser água, quando em guerra, se alguma vez se sentia excessivamente alterado; então tomava um pouco de vinagre, ou quando se sentia fraco, então bebia algum vinho leve.

IV.    Ora, estava por acaso a herdade de Mânio  Cúrio   (4),  aquele  que por três vezes  ganhou as honras do triunfo, e a casa onde desde muito se mantinha, próxima das terras de Catão, o qual a freqüentava constantemente para debates; observando a pequena quantidade de terra que Manío possuía e era pequenina e pobremente construída a casa, pensou consigo mesmo que personagem devia ser aquele que no seu tempo foi o primeiro homem entre os romanos, que venceu e domou as mais orgulhosas e mais belicosas nações da Itália, que expulsou o rei Pirro, e no entanto lavrava e cultivava com suas próprias mãos aquele pedaço de terra e habitava uma granja tão pobre e tão pequena, na qual, depois de seus três triunfos, os embaixadores enviados da parte dos Samnitas, foram algumas vezes yisitá-lo e, encontrando-o em sua casa mandando cozinhar rábanos, presentearam-no, da parte de sua comunidade, com uma boa quantidade de ouro, mas êle os despediu com seu ouro dizendo, que aqueles que se contentavam com uma tal refeição não tinham o que fazer com o ouro nem com a prata, e quanto a êle considerava mais honroso dar ordens aos que possuíam ouro do que aos que não possuíam. Catão, rememorando essas coisas consigo mesmo, voltou para sua casa e pôs-se desabridamente a rever toda a situação de sua casa, suas terras, sua família, seus servos, sua despesa e a diminuir toda superfluidade e a trabalhar pessoalmente, com seus braços mais que nunca.

 

(4) Manio Cúrio Dentato, assim cognominado porque havia nascido com dentes. Foi cônsul no ano de Roma 464, ou 290 A. C, guerreou os samnitas e os sabinos, obtendo neste mesmo ano duas vezes a honra do triunfo. Cônsul pela segunda vez no ano de Roma 479, derrotou Pirro, que expulsou da Itália e triunfou pela terceira vez.    É esse  grande homem que após tantas vitórias e tantos triunfos, após haver prodigiosamente aumentado a extensão da dominação romana, disse em um de seus discursos esta palavra memorável: — «Um cidadão é pernicioso quando sete arpentes de terra não lhe são suficientes;:. Era a medida que havia sido fixada pelo povo romano depois da expulsão dos reis. Plínio, XVIII,  3.

 

V. Quando Fábio Máximo retomou a cidade de Tarento (5), Catão, muito jovem ainda, encontrava-se sob seu comando, tendo conhecimento familiar com Nearco, filósofo pitagoriano, ao qual apreciava imensamente, ouvindo-o discutir, e discorrer sobre filosofia. Fêz-lhe Nearco os mesmos discursos que faz Platão quando chama a volúpia a principal amarra e a maior isca dos maus feitos dos homens, e quando diz que o corpo é a primeira praga da alma e para sua cura, libertação e purgação, são os discursos, as admoestações e contemplações que a retém o mais distante das paixões e afeições corporais. Catão então amou ainda mais a sobriedade, a moderação e o hábito de passar a contentar-se com o pouco, pois pensando bem, dizem que se pôs bem tarde e na última estação de sua vida, a aprender as letras gregas e a ler nos livros gregos, entre os quais auxiliou-se um pouco de Tucídides, e, mais ainda, de Demóstenes a formar seu estilo e adestrar sua eloqüência; pelo menos seus escritos e seus livros o testemunham, sendo ornados e enriquecidos cem opiniões, exemplos e histórias tomadas dos livros gregos,  encontrando  diversas  de  suas  sentenças  e ditos morais, encontros e respostas agudas que são transcritas palavra por palavra.

 

(5)    O ano 545 de Roma.

 

VI. Ora, havia então em Roma um personagem dos mais nobres da cidade, homem de autoridade, de bom julgamento e apto a conhecer bem as sementes da virtude nos jovens e, portador de sentimentos de bondade e honestidade que poderiam melhor impulsionar os moços: era Valério Flaco, o qual, tendo terras unidas às de Catão e ouvindo os comentários que seus empregados faziam de seus costumes e de sua maneira de viver, contando-lhe como lavrava pessoalmente sua terra, tendo o hábito de ir muito cedo às cidadezinhas vizinhas advogar e litigar em favor daqueles que se dirigiam a êle, voltando depois à sua casa; se era inverno, jogava apenas uma jaqueta (6) sobre os ombros, se era verão, ia completamente nu (7) trabalhar com seus servidores e seus operários, sentando-se depois à mesa com eles, além de outras maneiras que mostravam uma grande eqüidade, moderação e bondade; acrescentamos também belos ditos morais e algumas proveitosas sentenças que haviam ouvido dele; sabedor dessas coisas, Valério ordenou um dia que fossem convidá-lo para que viesse jantar com êle. Assim, depois de conviverem um pouco, compreendendo que tinha uma natureza amável, honesta e educada, sendo como uma boa planta que não precisava senão de um pouco de cultivo e ser transplantada para melhor e mais nobre terreno, exortou-o e persuadiu-o para que fosse a Roma. que se pusesse a falar em público diante do povo romano, a envolver-se nos negócios: Catão assim fêz e se não se evidenciou mais cedo, foi logo grandemente considerado, adquirindo muitos amigos pelas causas que defendia, além de Valério que o traía e o impelia para diante tão bem que foi primeiramente eleito pelo sufrágio do povo, tribuno militar, isto é, capitão comandante de mil homens de infantaria e depois questor (8). Tendo já adquirido grande fama, autoridade e reputação tornou-se companheiro e cooperador de Valério Flaco, dos principais e mais dignos cargos públicos, pois feito cônsul (9) com êle, e depois censor.

 

(6)      Era uma túnica curta e apertada, que Plutarco denomina exomis, que não tinha mangas. Veja Aul. Gell. VII, 12. É ainda hoje o camisão ou o colete   (gibão)   das pessoas do campo.
(7)      Veja o Nudus ara de Virgílio em suas Geórgicas.
(8)      Magistrado romano encarregado das questões financeiras.
(9)      Ano   de  Roma   559,   e  eles  foram   censores   no   ano   de Roma 570.

 

VII Para seu início escolheu entre os antigos senadores romanos, Quinto Fábio Máximo, ao1 qual se votou e se dedicou em tudo, fazendo isso não tanto pelo seu crédito, ainda que em autoridade e reputação suplantasse todos de seu tempo, mas pela gravidade de seus costumes e de sua vida, à qual êle se propunha como um espelho muito digno e um exemplo a imitar; por essa ocasião dissimulou para não entrar em desavença e discussão com o grande Cipião que embora fosse jovem, competia em autoridade, poder e dignidade com Fábio Máximo, o qual parecia espalhar inveja por todos os lados, com a sua ascensão. Sendo Catão enviado como questor e superintendente das finanças, com êle empreendeu viagem à África (10) onde, vendo que por sua natural liberalidade e magnificência costumeira, dava largamente, sem nada economizar, aos guerreiros, um dia observou-lhe francamente que não era pelo desperdício louco dos dinheiros comuns que mais lesava e prejudicava o Estado, e sim, porque alterava e corrompia a antiga simplicidade de seus predecessores, que desejavam que seus soldados se contentassem com pouco, e êle os acostumava a empregar nas volú-pias, delícias e coisas supérfluas o dinheiro que lhe restava depois de satisfeitas suas vontades. Cipião respondeu-lhe que não queria tesoureiro que o controlasse assim nem que olhasse de tão perto sua despesa, porque a sua intenção era ir para a guerra com as velas cheias, por assim dizer, querendo e pretendendo dar contas ao Estado das coisas que teria feito e não do dinheiro que teria gasto.

(10)    Ano de Roma 548.

 

VIII. Ouvida esta resposta, Catão voltou na mesma hora, da Sicília para Roma, gritando com Fábio Máximo, em pleno senado, que Cipião fazia uma despesa infinita, distraindo-se em fazer representar farsas e comédias e vendo os combates dos lutadores, como se o tivessem enviado não para guer-, rear mas para se recrear nos jogos. Tanto fizeram pelos seus alaridos que o senado incumbiu e delegou alguns dos tribunos do povo para irem ver nos lugares e informarem se as culpas por eles alegadas eram verdadeiras e, se assim eram, para o trazerem e fazerem-no voltar a Roma.

IX. Em suma, voltando a Catão, adquiria ele todos os dias, cada vez mais autoridade e crédito por força de sua eloqüência, de tal forma que vários o apelidaram Demóstenes romano, mas a sua maneira de viver era. mais famosa e mais considerada, se bem que a eloqüência e o louvor de bem dizer já lhe fossem comuns e a isto aspiravam e procuravam aproximar-se todos os jovens romanos, invejosos uns dos outros. Mas, encontravam-se bem poucos que quisessem lavrar a terra com suas próprias mãos, como faziam seus antepassados, com refeições parcas, salas sem aquecimento nem aparelhos de cozinha nem que se contentassem com um traje simples e uma casa mais ou menos, nem que estimassem mais o não apetecer das delícias e superfluidades, não as possuir nem usar. Os negócios públicos, entretanto, já se haviam dilatado tanto que não podiam mais se manter na sua antiga disciplina, aquela pureza de sua austeridade, devido a longa extensão de seu império e pelo grande número de povos que tinha sob si, era forçoso que fosse envolvida por várias maneiras diferentes de viver e por diversas formas de costumes.

X. Dessa forma, não era sem razões que tinham a virtude de Catão em grande admiração, quando viarn os outros recrutados e aniquilados pelo trabalho e outros amolecidos e enervados pelas delícias, êle, ao contrário, invencível de um e de outro, não só no tempo da mocidade, ambicioso de honra, mas mesmo depois quese tornou velho e encanecido, após seu consulado e seu triunfo, como um bom e gentil campeão de luta, que tendo ganho o prêmio não se cansava nunca em continuar sempre seu exercício até o fim de seus dias. Escreve êle mesmo que não vestiu nunca traje que houvesse custado mais ce cem dracmas de prata (11) e que havia sempre bebido, tanto em seu consulado como durante o tempo que havia sido oficial do exército, do mesmo vinho que bebiam os operários de sua casa; para sua refeição nunca havia comprado no mercado, carne por mais de trinta asses (12) em moeda romana. Refere ainda, que foi no final de sua vida, que sentiu o corpo mais forte e mais disposto para melhor poder servir o Estado nos negócios da guerra. Disse ainda mais, que, certa vez, sucedendo a um dos seus amigos, que o fazia seu herdeiro, havendo uma peça de tapeçaria de alto preço, que havia trazido da Babilônia, incontinenti, mandara vendê-la; em todas as casas que tinha nos campos, não havia uma cujas muralhas fossem rebocadas e revestidas e além do mais, nunca comprou escravo mais caro que mil e quinhentas dracmas (13), que valiam aproximadamente cento e cinqüenta escudos, pois não procurava escravos delicados, desses que se compram por sua beleza, mas sim fortes e robustos para poder levar ao trabalho, como carreiros, palafreneiros e vaqueiros, os quais vendia quando se tornavam velhos, a fim de não alimentá-los como inúteis. Breve, dizia, que nunca se fazia bom negócio por uma coisa da qual não se podia passar, mas uma coisa da qual não se sabia o que fazer, ainda que custasse um liard (14) sendo sempre muito para a compra. Desejava que adquirissem bens e casas onde pudesse melhor semear e pastorear e não bailar (15) e regar; quanto a. isto, uns diziam que ‘fazia por mesquinhez e avareza, os outros o tomavam em outro sentido e diziam que se retirava e se apertava assim estreitamente para incitar os outros pelo seu exemplo a diminuir as suas despesas supérfluas. Dez  escudos.

(11)      Aproximadamente  dez  soldos  torneses.
(12)      Para compreender o preço desta observação de Plutarco, é preciso lembrar-se que na ocasião houve escravos vendidos em Roma até setecentos mil sestércios.    Plínio, VII, 49.
(13)      Grego, um asse, aproximadamente vinte dinheiros. O liard era uma antiga moeda de cobre que valia o quarto de cinco centavos.
(14)      A varrer,  para a limpeza dos jardins.

 

mai 292009
 

Platão – Fédon

Págs. 77 – 87

§69-e 77-d

PRIMEIRA DEMONSTRAÇÃO SOBRE A IMORTALIDADE DA ALMA.

(Argumento da Reminiscência – Teoria dos Contrários)

Paulo Ignacio

Como havia sido demonstrado na primeira parte do diálogo, Sócrates acreditava que em vida, tendo se dedicado às coisas do espírito e ignorado as vulgaridades referentes ao corpo havia assim reservado para si um bom lugar no Hades.

Lembremos da mitologia grega, onde Hades era o rei do mundo das sombras, aquele que dominava o mundo subterrâneo para onde se dirigiam as almas dos mortos quando estas separavam-se dos corpos. Hades é a figura de um deus, irmão de Zeus e Poseidón, que juntamente com eles ajudou a destronar o poder absoluto do pai, Cronos. Dividiram entre si o domínio do mundo: A Zeus coube o reino dos céus e da terra, a Poseidón todos os mares e Hades, as profundezas terrestres.

Ao se separarem dos corpos, as almas, ao chegarem ao Hades, ainda seriam julgadas, sendo as piores delas destinadas a vagar pelo Tártaro (o pior lugar do Hades), e as boas almas destinadas aos Campos Elíseos, “lugar de temperatura amena, suaves brisas e constante felicidade”. (Coleção Mitologia Grega – Volume Primeiro – Abril Cultural, 2ª Ed.,1976).

Aqueles que realmente acreditassem nesse mito deveriam dedicar suas vidas aos deuses (seus senhores, seus donos), e preocupavam-se em sempre agradá-los para ocuparem um bom lugar no Hades após a morte.

A SOBREVIVÊNCIA DA ALMA

(Quando Sócrates procura demonstrar a existência da alma antes do nascimento do corpo).

Sócrates parte do princípio mitológico para demonstrar a Cebes e Símias que as almas já existem e possuem uma consciência antes do nascimento, pois durante a vida somos impelidos ao aprendizado, mas há noções universais as quais não se pode ensinar, mas que sabemos e já nascemos com elas, como por exemplo o belo.

  1. Cebes questiona Sócrates, dizendo que a imortalidade da alma pode ser apenas uma “opinião” dele, já que não pode ser demonstrada. Ele afirma que a alma pode padecer juntamente com a morte do corpo, pois assim como há o PNEUMA (designação dos gregos para explicar a existência de um “sopro de vida”, algo que deu origem à vida, por exemplo, quando algo está para nascer, vêm o pneuma e lhe dá vida, é como um espírito), pode existir um Pneuma para designar um “sopro de morte”. Pois afirmar que acontece o PNEUMA é o mesmo que afirmar que nada havia antes desse sopro, isso implica em dizer que não havia vida antes do nascimento, e consequentemente, não haverá vida após a morte. Ele pede então para que Sócrates procure demonstrar como a alma em si mesma, no estado puro (ou seja, não misturada ao corpo), ainda manteria a capacidade de pensar, a consciência, já que Sócrates havia afirmado que a alma iria para um bom lugar (noção de bom ou ruim pressupõe consciência), e já que a consciência nós utilizamos com o auxílio dos sentidos.

OS CONTRÁRIOS

Durante a antiguidade grega, havia uma forte crença nos mitos, que em relação à morte implicavam em afirmar que as almas que se separavam dos corpos encaminhavam-se diretamente ao Hades. Havia também a crença de que essas almas renasciam depois no mundo dos vivos, e ao morrer voltavam para o Hades, e assim sucessivamente.

Sócrates vai partir deste princípio como argumento inicial, explicando que, se as almas dos vivos nasceram das almas dos mortos, elas terão necessariamente que retornarem para o lugar de onde vieram.

O nascimento de todas as coisas da natureza surge através de seus contrários. O maior existe porque temos a noção do menor para comparar. A força contrária que separa o maior e o menor é a força ordenadora, já que se ela não existisse, maior e menor seriam uma só coisa e tudo seria assim, um emaranhado de coisas, seria o caos já descrito por Hesíodo na Teogonia*. Assim, para que exista o quente, é necessário o frio, para que exista o justo, é necessário o injusto, e esse é o princípio geral de toda a geração.

*Conhecida como a Genealogia Dos Deuses, foi escrita em cerca do séc. VIII aC.

Anaxímenes, no Séc. V aC já havia pensado uma teoria do nascimento através da geração dos contrários, pensou uma força maior que separava as coisas, dando origem à dupla geração. Ele dizia que tudo era ar, já que o PNEUMA era o sopro inicial da vida espiritual. Questionava também se o ilimitado poderia de alguma forma ser físico.

Sócrates, em seu argumento, diz que há, em todos os casos, uma dupla geração.

§ 71-b

“-E agora dize-me, além disso, não ocorre com essas coisas mais ou menos o seguinte: entre um e outro contrário não há, em todos os casos, uma vez que são dois, uma dupla geração, uma que vai de um desses contrários ao seu oposto, enquanto outra, inversamente, vai do segundo para o primeiro? Observemos, com efeito, uma coisa maior e uma coisa menor: não há entre as duas crescimento e decrescimento, o que permite afirmar, de uma, que ela cresce, e de outra, que ela decresce?” “Há, em todos os casos, essa mesma necessidade, tanto de engendrar-se mutuamente como de admitir em cada termo uma geração dirigida para o outro”.

Partindo do pressuposto de que a teoria da força dos contrários se aplica a tudo o que nasce na natureza, também poder-se-ia dizer que há o contrário de viver, que é estar morto. O que daria origem à vida seria o seu contrário, a morte. Ou seja, para Sócrates, estar morto provém de estar vivo, e ESTAR VIVO PROVÉM DE ESTAR MORTO. Esses dois estados, vida e morte, se engendram um ao outro. É a dupla geração da teoria dos contrários.

Portanto, se a morte dá origem à vida, ela existe no Hades, e sendo o contrário de morrer estar vivo, então morte implica em re-viver, que é a geração dos mortos para os vivos, ou seja, se há um lugar para os vivos, deve haver também um lugar para sua força contrária, os mortos.

Assim mesmo, Sócrates admite a possibilidade da não-compensação da teoria dos contrários, já que no argumento ele partiu desse princípio.

Se não existisse a compensação da teoria dos contrários, tudo seria uma só coisa, um caos, já que não haveria uma força contrária para separar as coisas. A separação através da força dos contrários é a ORDENAÇÃO DO CAOS.

Platão remete aqui ao pré-socrático Anaxágoras, que no séc. IV aC. Afirmava: “No princípio do mundo todas as moléculas formavam uma mistura desordenada, um caos no qual o Espírito (nous) introduziu ordem”.

(Nous então seria o nome dessa força que separa os contrários, e que dá origem a tudo).

Anaxágoras afirmava então que o nascimento das coisas é a mistura ordenada, e a morte a separação dessa mistura. Segundo ele, havia as homeomerias, que eram os originários qualitativos de cada mistura, por exemplo, se dividíssemos o ouro em infinitas partes, encontraríamos em alguma dessas partes o indivisível originário qualitativo. Isso era difícil de provar, já que, por mais que se divida o ouro em inúmeras partes, ele continuará sendo um pedaço do ouro, e ouro continua sendo a mistura de outros elementos da natureza.

Sócrates então vai prosseguir com a defesa da sobrevivência da alma: se tudo o que é ordem no mundo dos vivos voltasse para o caos, se não existisse um lugar também ordenado para a morte, então morrer significaria perder tudo o que há, o que não explicaria o renascimento de tantas coisas na natureza. Com isto, ele procura demonstrar a veracidade da teoria dos contrários.

Cebes o compreende, e tenta reduzir a argumentação do Sócrates a uma única frase do Menão, que diz que “APRENDER É RECORDAR”. Cebes quis dizer que aprender é recordar do que já se sabia antes de nascer.

Por exemplo, se um homem aprende algo hoje, amanhã, se questionado, ele saberá responder, portanto a rememoração é o objeto do conhecimento.

Sócrates desenvolverá melhor este argumento, pois ainda que seja verdadeiro, não prova a existência do saber antes do nascimento.

Para recordar, é preciso antes conhecer, saber. Em determinadas circunstâncias, o saber é uma rememoração:

§73-c: “Se vemos ou ouvimos alguma coisa, ou se experimentamos não importa que outra espécie de sensação, não é somente a coisa em questão que conhecemos, mas temos também a imagem de uma outra coisa, que não é objeto do mesmo saber, mas de outro”. Para recordarmos algum objeto que conhecemos, nos valemos de outros objetos, que podem ser semelhantes àquele ao qual queremos recordar, ou dessemelhantes.

Por exemplo, uma vestimenta pode lembrar uma pessoa. Um pedaço de tecido nada tem a ver com o ser humano, mas podemos utilizar esse meio para recordar.

Assim podemos dizer que o ponto de partida da recordação pode ser tanto algo semelhante ao objeto recordado, como algo dessemelhante.

Quanto à utilização do semelhante para recordarmos, Sócrates faz uso do argumento do IGUAL EM SI MESMO. São os conceitos universais. Por exemplo, sabemos que há diferentes tipos de pedras, de tamanhos e formas diferentes, mas sabemos o que é pedra, e o conceito universal que caracteriza a todas como pedras. Esses conceitos universais, podemos chamá-los de IGUAL EM SI MESMO. As pedras possuem diferentes características que não são necessariamente o igual em si, mas que nos permitem identificá-lo.

Porém, independentemente da utilização do semelhante ou dessemelhante para associações do conhecer, sabemos que o resultado final, a produção dessas associações é a recordação.

§ 74-d: “(…) Desde que, vendo uma coisa, a visão desta faz com que penses numa outra, desde então, quer haja semelhança ou dessemelhança, necessariamente o que se produz é uma recordação”.

Há neste parágrafo uma nota do tradutor, onde implica uma alusão de Platão ao diálogo Fedro*, que diz: “as idéias eternas são o verdadeiro, os objetos materiais não passam de imitações insuficientes daquelas. As almas, antes de entrar nos corpos, contemplaram as idéias eternas, e a percepção sensível dos objetos materiais lhes desperta uma recordação dessas idéias”. (Teoria da Reminiscência).

(*Diálogo entre Sócrates e Fedro sobre a Retórica, ou melhor, sobre a genuína arte de falar, que se deve basear na filosofia).

Sócrates prossegue afirmando que para conhecermos, temos que comparar objetos, e que a comparação entre os objetos através das associações pressupõe que tenhamos o conhecimento de outros objetos, ainda que inferiores.

§ 76-a: “É possível, com efeito – e assim pelo menos me pareceu – que ao percebermos uma coisa pela vista, pelo ouvido ou por qualquer outro sentido, essa coisa nos permita pensarmos num outro ser que tínhamos esquecido, e do qual se aproximava a primeira, seja ela semelhante ou não”.

Para conhecer verdadeiramente o IGUAL EM SI MESMO, é preciso que tenhamos adquirido antes de nascer o conhecimento das noções universais, ou seja, conhecemos o igual em si antes de estarmos dotados de sentidos, portanto, é o IGUAL EM SI MESMO EM ESTADO PURO. Esse conhecimento das coisas verdadeiras e puras, sem a utilização dos sentidos (que nos tornam impuros) é o que Sócrates chama de realidade.

Ou seja, só é possível conhecer as coisas verdadeiras sem os sentidos, ou sem a mistura da alma com o corpo, é necessário a alma no estado puro para o saber verdadeiro.

Ora, o saber é o desejo de todo o filósofo, o saber verdadeiro, portanto Sócrates deseja libertar-se do seu corpo o quanto antes para tomar posse desse conhecimento. Assim ele demonstra que existe a consciência das almas antes da morte, pois, uma vez tendo adquirido o conhecimento do IGUAL EM SI MESMO, e uma vez que jamais nos esquecemos dessas noções, é provável que já tenhamos nascido com elas.

Podemos supor que ao nascer, nos esquecemos das noções do IGUAL EM SI, mas que, com o auxilia dos nossos sentidos, ainda que impuros, nos lembremos dele, e nisso consiste o aprendizado, e daí a importância da frase “APRENDER É RECORDAR”.

Dessa forma, instruir-se significa reaver o conhecimento que já nos pertencia.

Para provar a veracidade de seu argumento à Símias, Sócrates admite duas possibilidades:

  1. Adquirimos o saber inteiro do IGUAL EM SI ao nascermos.
  2. Nos recordamos do IGUAL EM SI que já conhecíamos antes de nascer.

Se adquiríssemos esse conhecimento ao nascer, então quando é que os perdemos? Pois somos impelidos durante a vida ao aprendizado, o que significaria que teríamos perdido o conhecimento adquirido logo ao nascer.

A não-existência da alma consciente antes do nascimento implicaria necessariamente na não-existência da vida, porque a vida consiste em aprendizado, que é a conscientização através dos sentidos. E a necessidade do aprendizado provêm do conhecimento das almas antes de nascer.

Por exemplo, ao aprender algo, nós sentimos a necessidade de nos recordarmos depois do que foi aprendido.

Conceitos universais como o belo, bom, etc. possuem o mais alto grau de existência e pureza, tendo adquirido esses conceitos, as almas também possuem um alto grau de existência. Somente elas, em estado puro (não misturadas ao corpo e não dotadas de sentidos) podem conhecer esses conceitos verdadeiramente.

Sócrates, até agora, demonstrou que as almas existem antes do nascimento, e que são dotadas de consciência.

Na seqüência, ele demonstrará que as almas existem não somente antes do nascimento do corpo, como também após a morte deste, que consiste na SEGUNDA DEMONSTRAÇÃO SOBRE A IMORTALIDADE DA ALMA, na qual ele começa seu argumento partindo do mesmo princípio da teoria dos contrários, como havia feito na primeira demonstração.

mai 062009
 
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A SABEDORIA ESTÓICA E O SEU DESTINO

Por Jean Brun

Transcrito por Breno de Magalhães Bastos

Conduzido pela razão, aquiescendo aos acontecimentos do universo, vivendo em harmonia com a natureza, o sábio estóico é aquele que faz sua a divisa nihil mirari, não se espantar com nada. Eis uma fórmula que contrasta com a de Platão: “É própria de um filósofo esta disposição: espantar-se, e não há outro princípio para a filosofia; e quem fez de Iris a filha de Thaumas, não vai mal em genealogia.”[1] De um lado, uma sabedoria da impassibilidade; do outro, uma sabedoria do espanto. Poderemos dizer que com os Estóicos algo acaba e algo começa? Parece que, neste ponto, a análise de Nietzsche pode-nos dar alguma ajuda.

Sabemos que para Nietzsche, a verdadeira filosofia grega começa e acaba nos Pré-Socráticos: “… os verdadeiros filósofos gregos são os Pré-Socráticos – com Sócrates algo muda.”[2] Os Pré-Socráticos tiveram o mérito de por o problema do Ser e puseram-no segundo uma perspectiva trágica; por isso a maior parte deles são filósofos poetas que escrevem as obras Da Natureza, que nada tem a ver com as de ciência embrionária, mas que são hinos onde se encontra cantando esse espanto do homem face a face com a natureza que o envolve e que é ao mesmo tempo próxima e afastada. Como o dirá mais tarde Heidegger, que neste aspecto ficou a dever muito às análises de Nietzsche, os Pré-Socráticos procuraram manter-se no esclarecimento do Ser. A verdade não é para eles o que veio a ser para nós, depois de séculos de intelectualismo positivista, um acordo lógico do pensamento ou uma relação verdadeira entre o sujeito e o objetivo, mas é um desvelar do Ser, como o atesta a origem da palavra grega alhqeia, formada por de a privativo e de lanqanw, estar encoberto.

Por isso, Nietzsche tem razão ao afirmar que o “cientista é um tipo estranho a esta época que ignora também a especialização das ciências.”[3] Mas a maior parte dos historiadores da filosofia, como a maior parte dos filósofos e principalmente L Brunschvicg[4] quiseram fazer dos Pré-Socráticos os longínquos antepassados ainda que inábeis, da nossa civilização científica moderna; desse modo a maior parte dentre eles foi levada a sublinhar nos Pré-Socráticos aquilo que, segundo eles, poderia tornar-se fecundo, e a considerar como mitologia sem interesse, ou de mentalidade pré-lógica aquilo que não poderia ser considerado como o ponto de partida de uma história da consciência pela ciência.[5]

Nietzsche vê em Sócrates o filósofo responsável da idéia de que a virtude é um saber e que não se peca senão por ignorância; sobrecarrego Sócrates de críticas, muitas vezes injustas, mas que se pode explicar por este reparo: “Sócrates, é necessário que o confesse, é-me tão próximo que me bato sem cessar contra ele.”[6] Seja como for, Nietzsche considera que depois de Platão, falta aos filósofos qualquer coisa de essencial; Platão foi um grande híbrido que conservou algo de Heráclito e de Pitágoras mas que acrescentou a idéia socrática de que a virtude repousa no conhecimento. E Nietzsche deplora o malfadado destino que nos privou das obras de Empédocles, de Heráclito, de Anaximandro, que são conhecidas apenas por raros fragmentos, enquanto, pelo contrário “fomos bem compensados por escritos dos Estóicos e Epicuristas e de Cícero.”[7] Para Nietzsche, Estóicos e Epicuristas “são mendigos ao lado dos poetas ou dos homens de Estado da época anterior”.[8] Os Estóicos foram medíocres que explicaram e aplanaram Heráclito “rebaixando a sua concepção estética, intrínseca ao jogo do universo, ao ponto de não ser mais do que prudência em relação ao dispositivo do universo, sobretudo, bem entendido, no que diz respeito aos interesses do homem; de tal forma que a sua física, naquelas cabeças, se tornou um otimismo grosseiro que sem cessar ordena a Pedro e a Paulo: plaudite amici.”[9]

Seja qual for o exagero de Nietzsche, por mais injusta que seja a sua tomada de posição, devemos reconhecer que com o estoicismo nasce o que se poderia chamar o humanismo do saber; por outro lado, é significativo que os filósofos do conhecimento da filosofia moderna se tenham, mais ou menos explicitamente, se referido ao estoicismo. Para o Estóico, o sábio é aquele que se submete de uma forma lúcida ao destino da razão; esta idéia desmitificada, desteologizada, encontra-se na base dos humanismos positivistas contemporâneos. O sábio, isto é, o homem livre vivendo sob a orientação da razão, é aquele que se dedica a conhecer as leis racionais da natureza ou da história, as únicas que lhe permitirão constituir um universo coerente e viável. A liberdade, dir-se-á, consiste numa compreensão do determinismo quer este seja qualificado de natural ou de histórico: o sábio – sage – é finalmente aquele que conhece – savant. Poderíamos dizer que a nossa civilização inverteu a famosa fórmula de Rabelais: “ciência sem consciência é apenas a ruína da alma”, para afirmar que consciência sem ciência não é senão a ruína da alma. Tal atitude encontra-se particularmente bem expressa na filosofia de L. Brunschvicg, para quem o progresso da ciência na filosofia ocidental é, em definitivo, paralelo às etapas da filosofia matemática e à história da experiência humana na causalidade física.

De tal forma que hoje, a fim de tomar mais sabiamente consciência de si mesmo, o homem não se contenta mais com as ciências da natureza, como a química, a física, a biologia, a astronomia, etc., e tenta aprofundar as ciências humanas como a psicologia experimental, a sociologia, etc.; as ciências humanas esforçam-se por dar conta da natureza humana em termos de fatos; por isso, ao lado da noção de fato natural vimos surgir a de fato psicológico e a de fato social. Resultou disso uma espécie de afastamento da filosofia que teve a tendência de cindir-se em diferentes especialidades, tal como as ciências da natureza, que faziam outrora igualmente parte dela, para se constituírem em ciências autônomas. A psicologia experimental pretende ser um estudo científico dos fatos de consciência; nos países anglo-saxônicos ela adquiriu, universitariamente falando, independência em relação à filosofia, independência de que encontraremos talvez traços na França na recente licenciatura em psicologia. A sociologia pretende ser um estudo científico dos fatos sociais que Durkheim procurou estudar como coisas. Nessa perspectiva quem diz sabedoria diz amor fati, entendendo por isso, não uma cega submissão aos golpes de um destino incompreensível, mas compreensão de um determinismo suscetível de aplicações capazes de “nos tornarem senhores e possuidores da natureza”, como exigia Descartes.

Mas este risco de afastamento da filosofia, essa sabedoria que se baseia numa física, desta vez no sentido positivista do termo, não se corre sem outro risco: o de ver esvanecer a noção de pessoa humana. Comte afirmava que o indivíduo é uma abstração; com efeito, para o sábio, o indivíduo não é senão o reflexo ou o produto de um contexto biológico, químico, histórico, econômico e social. Eis, pois, o grande paradoxo a que chegamos: esta coisa eminentemente concreta que representa o indivíduo, como os Estóicos não se cansavam de firmar face ao aristotelismo, tornou-se a abstração suprema querendo a sabedoria atual desembaraçar-nos da falsa noção de vida interior. A filosofia, considerada, mais e mais, como uma espécie de epifenômeno da ciência, convida-nos a compreender e não a espantarmo-nos; o espanto não parece senão como o reverso de uma incompreensão.

Podemos interrogar sobre o valor deste estoicismo racionalista e perguntar se querer libertar o homem do espanto é desembaraçá-lo e libertá-lo ou é frustrar-lhe a existência. “Exceto o homem”, lembra Schopenhauer, “mais nenhum ser se espanta da sua própria existência. […] Ter o espírito filosófico é ser capaz de se espantar dos acontecimentos habituais e das coisas de todos os dias, por como sujeito de estudo o que há de mais geral e de mais ordinário; enquanto que o espanto do cientista – savant – não se produz a não ser em relação a fenômenos raros e escolhidos, e todo o seu problema se reduz a integrar este fenômeno noutro mais conhecido. Quanto menos um homem é inteligente, menos mistério tem para ele a existência.”[10] Todavia, não há uma espécie de espanto que é o preço de uma opinião falsa a dar origem a uma paixão? E não foi precisamente desse espanto que Estóicos e Epicuristas pretenderam libertar-se? O homem, com efeito, não é senão escuridão e há um progresso da ciência que é um progresso da consciência; mas o homem não é luz, ou dizendo melhor, não poderemos afirmar que aquilo que é ainda escuridão para o homem, o é apenas em relação a um estado presente do conhecimento científico? Aquele sentimento trágico da vida de que fala Miguel Unamuno deve ser considerado como fazendo parte fundamental d